堅持“學術中國化”與參與“世界性百家爭鳴”*

陳衛平

(華東師范大學中國現代思想文化研究所教授,上海 200041)

去年習近平總書記給《文史哲》編輯部全體編輯人員的回信，既是對如何辦好哲學社會科學期刊的重要指示，也是對加快構建中國特色哲學社會科學的思想引領。我以為這可以歸結為兩個方面：一是堅持學術中國化，即回信中說的，學術研究要“深入闡釋如何更好堅持中國道路、弘揚中國精神，凝聚中國力量”；二是參與世界性百家爭鳴，即回信中說的：“增強做中國人的骨氣和底氣，讓世界更好認識中國，了解中國”，只有通過世界性百家爭鳴，滋潤了和蘊涵于中國學術的中國人的骨氣和底氣才能得以彰顯。這兩個方面無疑是統一的：如果沒有學術中國化，那么只能跟隨西方學術的潮流而亦步亦趨，無法改變“我國哲學社會科學在國際上的聲音還比較小”的狀況；如果把自己擯棄于世界性百家爭鳴之外，將會導致學術中國化異化為封閉化、狹隘化，無法“讓世界知道‘學術中的中國’‘理論中的中國’‘哲學社會科學中的中國’”。以下就此談點體會。

一

全面抗戰初期出現了“馬克思主義中國化”和“學術中國化”兩個命題。1938年10月毛澤東提出了“馬克思主義中國化”，不久在延安和重慶的“馬列主義的文化人”以“學術中國化”作為響應，“展開一個學術運動的新時代”。這兩個命題緊密相連絕非偶然。對中國來說，現代學術體系、學科體系、話語體系和馬克思主義都具有來自西方的外源性，因而它們都有共同的“中國化”問題。更重要的是，馬克思主義中國化意味著馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合。這兩個結合決定了學術中國化和馬克思主義中國化必然存在著相互聯系：一方面學術中國化以建立把這兩個結合提升到理論層面的學術體系、學科體系和話語體系為使命；另一方面學術中國化推動了馬克思主義中國化，沒有以反映這兩個結合的優秀學術成果為基礎，馬克思主義中國化很難實現學術化的表達、學理化的闡述、系統化的構建。

毛澤東在那一時期的有關論述，鮮明地體現了馬克思主義中國化和學術中國化的上述聯系。他在《改造我們的學習》中批評“許多馬克思列寧主義的學者也是言必稱希臘，對于自己的祖宗，則對不住，忘記了”；批評在學校的教育中，“教哲學的不引導學生研究中國革命的邏輯，教經濟學的不引導學生研究中國經濟的特點，教政治學的不引導學生研究中國革命的策略，教軍事學的不引導學生研究適合中國特點的戰略和戰術”。這是批評學者們沒有把馬克思主義中國化貫徹到學術領域，因而“改造我們的學習”包含著“改造我們的學術”即實現學術中國化的要求。同時，毛澤東強調：“學會應用馬克思列寧主義的立場、觀點和方法，認真地研究中國的歷史，研究中國的經濟、政治、軍事和文化，對每一問題要根據詳細的材料加以具體的分析，然后引出理論性的結論來?！闭J為只有在這些領域創造出“算得上科學形態的、周密的而不是粗枝大葉的理論”，才可能“正確地解釋歷史中和革命中所發生的實際問題”，“在中國的經濟、政治、軍事、文化種種問題上給予科學的解釋，給予理論的說明”，這意味著沒有學術中國化的創造和創新，馬克思主義中國化的兩個結合就無法作出科學形態的理論闡述。

毛澤東那時對于某些學術研究的關注，同樣反映了馬克思主義中國化和學術中國化的上述聯系。如他關切陳伯達關于孔子、墨子、老子哲學和范文瀾關于經學史的研究，大體有兩方面意涵：一是以馬克思主義分析批判前人在相關研究上的觀點，這意味著“學術中國化的本質是中國學術的馬克思主義化”；一是注重從有關的學術研究中汲取有益于馬克思主義中國化的學術營養，即毛澤東致信范文瀾所說的“因你的研究學得一點”，這表明學術中國化是馬克思主義中國化的重要支撐。關于前者，毛澤東提出陳伯達諸文在引用章太炎、梁啟超、胡適、馮友蘭等人學術觀點的同時，應當“說明他們在中國學術上有其功績，但他們的思想和我們是有基本上區別的”；肯定范文瀾“用馬克思主義清算經學這是頭一次”，并希望對康有為、梁啟超、章太炎、胡適的“錯誤一面有所批判”。關于后者，毛澤東說陳伯達的墨子研究的“一大功勞”，是“在中國找出赫拉克利特來了”；認為他關于孔子哲學的文章“大體上是好的”，指出孔子哲學總體上是觀念論(唯心論)的，但“觀念論哲學有一個長處，就是強調主觀能動性，孔子正是這樣，所以能引起人的注意與擁護”，“我們對孔子這方面的長處應該說到”。1940年1月毛澤東的《新民主主義論》以“能動的革命的反映論”來概括辯證唯物論和歷史唯物論，凸顯了馬克思主義哲學中國化的理論品格。聯系他上面的論述，可以說它包含著對孔墨優秀傳統的創造性轉化和創新性發展。馬克思主義中國化最主要的對立面是教條主義，就是“將馬克思主義當宗教教條看待”，而中國封建統治階級曾借助經學，“把孔夫子的一套當作宗教教條一樣強迫人民信奉”，形成了“老八股”“老教條”，將馬克思主義教條化就是這種傳統變相的“洋八股”“洋教條”。對于馬克思主義教條化在中國盛行的歷史文化根基的這種揭示，應是毛澤東因范文瀾的經學史研究“學得一點”的體現。

抗戰時期的學術中國化取得了顯著的成績，涌現出一批代表性著作和學者。1946年生活書店(后改為生活·讀書·新知聯合發行或生活·讀書·新知三聯書店)開始出版的“新中國大學叢書”，是比較集中反映這一點的平臺。收入叢書的有：李達的《新社會學大綱》《貨幣學概論》、侯外廬的《近代中國思想學說史》《中國古代社會史》《中國思想通史》(與杜國庠、趙紀彬合作)、王亞南的《中國經濟原論》、許滌新的《廣義政治經濟學》、千家駒的《新財政學大綱》、沈志遠的《近代經濟學說史綱》《新經濟學大綱》、鄧初民的《新政治學大綱》、呂振羽的《中國政治思想史》、翦伯贊的《中國史綱》、吳黎平的《社會主義史》等。這套叢書與三聯書店出版的范文瀾的《中國通史簡編》、華崗的《社會發展史》等一起，以體現馬克思主義立場而又有中國作風、中國氣派之“新”的學術品格，與當時商務印書館王云五主編的“大學叢書”中同類學術著作(如梁啟超、胡適、馮友蘭、錢穆的著作)相區別，可謂1949年以后由“新中國”學術范式取代民國學術范式的鋪墊。親歷“學術中國化”的侯外廬，曾說自己在此旗幟下的研究，“從一般的意義上言，這是新歷史學的古代法則的中國化”，他的《中國古代社會史》“主觀上是以《家族私有財產國家起源論》(即恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》——引者注)的中國版自負的”；這表明了“中國學人已經超出了僅僅于仿效西歐的語言之階段了，他們自己會活用自己的語言而講解自己的歷史與思潮了。從前他們講問題在執筆時總是先看取歐美和日本的足跡，而現在卻不同了”。侯外廬上述話語，將“學術中國化”的成績歸結為：譜寫了構建馬克思主義中國化的學術體系、學科體系和話語體系的序曲。

這部序曲無疑是中國現代學術史，也是馬克思主義中國化的重要篇章。習近平新時代中國特色社會主義思想，實現了馬克思主義中國化新的飛躍，而加快構建中國特色哲學社會科學正是這個思想的重要部分。這意味著學術中國化和馬克思主義中國化的統一達到了新的高度和境界。

二

如同馬克思主義中國化必須放眼于整個世界的馬克思主義發展進程中，才能顯示其意義和價值一樣，學術中國化也必須在世界性的學術百家爭鳴中顯示自身的意義和價值。因此，堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴，是中國哲學社會科學繁榮發展的一體兩面。下面主要從哲學方面略作闡說。

1989年馮契在展望中國哲學發展前景時說，“從世界范圍來看，今天我們正處于一個東西文化互相影響、趨于合流的時代”，因而“我們正面臨著世界性的百家爭鳴。中西文化、中西哲學在中國土地上已開始匯合(當然僅僅是開始)，這不僅表現在馬克思主義哲學的中國化，而且表現在某些專業哲學家嘗試建立中西結合的哲學體系。今后也還會如此，中國土地上還會出現這樣那樣的中西哲學的結合，結合得好的，便有生命力，而且可以在世界范圍內獨樹一幟，成一家之言。辯證唯物主義要通過世界范圍內的百家爭鳴發展自己”。他認為今天在世界性百家爭鳴中發展中國哲學，是以馬克思主義在近代中西合流中實現中國化為前提的，也是對它的“接著講”。他指出：中國在近代以前，“中西哲學(以及其他民族的哲學)各自獨立地發展，它們各是世界哲學的一部分，沒有統一的世界哲學史。而在中國土地上實現了馬克思主義和中國革命實踐的結合，馬克思主義與中國的優秀傳統結合了，這標志著中西哲學開始合流，統一的世界哲學史開始了。當然這只是一個開端，但這是一個具有重大歷史意義的可貴的開端。這個成就，后代的人可能要給予很高的評價，可能認為這是一個非常重大的事件”。這里說的是哲學，其他人文社會科學亦是如此。馬克思主義中國化貫徹、深入學術領域，意味著中國的學術建構和發展有了世界性的背景，學術中國化有了在世界性百家爭鳴中展現自己的意義。侯外廬把自己的中國古代社會研究視為恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的“中國版”就顯示了這一點。

馮契認為參與世界性百家爭鳴是當代中國“進一步發展哲學革命”所要求的。這是基于發生于中國近代(1840—1949)的“哲學革命”已經超越本國的地域局限而融入了世界哲學史。對此他大體上從以下三個方面做了論證：

首先，從中國近代哲學論爭的主要問題來看。馮契指出中國近代主要論爭有四個問題；歷史觀問題、知行觀問題、邏輯和方法論問題、人的自由和理想問題。在歷史觀上，既從中國傳統道器之辯演變而來，又深受西方進化論和唯物史觀影響；在知行觀上，既和中國傳統的心物(知行)之辯相承相繼，又與西方認識論諸多流派存在密切聯系；邏輯和方法論問題，既是中國傳統名實之辯的歷史衍化，又和汲取西方形式邏輯、科學方法論以及馬克思主義辯證邏輯息息相關；人的自由和理想問題，既延續了中國傳統哲學天人之辯關于理想人格和理想社會的討論，又形成了類似西方的唯意志論傳統以及從民主主義走向社會主義的路徑。就是說，這些論爭盡管發生在中國，但逐漸與西方哲學產生了實質性聯系，跨入了世界哲學之門，其中的某些獨創性成果顯示出中國精神和中國智慧，如中國近代的進化論，把原本在西方是具有哲學意義的自然科學理論轉化為具有科學意義的哲學世界觀；如毛澤東以“能動的革命的反映論”將辯證唯物論和歷史唯物論相統一，不同于當時流行的把辯證唯物論和歷史唯物論作為分立并行的兩大部分的建構。

其次，從哲學發展的邏輯環節來看。馮契指出：列寧在《談談辯證法問題》中認為，歐洲哲學從文藝復興到近代的黑格爾、費爾巴哈和馬克思，經歷了三個發展圓圈，這是“通過感性和理性、絕對和相對、唯物主義和辯證法(包括客觀規律和主觀能動性)這樣的一些環節而展開的”；“中國近代哲學達到馬克思主義哲學中國化而相對地完成了一個發展的圓圈”，“這個圓圈正是通過感性和理性、絕對和相對、客觀規律性和主觀能動性這樣一些相互聯系的環節而達到的”。所以，在一定意義上，“中國近代哲學是重復了西方從文藝復興到近代的哲學發展的那些環節”；然而，這些環節并未像西方那樣充分地展開，因為“中國近代的特點是在一百年內走完西方幾百年走過的歷程。所以，必須像孫中山所說那樣，要‘迎頭趕上’，要盡可能快地接受西方的新的真理”。就是說，中國近代哲學已以“迎頭趕上”的步伐躋身于世界哲學之林。

再次，從哲學思潮演變來看。馮契指出：中國近代各種西方哲學思潮蜂擁而入，從嚴復開始譯述赫胥黎的《天演論》以及斯賓塞、穆勒的西方實證論，爾后王國維在感情上對叔本華哲學產生共鳴，而魯迅傾心于尼采的“意力主義”，再到五四時期科玄論戰中形成科學主義(實證論)、人本主義(非理性主義)和馬克思主義哲學的三派鼎立，這“粗略地一看，當時中國哲學學派之間的論爭，就像是西方后黑格爾時代的再版”。這意味著中國近代哲學思潮的前推后涌折射了西方現代哲學嬗變的景觀。這個景觀歸結起來是反映了科學主義和人文主義(叔本華、尼采屬于人文主義、非理性主義)的交鋒，而這兩者的交鋒是20世紀以來世界性百家爭鳴的重要方面，因此，中國近代哲學的思潮變遷表現出與世界范圍內的科學主義和人文主義對峙的時代同步性。

由于中國近代哲學已經參與了世界性百家爭鳴，因而更為深入和自覺地參與這種爭鳴，則是當代中國哲學發展的必由之路。在新中國70年來的三位哲學家張岱年、馮契、高清海身上充分體現了這一點。他們分別建立的“天人五論”“智慧說”“類哲學”理論體系各具個性，但馬、中、西會通是它們共同的理論品格之一。張岱年的“天人五論”(哲學思維論、知實論、事理論、品德論、天人簡論)“將唯物、理想、解析，綜合于一”，即把馬克思主義哲學、注重人生理想的中國傳統哲學和西方新實證論的邏輯分析予以會通，在世界哲學普遍討論的本體論、認識論、方法論和價值論上，貢獻了不少新見。他在改革開放后“重新考慮世界哲學發展的形勢”，認為這樣的馬、中、西會通仍需堅持。馮契感受到20世紀以來，“科學主義和人文主義、實證主義和非理性主義的對立，不論是在西方還是在中國都繼續發展著”，因而思考“是否有可能提供一種新的視角，來解決科學主義和人文主義對立的問題”。他的“智慧說”為此提供了新視角，而這是馬、中、西會通的產物：在“沿著實踐唯物主義辯證法的道路前進”的同時，“系統地研究了中國哲學史，并同西方哲學作了粗略比較后所形成的看法”。高清海認為哲學的“共同本性”是“為了促進人性的自覺”，對此中國和西方的“每種哲學都有它的歷史貢獻，也都有它的歷史局限”；他的“類哲學”以馬克思“實踐觀點的思維方式”，汲取了這些哲學的貢獻并力圖克服它們的局限，遞交了回答世界哲學的“共同本性”問題的中國答卷。

三位當代中國哲學家的理論建構的實踐是富有啟示的。馬克思主義哲學誕生于西方，但對西方哲學進行了革命性變革，形成了與西方哲學傳統不同的內涵和形態。在西方的哲學界，馬克思主義哲學往往在主流哲學的視野之外，中國傳統哲學則被視為非哲學的“思想”，由此導致了西方主流哲學的思想資源以及理論內涵的狹隘化，削弱了它們在世界性百家爭鳴中的普遍性意義。與此相比較，當代中國哲學的馬、中、西會通，凝聚了多元的智慧，這在世界性百家爭鳴中無疑具備更寬廣的理論涵蓋性，顯示出普遍性的價值。可以說，馬、中、西會通是當代中國哲學在世界性百家爭鳴中的優勢所在。隨著中國在政治上、經濟上逐漸走向世界的中央，必然要求中國哲學社會科學與之相匹配。習近平總書記指出，加快構建中國特色社會科學，要善于融通“馬克思主義的資源”“中華優秀傳統文化的資源”“國外哲學社會科學的資源”，發揮這三種資源會通的優勢，將會提升中國哲學社會科學在世界性百家爭鳴中的話語權。

三

堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴，不僅是對學術研究和學術成果的要求，也是對引領學術研究、傳播學術成果的學術出版平臺的要求，而學術期刊無疑是體量最大、傳播速度最快、受眾面最廣的學術平臺。因此，辦好學術期刊是建設好堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴的出版平臺的重頭戲。習總書記的回信指出：高質量的學術期刊要“引領創新，展示高水平研究成果”，這樣的引領和成果表現為：“從歷史和現實、理論和實踐相結合的角度”來“深入理解中華文明”，同時“促進中外交流”。《文史哲》成為當代中國學術期刊的旗幟，在于它70年來自覺地將堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴相統一，該刊現任主編王學典的名言是“不入主流，難成一流”。這里對《文史哲》在對學術主流的洞察和把握中堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴，從而成就一流的實踐，作些簡略的闡述。

新中國成立伊始，學術主流是“從民國學術向共和國學術的巨大轉型”。《文史哲》在這學術大勢中的主動作為，最為突出的是刊發關于《紅樓夢》研究的論文。它受到毛澤東的關注，由此掀起了全國范圍的對胡適唯心主義的批判。毛澤東的關注點是：“這個反對在古典文學領域毒害青年三十余年的胡適派資產階級唯心論的斗爭，也許可以開展起來了。”其宗旨是強調確立馬克思主義在學術領域的指導地位，以此取代處于民國學術主流的胡適派唯心主義?！段氖氛堋酚腥绱酥鲃幼鳛?，并非偶然。1951年2月16日《人民日報》發表社論《〈實踐論〉開辟了我們學術革命的道路》，提出“按照唯物論的道路去從事學術革命工作”，批判曾經彌漫于舊中國學術界的唯心主義。這就揭開了從民國學術向共和國學術轉變的序幕?！段氖氛堋氛窃谶@序幕中亮相的。1951年5月創刊的《文史哲》發表社論《〈實踐論〉——思想方法的最高準則》，指出“《實踐論》是馬列主義及中國哲學思想的巨大發展”，“是我們開展學術研究的正確方向和最高準則”。但這不是上述《人民日報》社論的翻版，它著眼思想方法，是把《人民日報》社論未曾點出的胡適在實際上作為了對立面，因為胡適最為民國學術界服膺的就是“大膽假設，小心求證”的方法論。從民國學術向共和國學術轉變的本質，是構建馬克思主義中國化的學術范式，《文史哲》的《紅樓夢》討論成為構建這個范式的切入口。該刊在20世紀五六十年代組織的關于歷史學的“五朵金花”的討論，則是構建馬克思主義中國化史學范式的切入口。這些不只是對抗戰時期的“學術中國化”的繼承發展，而且具有與西方學術范式相對而立的意義。這不僅是因為胡適的學術路徑在很大程度上是以西方為藍本的，更重要的是建立起有別于西方的學術范式。西方學術界的主流基本上是把馬克思主義理解為意識形態的政治話語，不認可其學術意義，而從《紅樓夢》討論切入的整體性全面構建馬克思主義中國化的學術范式，使得馬克思主義以學術話語方式出場，展現了與西方學術范式爭鋒的態勢。

這在西方學術界引起了回響。如哈佛大學哲學系教授霍金(William Ernest Hocking)1956年致信陸定一、潘梓年、金岳霖，討論“你們如何界定與唯物主義相對的唯心主義”以及促進不同哲學互相理解的問題。英國著名歷史學家杰弗里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barraclough)在1978年問世的著作中說：“1949年以來中國歷史研究的發展引起了西方世界和蘇聯的極大關注”，他對“五朵金花”研究的問題幾乎都有評述，并認為“誰都不否認中國歷史研究中的選題和方法具有強烈的政治色彩”，但“對它那數量浩大的新成果和積極的成就有深刻印象”，言下之意，新中國的馬克思主義史學范式在世界當代史學研究中獨樹一幟。

1978年改革開放后，摒棄以階級斗爭為綱，以經濟建設為中心的追求現代化的價值取向成了新的學術主流。在這追求中有兩大關鍵詞：“中國特色”和“與世界接軌”。面對20世紀80年代西方現代學術思潮迅猛進入中國的局面，《文史哲》正確地把握了這兩大關鍵詞，在這個時期設置的一些議題，展示了堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴相統一的新自覺?！拔幕療帷笔窃?0世紀80年代反映了學術主流的大潮。1984年《文史哲》刊出一組“文化史研究筆談”，是“文化熱”之肇端。此后該刊還組織了“中國傳統文化討論”“魏晉玄學研究”“儒學是否宗教”等專題。這些專題的宗旨是：在融入世界的現代化過程中怎樣對待本國歷史？怎樣對待本國傳統文化？圍繞這個宗旨，專題的文章展開了思想的兩翼，即民族性和時代性。這些討論在走向現代化的背景下探究中國傳統文化的民族特點，貫穿著中西文化比較的考察，聚焦于傳統文化如何實現現代化，提出了不少真知灼見。這無疑是對學術中國化的推動，也與該刊注重“古典學術”的風格相吻合。同時，這些討論展示了改革開放后中國學術走向世界的向度。具有悠久歷史的中國傳統文化能否以及如何現代化，本身就是為整個世界關注的問題。《文史哲》深刻地認識到這一點，因而上述這些專題的討論，把海外很多觀點納入視野，如西方學者的文化史觀、韋伯的儒教缺乏類似基督教新教倫理這樣的現代化精神動力、由“東亞現代性”顯示出的“現代化多元傾向”、現代化須由“中國傳統的創造性轉化”才能逐漸獲得、中國傳統文化是“內在超越”而不同于西方的“外在超越”、儒學具有類似西方宗教終極關懷的功能等，并對這些觀點進行了回應，既有批評，也有借鑒。由上述可見，《文史哲》在改革開放后新的學術主流中，把“中國特色”和“與世界接軌”出色地轉化為了學術實踐和學術話語。

在21世紀初學術界的主流逐漸走向對西方學術理論的祛魅，確立中國哲學社會科學的主體性。這與改革開放之初對西學青睞有加大為不同。發生這樣的轉變是有歷史緣由的。到21世紀初，迥異于西方的中國式現代化道路已經展現出光明前景，以普世理論面目行世的現代西方學術無法說明和解釋如此的“離經叛道”；同時，中國學者在近30年學習西方現代學術理論的過程中，逐漸覺察到這些理論本身的弊端和偏頗。因此，萌發和涌動起植根中國本土歷史傳統，結合當代中國經驗，發展具有中國主體性的哲學社會科學的潮流。它起始于21世紀初“中國哲學的合法性”大討論，至2016年習近平總書記發表《在哲學社會科學工作座談會上的講話》而明朗化為：以構建中國特色哲學社會科學體系為主題和使命?！段氖氛堋贩e極參與其中，把堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴相統一推進到新階段。這里把“中國哲學的合法性”大討論作為21世紀學術潮流轉變的起點，是因為它在中國的哲學社會科學學科中首先對于西方話語在某個學科領域的“合法性”提出強烈質疑，明確提出了中國哲學“主體性”問題，要求把中國哲學史研究的“講自己”和創新中國哲學理論的“自己講”聯為一體?！段氖氛堋房l的文章是點燃這場大討論的導火索文本之一，不僅如此，該刊還敏銳地將它引向由其開端的學術主流轉向的主題和使命，即構建中國特色的學術體系、學科體系、話語體系，因而后續設置了“中國哲學話語體系的范式轉換”“如何構建中國特色哲學社會科學體系”等議題。

更值得注意的是，《文史哲》在2007年把對這個學術主流的把握和推動凝練為新的辦刊宗旨：“昌明傳統學術，鍛鑄人文新知，植根漢語世界，融入全球文明?！庇谩段氖氛堋肪庉嬐实脑拋碚f，這是五四新文化運動之后的“‘古今中外’四種語境的再平衡”，即“傳統學術”代表“古”，“人文新知”注重“今”，“漢語世界”強調“中”，“全球文明”放眼“外”。顯然，這四重語境的平衡就是堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴的統一。這在它后來組織的一系列專題討論中得到了充分的印證，尤其是三度舉行的“儒學與自由主義的對話”人文高端論壇表現得最為鮮明。這個論壇花費如此大的功力，是源于“以王學典主編為代表的《文史哲》同仁深刻認識到，以儒學為代表的中國傳統文化必須和在世界上占主流地位的思潮、理論展開對話，只有通過這種層次的對話，中國文化才能為世界所理解和接受，也只有在諸如此類的對話的過程中，本土傳統文化才能實現創造性的現代轉化”。平衡四重語境，將堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴相統一的學術實踐，還反映在《文史哲》國際版()的創辦上。它把體現中國立場、中國精神、中國智慧的作品推介出去，意在表明講好人類的故事，要有西方文明的敘事，也要有中華文明的史詩；同時這也是“‘放馬過去’近距離察看國際學界的學術反映”，以便交流互鑒。

我們相信在習近平總書記回信的鼓舞下，《文史哲》將在堅持學術中國化和參與世界性百家爭鳴的道路上創造更加輝煌的業績。