試析中國佛教“顯—密”思想的發展
——以天臺宗為例

2022-11-02 02:00:40馬炳濤

西部學刊 2022年19期

馬炳濤

《摩訶止觀》是天臺宗實際創始人智顗(538—598年)后期成熟思想的代表作，筆錄者灌頂稱此書是“天臺智者說己心中所行法門”。然而，在這部代表智顗親身實踐的著作中，有兩處涉及“密法”的論述似乎相互矛盾的：一處是卷一上的一段問答：

問：“約顯教論顯觀，亦應約秘教論密觀？”

答：“既分顯秘，今但明顯不說秘。”[1]

在這里，智顗明確表示其講法的原則是“明顯不說秘”，即只講顯教，而不說密(秘)教。在卷二上講“四種三昧”的修行方法時，第三種“半行半坐三昧”中的“方等三昧行法”卻強調建壇、誦咒等密法的修行。智顗臨終時告誡弟子要堅持修行“四種三昧”，其手書的《陀羅尼經》等諸多歷史資料都表明他是有密法修行的。

筆者認為這一矛盾的產生是源于我們用當前對“顯—密”這對范疇的理解去解讀智顗思想中的“顯教”和“秘教”，而沒有考察“顯—密”這對范疇含義的歷史發展。在智顗的思想體系里，“秘密教”作為“化儀四教”的一種，是指佛陀說法的一種方法，并沒有特定的教義內容上的指代，當時的佛教界沒有教法上顯、密的區分。真正如我們所說的教法上的“顯—密”范疇是在唐代“開元三大士”(善無畏、金剛智和不空)之后才出現的，唐代開始出現的這種教法上的“顯—密”又影響了后世對智顗乃至三大士之前佛教思想的理解。通過對天臺宗思想中“顯—密”這對范疇含義發展的梳理，我們可以重新審視漢傳佛教中“顯教”中的“密法”思想，從而對中國佛教思想史的發展作出新的解讀。

一、秘密教：“化法四教”中的教學方法

在智顗“五時八教”的判教體系中，“秘密教”是“化儀四教”的一種。智顗用華嚴時、阿含時、方等時、般若時和法華涅槃時五個時段來概括佛陀所說法的前后順序，將佛陀的說法分為“化儀四教”和“化法四教”，前者包括頓、漸、秘密和不定四教，是指佛陀說法的形式，譬如“藥方”；后者是指藏、通、別、圓四教，用以說明佛陀說法的內容，譬如“藥味”。

在“化儀四教”中，頓、漸二教的含義較為清楚，是針對特定根器眾生的教化方式。頓教是佛陀對利根之人直接講說其自證之法，如華嚴時講《華嚴經》；漸教則是針對鈍根之人由淺及深、次第誘引的講法，涉及阿含、方等和般若三個時段的教法。不定教和秘密教分別指“顯露不定教”和“秘密不定教”，兩者都沒有對眾生根器上的要求，從而對應于頓、漸兩種“定”教。“顯露不定教”用以說明佛陀不思議的神通力能令同會聽法的眾生得益不定，或于漸說中得頓益，或于頓說中得漸益，但彼此相知；“秘密不定教”則是指佛陀以不思議的神通力，隱秘赴機，眾生彼此相互不知何人得何法。從中可見，“秘密不定教”指涉的應當是一種教學方法，而非教義內容。

在判教理論中加入“秘密教”這種說法形式是智顗的創新之舉。“五時八教”的判教體系是智顗在總結南北朝各種判教學說的基礎上提出的，他將當時的各種判教歸結為“南三北七”。在說法形式方面，他說：“南北地通用三種教相：一頓、二漸、三不定……別有一經，非頓漸攝，而明佛性常住，《勝鬘》《光明》等是也，此名偏方不定教。”在教法方面，北方的七家判教偏重于說法的內容，黃懺華先生認為：“在江北七家中的特點，是開出了圓教。即北魏慧光僧統承佛陀扇多之說把一代教法大別作頓、漸、圓三教。”[2]智顗沿著“南三北七”方法和教法這兩條判教的思路，而創立“化儀”和“化法”的判教。從中可見，在南北朝時期佛教思想界在對佛法判釋時，無論是方法還是教法上，都沒有“顯—密”這對范疇的出現，智顗將“不定教”分為“顯露”和“秘密”兩種形式是在對佛法的總體認識上第一次出現“顯”與“密”的對應。

但是智顗這種顯、密說法方式上的區分并非是其獨創的，他敘述其思想來源說：“如《智度論》云：教有二種：一顯露教、二秘密教。顯露者，初轉法輪，五比丘及八萬諸天得法眼凈；若秘密教，無量菩薩得無生法忍。”鳩摩羅什翻譯的《大智度論》卷四解釋佛說法為何先聲聞、次三眾、后菩薩時說：

佛法有二種：一、秘密，二、現(顯)示。現(顯)示中，佛、辟支佛、阿羅漢，皆是福田，以其煩惱盡無余故；秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生[3]。

智顗將這段論述詮釋為佛陀教化方式的不思議，進而引申出佛陀說法方式的“顯—密”對應，并將之提升到對佛法總體的認識上，他解釋“秘密不定教”說：

如來于法得最自在，若智若機若時若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸說不定；頓座不聞十方，十方不聞頓座；或十方說頓說不定，此座說漸。各各不相知聞，于此是顯，于彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸說不定；或為一人說漸，為多人說頓。各各不相知，互為顯密。或一座默，十方說；十方默，一座說；或俱默俱說。各各不相知，互為顯密[4]。

從中可見，“秘密不定教”是強調“聽眾處在不同的時間(時)與空間(處)里，佛陀攝化眾生的方式隱密不顯，何人得何法，他人一概不知，更突出了佛陀說法的不可思議”[5]，而并沒有教義內容(“化法”)上的指代。

在智顗“五時八教”的體系中，“秘密教”對應于“五時”中前四個時段的教法，而前四個時段雖然各個時段對應不同的“化法四教”，但總體而言，這四個時段涉及了藏、通、別、圓的所有“化法四教”的說法內容，亦即“秘密教”的方法是遍在于“化法四教”的，而并不是特指陀羅尼①、咒語等特定的教法內容。就“化法四教”而言，其設立是把佛陀說法的內容，根據義理的深淺、圓滿與否分類的，智顗雖然承認陀羅尼、咒語等的功效，但并沒有認為這些法門是“秘密”的，也沒有認為其比其他的教法更為高妙，因此，可以說智顗的思想里并沒有教義內容上的“顯—密”分類。

由此，我們可以理解本文一開始提出的矛盾之處，智顗所謂“明顯不說秘”，指的是他不用“秘密”的方法向大眾講法，而并不是說他不講陀羅尼、咒語等現在歸為密教內容的教法。

二、六根清靜位：顯密兩說的教學資格

智顗對能不能用“秘密”的方法來講法有著嚴格的規定，他認為只有修行到“六根清靜位”才有資格用“秘密”的方法，他說：“教是上圣被下之言，圣能顯秘兩說。凡人宣述，秪可傳顯不能傳秘，聽者因何作觀？或得者，六根凈位，能以一妙音遍滿三千界，隨意悉能至，則能傳秘教。”通過對“六根清凈位”的考察，我們可以進一步了解智顗對“秘密教”的規定以及為何他“明顯不說秘”。

“六根清靜位”是智顗止觀修行理論中的一個特定的階位。智顗用“六即”的理論作為眾生修習圓頓止觀過程中的判位依據，“六即”分別為理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。其關系如表1所示：

表1 六即修行位次

智顗用“六即”涵蓋修習圓頓止觀的整個過程。“六即”是《摩訶止觀》講“發大心”的最后環節，是眾生發心成佛的最高愿望。所謂“理即”，是指從理上講，眾生一念心中本來具有如來藏理；“名字即”則是指眾生從善知識或從佛典中聽說過“一實菩提”，從而在名相、文字上通達理解、明了一切法皆是佛法；在此基礎上還必須“心觀明了，理慧相應”，而不能只言說不修行，只有做到心口相應，才能達到“觀行即”，并進一步修行至“相似即”，也就是“六根清凈位”。

智顗“六根清凈位”的設立是依據《法華經·法師功德品》中佛對常精進大菩薩的一段說法：“若善男子、善女人，受持是《法華經》，若讀若誦若解說若書寫，是人當得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德莊嚴六根皆令清凈。”由于這些功德，雖然還是父母所生的六根，但已經能發相似于佛三身之功德相，因此，“六根清凈位”也稱作“相似即”，修行至此，雖然還有煩惱性，未斷無明，但是已經了知諸佛的“三德秘密藏”。可見，智顗之所以認為到此時方能用“秘密”的方法，是因為說法者具備了相似佛之功德，擁有不思議說法的能力。

智顗不用“秘密”的方式說法，則是因為他在圓寂前告訴弟子其修行的位次只是“五品弟子位”，亦即“六根清凈位”的前一個位次。智顗“五品弟子位”的說法是見于灌頂在《隋天臺智者大師別傳》中的記載智顗說：“吾不領眾，必凈六根。為他損己，只是五品位耳。”

對于這一說法，牟宗三先生曾就“五品弟子”和“六根清凈”兩個位次的關系做過進一步的分析，他根據《摩訶止觀》卷六“始從初品，進入第五，相似法起。見鵠知池，望煙驗火，即是相似位人，入六根清凈也”和卷九“五品事理俱急，進發諸三昧陀羅尼，得六根清凈，入鐵輪位也”等記載，認為“由第五品位進入六根清凈位，即‘相似即’位，亦即鐵輪位。五品與六根清凈連說，觀行與相似連說。智者即居此位。說‘位居五品’者，據低說耳。實則不如此之限定也”。由此，他將智顗的修行位次稱為“觀行、相似即”位或“五品兼通六根清凈位”[6]。之所以不直接說“六根清凈位”或“相似即”，并非因為其慧解不及，而是因為“為他損己”，在修行實踐上尚未至此，從中我們也可以理解智顗為何“明顯不說秘”。

綜上兩部分的論述，可以總結智顗的“秘密教”有如下特點：

第一，“顯—密”在智顗的思想中是教學方法上的一對范疇，“秘密教”是佛陀說法的一種方式方法，在“化儀四教”中，它是在“定”和“不定”的架構下，作為“不定教”的一種，與“顯露不定教”對應。

第二，只有修行到特定的階位(“六根清凈位”)才可以用“秘密”的方式說法。

第三，智顗的思想里并沒有教義內容上“顯—密”的范疇。“化法四教”根據佛陀說法義理的深淺、圓滿與否分類，陀羅尼、咒語等并不被認為是“秘密”的教義或比其他的教法更為高妙。

三、顯—密：教義內容上的全新判釋

從上文的論述可見智顗甚至當時的佛教界都沒有將陀羅尼、咒語、壇儀等視為是“秘密”的法門，這顯然不同于當今學界將之歸為“雜密”的分類，而這種分類則緣于“開元三大士”所謂“純密”的傳入，從此“秘密”的指代不僅單只教學方法，更有了教義內容上的含義。

陀羅尼、咒語等早在佛教傳入初期就為中國佛教界所熟知，比如最早在支婁加讖翻譯的《般若道行品經》《般舟三昧經》等佛經中就有陀羅尼的內容；支謙翻譯的《佛說無量門微密持經》《佛說阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》等更是宣揚了陀羅尼的巨大功效；《高僧傳》等文獻中多有對咒術的記載，但“開元三大士”之前陀羅尼、咒語等并沒有被作為一種特殊的教法內容而單獨列出。

陀羅尼、咒語等被歸結為“秘密”的教法而與其他教法相對應是導源于唐代“開元三大士”所傳的佛法。在此之前，如玄奘(600—664年)在其所立的“五種不翻”中，就以陀羅尼、咒語等為諸佛密語而不予翻譯，沒有將之與別的教義內容對立。唐代開元年間(713—741年)，三大士相繼來華，先是善無畏(637—735年)于開元四年(716年)來華弘傳以《大日經》為中心的胎藏界曼荼羅；之后開元八年(720年)金剛智(671—741年)和其弟子不空(705—774年)弘傳以《金剛頂經》為中心的金剛界曼荼羅。呂建福在《中國密教史》[7]中指出一行(683年，一說673—727年)、不空等人都以“密教”等稱呼來指代這一教派，如一行稱呼己宗為密教、密宗、密乘、秘密教、秘密宗，并把密乘同三乘劃分開來，認為“秘密者，即是如來秘奧之藏……不同顯露常教也”。不空上表屢言本派為密教，而皇帝的詔書中也出現了作為專稱的“密教”，而顯教則成了其他宗派及其教法的代稱。

本文無意于梳理“密宗”的思想體系，但其教學思想中有兩個與本文主題相關的特點：一是對陀羅尼、咒語、觀想、結壇等的強調，如其“三密”的修行要求手結印契、口誦真言、心作觀想。二是凸顯自身的教法并強調其理論的優越性，如一行在《大日經疏》中以“顯露教”來稱呼其“秘密教”之外的教法，不空更是明確地以顯教指代大乘，與秘密乘相對，而且兩者都十分強調密教在成佛上的優越性，不必經歷三劫，一生即可成佛。

一行、不空等人的學說可以被視為一種新的佛法判釋，其判教的結果是作為教義內容上的“顯—密”范疇的出現。從開元年間直至唐末，密教深得帝王支持，從而廣布其時。這一時期，教法上的“顯—密”對應隨著密教的弘傳而得以確立。由于其對陀羅尼、咒語等的強調，使得這些教法被歸為“秘密”的部分。

這種教義內容上的“顯—密”分類無疑影響了當時留學中國的日本僧人，其中以空海(779—835年)最為代表。作為日本東密創始人的空海是日本佛教最早使用“顯—密”的范疇來判教的，他認為密教是最為殊勝的，因為其教法是依法身佛大日如來，而非化身佛釋迦牟尼；是建立在金剛、胎藏兩界之上。此外，密教通過手結印契、口誦真言、心作觀想的三密與大日如來的三密呼應，實現即身成佛。后來東密的學者認為這種顯、密兩教的區分是有些問題的，如許多本不屬于金剛和胎藏兩界的文獻和儀式都被空海及其弟子歸之為密教的一部分，而且這當中有許多文獻早于空海赴唐或唐代密法的傳承。為此，日本的江戶時期(1600—1868年)由東密僧人慧光(1666—1734年)提出“純密”和“雜密”兩個概念的區分來辯護。他用“純密”特指空海所傳的與金剛和胎藏兩界相關的文獻和傳承，以“雜密”指代含有密教因素的經典和儀式，其為釋迦牟尼而非大日如來的教化，與金胎兩界沒有關聯，也與“三大士”的傳承無關，而且空海之前已為日本所知。可見，中國佛教“顯—密”范疇從教學方法到教學內容的演進同樣影響日本佛教思想史的發展。

由此可以看出，把三大士之前的陀羅尼、咒語等教法歸結為“雜密”的類別，是由于唐代密教對教法上“顯—密”之分和日本東密對密法“純密”和“雜密”之分雙重作用的結果。顯然，這種分類不能反映出三大士之前中國佛教思想的面貌。對此，沙夫(SHARF)引用大村西崖(ōMURA SEIGAI)的研究說，與中國密教相關的(涉及陀羅尼和咒語等被認為是密法的內容)八百余部漢文經典中，許多都沒有被佛教歷史編輯學家歸為是“秘密”的，沙夫進而指出如《般舟三昧經》《觀經》等諸多在天臺和凈土等傳法實踐中起到重要作用的經典，都涉及圖像、咒語和觀想等被認為是密教的因素，而且強調其對滅罪、治病和消災等的巨大功效，但都沒有被認為是“秘密”的，因此，他認為在宗教實踐中對陀羅尼、咒語和圖像等的使用是中國佛教自始以來的重要內容，而并非只是與某一佛教傳統或運動相關聯的[8]。之所以如此，在我們對“秘密”定義中從教學方法到教義內容的演變則可以找到合理的解釋。

從上文的分析可以看到密宗凸顯自身的教法并強調其教法的優越性，但其所講的“密法”并不完全是宋明時期所講的“密法”，因為唐代“密宗”的“密法”除了包含陀羅尼、咒語等內容，更有比如對大日如來的崇拜及金剛、胎藏兩部曼荼羅等內容。唐代的密宗這種對密法的強調，使中國佛教思想從智顗的方法上“顯—密”判釋發展為教法上的“顯—密”架構，因此，我們回過頭來再看唐代的密宗時，除了想到其在唐代的輝煌和近代教典從日本的回歸，更不能忽略其在中國佛教思想史上留下的“顯—密”這種對教義內容的判釋。

四、顯密雙運：宋明佛學的回應

由于唐末戰亂等原因，金剛、胎藏兩界的密法及其經典在中國就此衰亡。經過五代十國的動蕩，到北宋(960—1127年)佛教再興之時，“密法”在內容的指代上顯然不能比諸唐代了，但“顯—密”這對范疇在中國佛教思想界的重要性卻被突顯出來，此時“秘密教”的含義則綜合了智顗的方法和密教的教法兩方面的內容。

宋代法云(1088—1158年)編的《翻譯名義集》中有一段對“秘密”的論述：

《智論》云：諸佛法輪有二種：一者顯，二者密。顯謂顯露，言顯義露，號顯露教。如在鹿苑，顯為五人說小，密為八萬說大。密謂秘密，先達釋秘，乃分二種：一者隱秘，在昔四時，權謀隱覆曰秘，神用潛益曰密；二者真秘，在今《法華》，昔所未說為秘，開已無外為密。今論“秘密”，復有二種：一者至理秘密……二者言詞秘密，如諸神咒，雖立語言，詞句義密，人不能解。究此密談之法，意在遮惡持善。故陀羅尼，翻為遮持。遮謂遮惡，持謂持善。此釋龍樹二種法輪[9]。

明代智旭(1599—1655年)也有一段類似的論述：

秘密亦有二義：一秘密教。謂于前四時中，或為彼人說頓，為此人說漸等，彼此互不相知，各自得益(《法華》正直舍方便，但說無上道，故非秘密)；二秘密咒。謂一切陀羅尼章句，即五時教中，皆悉有之[10]。

從這兩段論述中可見，宋明時期的僧人在解釋“秘密”時，保留了智顗教學方法的這種思想，而在解釋作為教法的“秘密”教時，則以陀羅尼和咒語為主了——而這些內容本來就是自佛教傳入中國以來就有的。

進一步分析上面兩段引文，就會發現宋明時期的僧人已經完全接受了唐代“密宗”的分類，把陀羅尼、咒語等教法歸在“秘密”的范圍內，并如智旭曲解了智顗的“秘密教”一樣，他們把“三大士”之前中國佛教思想中的陀羅尼、咒語等也都理解為是密法，就像今天我們用“雜密”來解讀一樣。可以發現，被認為是密法的陀羅尼、咒語等在整個佛法中的地位逐漸上升到與“顯法”(密教之外其他教法的總稱)并駕齊驅的地位。

這兩方面的后果再加上宋代印度后期密教不斷傳入、陀羅尼和咒語等在民間廣為流傳等諸多原因，使得中國佛教各宗派不得不重新審視自己的理論體系——其教學大都是以義理圓滿、博大精深為主體——而給予陀羅尼、咒語等一個合適的地位，于是顯法與密法結合的“顯密雙運”思想就成為時代發展的產物。對宋明以來的中國佛教而言，對“顯密雙運”產生最大影響的當是《楞嚴經》。呂澂先生曾評價此經說：“賢家據以解緣起，臺家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者辟佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。”[11]這部經典自唐至清末的注疏多達六十部以上，天臺宗的注疏即是其中一個非常重要的傳統，不僅“引以說止觀”，更是將天臺教觀作為顯教的代表與密教會通。

在宋明天臺宗的思想發展中，既然密法指代陀羅尼、咒語等教法，而智顗思想中有涉及這方面內容的修行理論，所以，可以自然地建構起以天臺思想為主導的“顯密雙運”的思想架構。智顗在懺法的修行中，為了達到懺悔滅罪的目的，采用了“持咒”“誦經”等手段，并對具體的儀式做出細致的說明。以“方等懺法”為例，這種懺法不僅講到了壇場布置、佛像排列、各式供品，以及儀式的時間、人數、舉止等，而且還有轉圈念咒的教法修行。需要注意的是，智顗的“方等懺法”還設有“逆順心”與“表法”兩個部分來對這些行儀做出了義理的解釋。他認為持咒只是一種手段，懺悔才是其中最重要的事情。

宋明天臺學者在建立其“顯密雙運”的體系時延續了智顗對陀羅尼、咒語等教法的修行方法。以明代天臺宗僧人傳燈(1554—1628年)對《楞嚴經》的注疏為例，智顗思想中“密法”修行的理論和態度是傳燈在《楞嚴經》詮釋中的理論源泉，他正是在此基礎上來以天臺教觀詮釋《楞嚴經》“密法”的。比如，在解釋《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》中的“密因”二字時，他認為“密因”有顯和密兩重含義，就顯教而言，“密因”是指阿難向佛陀啟請的“楞嚴大定”——奢摩他、三摩、禪那，最初方便。之所以稱之為“密因”，是對應于“迷”而說的，一旦開悟，則此密因即為顯教。他解釋說“密”在這里是微密之意，奢摩他等三法是十方如來得成菩提之因，此三法猶如花中之蜜，普通人只看到花，只有蜜蜂能看到花中所隱藏的蜜；就密教而言，“密”是秘密之意，包括“楞嚴咒”和“楞嚴壇”兩部分內容，在這兩部分的修行中，他用“天臺諸懺通軌”來加以詮釋，以求做到“事理兼行、顯密雙運”。

五、結語

“顯—密”這對范疇在中國佛教思想史上具有重要的研究價值。李四龍指出，從中國佛教發展史的全體來看，“頓漸”問題在早期很受重視，但到后來，其重要性逐漸讓位于“顯密”關系。本文認為中國佛教“顯—密”范疇的含義在唐代由于密宗的弘傳經歷了由教學方法到教義內容的轉變。在智顗的思想體系里，“秘密教”是特指一種不可思議的教學方法，而并沒有教義內容上顯與密的分類，陀羅尼、咒語等到開元三大士時期才被劃為是密法的內容。隨著密宗的發展，宋明時期的僧人們在建立“顯密雙運”的理論架構時，“密法”的部分即繼承了智顗所說的教學方法的角度，也延續了密宗從內容上對所作的顯與密的區分。

今天我們對中國佛教思想史發展的理解，可以說是延續了宋明時代的特色，只不過是又加入了日本佛教“純密”和“雜密”的概念，現在學術界習慣于將三大士之前陀羅尼、咒語等的教法歸為“雜密”，而沒有注意到到教義內容上的“顯—密”的范疇在當時并沒有出現。同時，我們在理解宋明時期“顯宗”中的密法思想時，多習慣于從外部找原因，視之為密教的影響，而從上文對天臺宗的分析中，可以看出實則這些所謂的“密法”以及對“密法”的詮釋都是在“顯教”內部思想體系中本來就有的。由此，我們可以通過這一主題的探究，對中國佛教思想史的發展作出新的解讀。

注釋：