近代中國政治身份構建的傳統人倫基礎
——以康有為“天民”論述為中心

謝麗萍 郭臺輝

現代政治身份的觀念建構，是中國知識界探討現代國家構建的重要議題，可以圍繞近代中國轉型時期與“民”相關的概念集群展開論述，比如“國民”“公民”等。“國民”曾一度是令人振奮并充滿期待的高頻詞，迅速進入社會大眾的日常表述，并與“公民”表述緊密關聯。晚清時期的“國民/公民”被識別并定格為政治身份概念，進而與現代國家構建緊密聯系起來：從身份構建角度出發，國民是國家與社會成員在直接關系中形成的政治社會身份，構成為現代國家的基礎；從觀念轉型角度出發，“國民”表述與現代化轉型息息相關，只有“國民”用以對譯西方citizen時，才算引介了西方現代公民身份的觀念，完成從傳統向現代的政治身份轉型。

政治身份研究屬于認同研究(identity)的問題域，既有大多數研究是在現代國家構建的總體框架下，基于國家認同立場來討論政治身份觀念問題。在晚清中國的問題域中，原有的知識體系不足以解釋世界時局的變化。以國家構建與認同為前提預設的“國民/公民”身份研究，關注的問題是如何形成現代民族國家的新式認同，很少觸及現代政治身份觀念構建的傳統倫理，也掩飾了由晚清中國“禮崩樂壞”所帶來的身份焦慮問題。雖然“國民”與“公民”概念經常混用，語義也多指國家成員并強調議政的權利，但二者的意涵仍略有區別。以康有為的著述為例，“公民”指傳統意義上的“為公之民”，這與從個體出發的“國民”之現代語義相矛盾。這說明，異域觀念與制度不容易替換與改造本土長期形成的身份觀念與制度體系；相反，傳統觀念在外來危機來臨時依然充滿生命力，并以其他方式表現出來。

直至晚清時期，“天民”表述仍為士人與大眾所熟知的身份概念，在中國傳統的觀念體系中十分重要，在民國之后卻被選擇性遺棄，沒有進入現代國家構建與認同問題域的概念集群。因此，理解“國民/公民”的近代政治身份觀念構建，有必要轉換視角，以“天民”敘述為線索，關注傳統身份向現代轉向的倫理之基。那么，同樣作為重要的身份概念，傳統色彩較濃的“天民”與現代新興的“國民/公民”有何關聯？

近年來興起的概念史研究，通過概念表述研究微觀層面的細微變化，旨在洞察宏觀層面思想觀念的大轉型問題，但在實際上存在亟待解決的三個問題。其一，很多外來概念在晚清中國無法直接找到可直譯的詞語，因此需要創造新詞或者意譯，以更準確地表達所指代的新觀念，但中西文化之間的差異性決定了彼此概念體系天然的非互通性。晚清中國士人如何基于傳統觀念形態改造自身觀念，同時吸納和轉化外來觀念，便是概念史研究需要正面回應的問題。其二，已有概念史研究一般把近代概念追溯到梁啟超，而鮮有討論甚至提及康有為的相關論述，從而在客觀上抬高梁啟超的思想地位，但這不符合二人在近代中國思想史上的真實位置，也切割了師徒之間的思想關聯。實際上，從康、梁之間的比較可以看出，近代“民”的身份想象與構建存在激進化的邏輯。其三，由“國民”概念切入身份構建的研究已有不少，但更著重于現代政治意涵的使用語境。由于受到傳統/現代二元對立的西方史觀影響，這些研究在選取概念表述的材料時有意無意地忽略了諸如“天民”等傳統概念，即使這些概念因應本土語境變化而轉型。其實，直至晚清時期，“天民”概念甚至也常與“公民”共同使用，其中以康有為的《大同書》為典型。

本文以康有為的“天民”論述為中心，兼顧共同出現的“國民/公民”表述，首先論證“天民”與“公民”在大同至公理念中乃一體兩面的表述，以打破現代國家構建的“國家認同”主流觀點；然后回到“天民”概念在《大同書》之中的思想語境，發現政治身份觀念的倫理基礎；再根據傳統人倫的解釋，確立“獨立”與“平等”作為政治身份的倫理特質，論證道德優先性的身份構建邏輯，即首先是道德主體，其次才為政治主體。通過理解晚清知識分子的思想資源與價值基礎，本文發現近代身份觀念建構過程中所需面對的傳統倫理式微難題。唯有經過反思并重構作為中間環節的傳統倫理體系，從中理解中國傳統倫理觀念影響現代政治意識生成的隱性韌勁，完成現代政治身份觀念構建的艱巨任務，才能展示中國傳統與現代之間的內在連貫性，才可回應西方現代性理論所忽略或遮蔽的中國議題。

一、“公民”與“天民”：大同至公理念的一體兩面

有關近代中國的“公民”概念的研究，往往追溯至康有為1902年所作《公民自治篇》，通過其中的關鍵詞“議政”與“憂國”來論證“公民”表述的現代意涵：“人人有議政之權，人人有憂國之責，故命之曰公民。人人皆視其國為己之家，其得失肥瘠皆有關焉。夫家人雖有長幼貴賤，而有事則必聚而謀之，以同利而共其患。”實際上，從晚清時期的歷史語境出發，我們可以發現，康氏所言的“人人有議政之權”是回應清政府“士人不得干政”的禁令。早在1895年康有為等應試舉人“公車上書”，已開創士人公議之風氣。所謂“民者，無位之稱”，即“民”指不在職位之人，而“公民”之說旨在表明不僅僅是士人，不在職位之人也應當關心政治局勢；“為公”則強調了視國為家、同利共患的意義。這種推己及人乃至天下為公的思路，可從《禮記·禮運》中尋得其思想資源：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

這種“大同至公”理念，在康有為《大同書》中則展現得更為明晰，并將“公民”與“天民”的意涵與語境聯系在一起：

據亂世：民服于舊國；升平世：人民漸脫舊國之權，歸于統一公政府；太平世：無舊國，人民皆為世界公民，以公議為權。

據亂世：專為一國者為小人；升平世：為大同者為大人；太平世：人人皆大同至公，是為天民。

上述內容出自康氏所列制的內含上百條目的《大同合國三世表》，書中提出了人類社會發展形態的三個階段：大同始基之“據亂世”、大同漸行之“升平世”、大同成就之“太平世”，并在最終階段太平世多次共同出現“公民”與“天民”表述。“公民”與“天民”共同呈現“大同至公”的理念，以此承襲傳統中國“公”觀念所包含的“天”“自然”“條理”“多數”“均”“連帶”“共同”“利他”“和諧”等有關共同、總體、自主的種種含義，指向人類社會“平等”的終極狀態，達成公平的終極境界。康氏于《禮運注》中解釋：

故只有天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也；平等公同，此廣大之道也。無所謂君，無所謂國，人人皆教養于公產，而不恃私產，人人即多私產，亦當分之于公產焉，則人無所用其私……惟人人皆公，人人皆平，故能與人大同也。

在康有為的論斷中，“私”已經不是單純的自私與獨占的含義，而是“分”“等”“殊”“異”所代表的貧富差異與人種的自然殊異等等，即各種差別、等級、位階。因此，實現“天下為公”與“大同世界”的思路便是消除“私”，即消除一切差異。“大同至公”理念指向“平”“等”“公”“同”狀態，即人與人之間不存在差別，人人皆有應有之物、應有之權。只有立足于上述核心理念，才能切實理解《公民自治篇》中“公民”之視國為家、同利共患的意涵。

從創作時間上來說，康有為《大同書》撰寫于1901到1902年間，與《公民自治篇》的發表時間相差無幾。“大同至公”理念指代人與人之間無差別的含義，這意味著，我們在關注與“公民”直接相關的公舉、公議、自治等意涵時，不可忽略其背后蘊含人與人之間無差別的倫理價值追求。“人人皆天生，故不曰國民而曰天民；人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟。”因此，在康有為的思想體系中，“公民”與“天民”的表述如硬幣之兩面：“公民”承擔職責與行為的政治意涵；而“天民”承載獨立與平等的價值底色，為“公民”鋪墊倫理基礎。

二、天民觀念的邏輯起點：“在明男女平等各自獨立始”

由前文可知，康有為對身份認同的論述蘊含“大同至公”理念，明顯超越了現代國家的認知與思維范疇，而“天民”因人人皆為天生之民，尤為強調“獨立”與“平等”兩大價值理念。康有為的理想社會形態是消除差別，無所謂公私區別，每個人的生存境況均相同，不存在因條件差異而被區隔的界限。這是《大同書》描述的思想核心，思路是經由“破九界”最終實現“太平世”：(一)去國界，合大地；(二)去級界，平民族；(三)去種界，同人類；(四)去形界，保獨立；(五)去家界，為天民；(六)去產界，公生業；(七)去亂界，治太平；(八)去類界，愛眾生；(九)去苦界，至極樂。“天民”作為貫穿康有為大同思想的重要身份概念，為何在第五章“去家界”一題中進行重點強調？

竊謂女之與男既同為人體，同為天民，亦同為國民。同為天民，則有天權而不可侵之；同為國民，則有民權而不可攘之。女子亦同受天職而不可失，同任國職而不可讓焉。

……公民則天職也，無所逃于天地之間……同為天民，同為國民，與女子為公民，又于男子無損也。何事擯之而侵天界乎？女子亦何可讓天職，舍國責，而甘受擯哉！

故天下為公之世，凡屬人身，皆為公民，而有國合眾，女子亦在眾民之列。若行有玷缺而才不能供國事者，則無論男女，皆不得為公民。否則以女子為公民，可驟添國民之一半，既順公理，又得厚力，何事背天心而奪人權哉！將欲為太平世歟，以女子為公民，太平之第一義也。

以上內容出自“去家界為天民”一章，共同采用了“天民”“國民”“公民”概念，旨在解釋男女性別不應有尊卑之分。多數關于近代“民”的研究也引用該段落，但只取康氏對“國民/公民”的使用，而忽略一并使用的“天民”表述所呈現的男女平權思想；另一方面，金觀濤與劉青峰的觀念史研究雖然注意到了“天民”，卻只將其放在性別與家庭的論域中進行解釋，并沒有往“女性為公之民”的路向展開討論。康有為在《大同書》中呈現“九界”分裂之苦，正是描述人類社會高低位階關系的九個層次，指出從當下苦難的“據亂世”過渡到完美的“大同世”的必經途徑正是“破九界”，且破除“九界”的路徑有其先后次序：

“欲急至大同，最難則在去國。”“欲急去國界者，亦自去家始。”“欲去家乎？但使大明天賦人權之義，男女皆平等獨立，婚姻之事不復名為夫婦，只許訂歲月交好之和約而已。……夫男女平等，各有獨立之權。天之生人也，使形體魂知，各完成也，各各自立也。此天之生是使獨也。”

由此可以往前推演，要先實現男女平等獨立(“破形界”)，才能破除夫婦父子之間的依附關系(“破家界”)，然后才能“破國界”，最終逐漸走向大同。

康有為對社會結構的認識更早體現在其《教學通議》講述禮教倫理的緣起之時，康氏《教學通議·原教》借助傳統經典解釋人類社會起源，引用了《易經·序卦傳》和陸賈《新語》，其中所體現的“男女—夫婦—父子—君臣—上下”類似漣漪式擴散的差序格局，就是傳統的人倫秩序：

有天地而后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。

羲畫乾坤以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼有序，于是百官立，王道乃生。

再者，縱觀《大同書》全文關于“天民”的表述，我們可知，男女與家庭論題只是“天民”的小語境，“破九界”與“大同世”實為“天民”的大語境，并以“平等”與“獨立”作為典型的核心理念。諸如“以天之公理言之，人各有自主獨立之權，當為平等”等言可見之于全書。在對“破九界”的描述中，康有為處處強調人的獨立性與平等性。顯然，在《大同書》討論“民”的諸部中，應當存在著互文用法，亦即康有為所討論的“民”，既指代“天民”“人類”“公”“眾”以及“獨立”個體，也稱作共生于“大地”之民。如果我們不能體察不同表述背后所蘊含之統一的價值觀念體系，便無法準確把握“天民”“國民”“公民”等基礎性概念所共同回應的身份認同問題，更難以發現《大同書》所言“一切平權從男女平權始”的重要意義。

因此，雖然“天民”主要出現在“去形界保獨立”(性別)與“去家界為天民”(家庭)兩部之中，但不能由此認為，“天民”之說僅僅適用于性別與家庭論題。我們在理解“天民”時要意識到，“破形界”與“破家界”是“破九界”以實現“大同之世”最為關鍵的環節，而“九界”之諸界并非各自分離的平行界限，破除九界有先后次序，而“形界”與“家界”便是要最先破除的界限。在《大同書》“去產界公生業”的最后一章“總論欲行農工商之大同則在明男女人權始”中，康有為便直接點題，強調男女人權的重要性，并在文中連連發問：如何破九界并實現大同之世？對種種疑問的回答均指向“在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也”。康反復感嘆，一切美好均出于“其惟天予人權、平等獨立哉！”在《禮運注》中，康氏以“六經注我”的方式嵌入自己的大同理想，對“大道之行也”文段進行修改與再詮釋，其中修改的內容就包括將“女有歸”之“歸”改為“巋”，釋義為“巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑。各立契約而共守之，此夫婦之公理也”。“歸”的本意取“嫁”，但康有為將原本女性“得嫁”之意涵改為女性“自立/獨立”之意涵。男女關系是中國傳統人倫秩序之基礎，對于理解“天民”尤為重要。

可見，康有為所遵循的社會結構認識是基于儒家傳統的人倫秩序與三綱倫常，而男女之間的平等與獨立，不能只是單純作為現代政治社會秩序的一種補充，而應該作為“公民/天民”身份的邏輯起點。因此，在晚清“禮崩樂壞”危機的問題域中，康有為主要回應傳統倫理式微所呈現出的身份焦慮問題，這種“家國天下”的世界觀把倫理與政治秩序統一納入宇宙觀之中。因此，我們不能否認，在近代中國政治觀念轉型的顯性線索中，同時也存在傳統倫理重塑的隱晦線索。從晚清的蔡元培、秋瑾、劉師培、何震等提倡“女子復權”運動，到“五四”時期的家庭革命，都不能簡單地視作照搬或學習西洋的模式與經驗，因為在倫理關系觀念上存在著從性別到家庭再到君臣國家的邏輯次序，并一直深深植根于中國傳統文明的觀念基礎。

因此，康有為提倡“公民/天民”身份的概念集群，都是針對原有倫理世界觀不足以解釋時代進步的大問題。這為我們重新理解近代政治身份的觀念構建提供了新的視角，即把論證基礎立足于倫理關系的重塑，“獨立”與“平等”作為天民身份觀念的兩個倫理價值，顯然不能依據西方現代觀念體系和國家構建思維框架來解釋，既不能通過西方的個體理性思維來認識人之“獨立”，也不能通過其自然法傳統來論證人之“平等”。那么，我們應該如何解釋既脫胎于傳統又具備轉型意義的“獨立”與“平等”倫理觀念？這需要我們回到康有為思想中的人道與人倫語境。

三、“獨立”與人道苦樂之說：順人性合天理的“天民”

在康有為的大同思想中，“天民”之“天”取自“自然”“本性”之義，“天民”理所當然地享有天權，“天民”之“獨立”體現在人人享有自立、自主、自由之權。康有為將其所了解到的西洋知識轉述為自己對天權的理解：“自立”可以解釋為平等交往，“自由”是指對行為意愿的滿足，“自主”是不受來自外界長上之力的欺壓。“獨立”之釋義意涵體現了康氏對西方現代觀念的認知方式：他通過帶有“自”字的三組詞呈現人之自覺，在“天人之辨”傳統觀念限域內完成“人之自我發現”的論述。其中的相關表述可見于康氏《論語注》《大同書》《中庸注》等多本著作：

女子與男子，同為天民，同隸于天……各有自立自主自由之人權。

人人為天所生，人人皆為天之子。但圣人姑別其名稱，獨以王者為天之子，而庶人為母之子，其實人人皆為天之子也。

子贛不欲人之加諸我，自立自由也；無加諸人，不侵犯人之自立自由也。人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由。

凡人皆天生。不論男女，人人皆有天與之體，即有自立之權，上隸于天，人盡平等，無形體之異也。其有交合，亦皆平等。如兩國之交，若有一強一弱，或附屬之，或統攝之，即失自立之權，或如半主之國，或如藩屬之國、奴隸之人矣。

人人有天授之體，即人人有天授自由之權。故凡為人者，學問可以自學，言語可以自發，游觀可以自如，宴饗可以自樂，出入可以自行，交合可以自主。此人人公有之權利也。禁人者，謂之奪人權、背天理矣……不得自由之事，莫過于強行牉合。

康有為雖沒有明確解釋自由、自立、自主的含義，但是《大同書》之“去形界保獨立”描述了自立、自由的具體表現。其中，根據引文表述，“自立”之權體現為康有為以兩國之交來類比人與人(更明確地說，是強調男子與女子)之間的交往狀態；“自由”之權則具體表現為，人人都有學習、發表言論、出行、用餐、交往等自由。顯然，“自立”之權體現為人與人之間平等的交往狀態，而“自由”之權則體現為出于自身意愿而非外界強力約束的行為。

“自主”之權在《實理公法全書》中直接作為六條“公法”的第一條出現，該詞的表述與傳教士的文化傳輸工作有關。早在丁韙良主譯的《萬國公法》中，“自主之權”就常與“主權”“權利”等詞互換使用。此外，康有為早年吸收西方知識，主要來自《萬國公報》所刊西方傳教士的文章，“自主之權”在其中也是一個常用詞。康有為在與張之洞展開互相批評之時，也提出了自己對“自主之權”的理解：

若夫人人有自主之權，此又孔、孟之義也。《論語》曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。言己有主權，又不侵人之主權也。孔子曰：匹夫不可奪志也。又曰：己欲立而立人，己欲達而達人。己有立達之權，又使人人有之也。孟子曰：天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。人人直接于天而有主權，又開人人自主之權也。其他天爵自尊，藐視大人，出處語默，進退屈伸，皆人自主之。《易》曰：確乎不拔，《禮》曰：強立不反，貴自主也。故《春秋》晉侯殺其世子申生，明父不得殺子；書天王殺其弟佞夫，明兄不得殺弟；書衛刺其大夫買，明君不得殺臣。以人皆天生，雖君、父不能專殺之也。

地球各強國，人民無不有自主之權者。其有長上，以力壓之者，無不死敗。此又攬近百年事而可見。

顯然，康有為將“自主之權”與“孔孟之義”結合起來，通過提出人之關系“其有長上，以力壓之者，無不死敗”，反證人人有自主之權的正當性。

康有為還經常提到“天民直隸于天”，這里的“天民”可以理解為，以“天”為其存在根據、以“天”為淵源的“天生之民”。在《實理公法全書》中，康有為已經寫明“實理”與“公法”條目，人類發源于“天地原質”，各具一魂，因而有自主之權。人類平等是一個幾何公理，共享同一套法則。康有為從人類發源上強調人的獨立性與平等性，并以此為公理。康有為強調“民”與“天”的關系，是基于他對當時社會關系的判斷。從上述引文的語境可見，“自立”“自由”多見于男子在社會地位上壓制女子的內容，“自主”多見于強國壓制弱國、君主壓制平民等作為反例的內容。康有為從“女有歸”到“女有巋”的刻意修改，也是基于他對女子依附于男子的從屬關系的批判。甚至在“破九界”的思路中，康有為否定民依附于國家的觀念。既然歸屬于某個人的情況則稱之為“私”，那么何之謂“公”？那便是前文所交代的，人與人無差別，消弭所有從屬關系。民/人的獨立性意味著，并非依附或從屬于某一個體或團體，人與人的共同點乃在于均同歸屬于“天”。

“天理，圣人猶裁成輔相之，故圣人不以天為主，而以人為主也，是天理二字非全美者也。”康有為所言“天人為一體”的天民，其所欲反思的正是程朱理學“存天理滅人欲”的天理本位觀念：人之為人的價值和意義之源在于“天理”，人在現實中存在的欲望和情感必須接受“理”的規范。康有為的“人道”之說則認為，“依人之道，苦樂而已，為人謀者，去苦以求樂而已，無他道矣”，即關注人間苦疾與安樂；而“破九界”在于破除九界給人所帶來的苦疾。因此，康氏之“天民”，其“直隸于天”，意在“非隸屬于他人”，天理與人欲并非相互違背，恰恰是渾然一體。康氏以“人道”為“天道”，這與程朱理學之天理觀有所差異。康氏在“大同世界”中強調，人道之去苦求樂，人人之安樂，通過自立自由自主之人欲來實現，人人為天之子，無所謂依附于他人之說，此為人之獨立性的體現。

康有為對“天民”平等身份的獨立設計，意在破除社會中的依附關系。康氏將獨立平等視為“順人性合天理”，以人本無私的人性設定，破除九界之私，構筑一個完全無私的自由平等的大同世界。康有為之“人的獨立”實為“不從屬于他人”的意思。這是一種被動意義上的獨立，強調對人的霸占不具有合理性，與西方著重于從個體理性的主動能力視角闡發人之獨立性的現代性解釋有所不同。細考康有為關于“獨立”解釋背后的思想體系，他對于人之本源性的討論在于“人欲”，而非“理性”。即便康有為關于“智”的討論，也是指人對“仁”的感知、認識以及實現的能力與責任：

莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力財能，則狂而操利兵也；不智而辨慧狷給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，……仁而不知，則愛而不別也；知而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。……然知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧；仁而不知，則慈悲舍身，如佛氏之眾生平等。……孔子之仁，專以愛人類為主其智，專以除人害為先。

在康有為的思想語境中，人之為人最重要的體現是“合天人為元仁”的本體論，而非西方啟蒙時期所強調的人之理性認識論。無論是人類發源與世界本源的討論，還是人人受九界之苦的描述，抑或是最為完美之大同世界的設計，“天民”一直貫穿于道德倫理論域，因此“公民”亦不能純粹作為政治主體進行理解，在公養、公教、公恤此類邏輯在先的人道問題中，“公民/天民”呈現出道德主體的優先性。

四、“平等”與人倫秩序重建：消弭等級區隔的“天民”

康有為展示的“天民”獨立性，體現在破除社會中的依附關系，而非闡發個體理性能力。那么，在大同世界的語境中，“獨立”與“平等”很可能是同義反復的概念表述。換言之，實現獨立即實現平等，實現平等則實現獨立。西方語境中的“個體”與獨立性相關而與群體相對，而在康有為的“大同世界”中，由于設定人與人的無差別性，“個體”消弭于“人人”的表述中。在大同世界中，“天民”就是“人人”，不存在個體與群體之間的張力。大同世界中存在的主體不是個體，而是個體間的關系聯結，即便是為后人津津樂道的“公-私”議題，在大同世界中也沒有脫離開以社會關系為主導的認知方式。“私”的含義是“私有”歸屬關系的私、分等殊異的私，“公”是無從屬關系的公、無差別的公。社會關系決定了個體自身所扮演的角色與生存境況，因而，人人“平等”需要通過重建人倫秩序來實現。人倫秩序指人與人之間的道德關系，即人有五倫：父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。根據《孟子·滕文公》記載，五倫之教自堯舜開始：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸，圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”在其早期作品《實理公法全書》中，康氏基于五倫擴展到十種人倫關系的討論，并從“夫婦之道”“父子之道”開始層層破除人倫關系對人的道德束縛。比如，夫婦門的實理內容：“今醫藥家已考明，凡終身一夫一婦，與一夫屢易數婦，一婦屢易數夫，實無所分別。凡魂之與魂，最難久合。相處既久，則相愛之性多變。”又如，父母子女門的實理內容：“原質是天地所有，非父母之所生。父母但能取天地之原質，以造成子女而已。……人于死后，其魂有自能投生者；……父母與子女，其質體亦互相輪回。”再如，“君臣門”的實理內容：“民之立君者，以為己之保衛者也。蓋又如兩人有相交之事，而另覓一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可統稱為君。”

以《實理公法全書》中的“父母子女門”為例，重置父子(父母子女)人倫關系秩序的意義在于，不再將父母視為“我”與其他人關系的來源，人類一切關系均由“天地”來衡量，而不再由“我之父母”來衡量。在傳統人倫秩序中，父母子女是衍生其他關系的來源，比如“祖父母和我有關系，是因為他們是我父的父母；昆弟和我有關系，是因為他們同為我父母所生；世叔父和我有關系，是因為他們是我父的昆弟”。誠如吳飛指出，以生生之德為綱的中國哲學，其最核心的取向，正是男女交合與生兒育女之事。《周易·系辭下》的“生生十六字”(天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生)將男女陰陽與萬物化生之起源聯系起來，并由此推演到父母生子的人倫次序。父母生子，是中國哲學思考的邏輯起點，也是一切人倫關系秩序構建的始點；而康有為想變革的正是中國傳統文化中以父母生子為基點的人倫秩序觀念，通過借用佛學投生輪回的觀點，將父母與子女解釋為可以交替輪換的角色，這樣父母便不再是衍生其他人際關系的來源，只有“天地”才是永恒不變的終極存在，人類一切關系全部交由“天地”來衡量。只有這樣，人際關系的締結才不會受制于父母之命，人際關系的自由締結才是人人平等的體現。這也是康氏為何一直強調“人”為“以天為淵源之天民”的意義所在。

對于康氏而言，“破形界”不僅僅破除性別的形體區隔，而且聯動至破除夫婦、父子(家庭)、君臣(國家)等地位的殊異區隔。康有為前文提及其所言“欲行農工商之大同則在明男女人權始”的邏輯，正是基于中國傳統漣漪式擴散的差序格局而展開。差序格局在傳統中本是由親密到疏遠，而在康有為關于人倫關系的新定義中，卻變得松動靈活，比如“夫人類之生，皆本于天，同為兄弟，實為平等”。夫婦、父母子女、君臣等高階位與低階位的成對關系不再如傳統所描述那般穩固，而是解釋為可以輪換或替換的關系，而更為穩固的只有“天地”這個具有大而化之傾向的概念，人與人因為共處于天地之間而賦得平等性。

中國傳統人倫秩序是“男女-夫婦-父子-君臣-上下”合并在一起的差序格局。康有為的“破九界”思路是將傳統差序的人倫關系一一破除抹平，在以“天”為終極存在的基礎上，康氏主張設立無差別的“公”。在完成對破家界環節的討論之后，在家-國-天下的遞進層級上的破國界論述中，康氏也是在道義與原理上否定了“私國”即王朝的專制權力，將“民”從隸屬于朝廷國家的獨夫君主之民，轉化為以“民”為主體的“人人”式國家的人民，最后成為“人人”共有世界的世界公民/天民。康氏的思路與近代西方的社會關系討論存在明顯的區別。比如，在家庭與政治社會的關系方面，洛克和盧梭將“父-子”與“君-臣”兩對角色分別置于兩個不相關的組織系統，有著家庭與政治社會分庭抗禮的公私領域之分；而康氏重建人倫秩序的努力依舊遵循著家國天下格局。在這種傳統的立體差序格局下，康有為旨在抹平縱向的高低位階差異，并在結構上通過人倫的親疏順序逐步實現“平等”，即以消除私有的方式來實現“公”，最終通過“合國合種、合教一統地球”的合并方式實現大同世界。唯有當社會組織形式破除了形成位階關系的所有可能性，才能實現人與人之間的平等與獨立。

康氏實現平等的思路是將有位階之差的家國天下格局進行扁平化處理，這意味著，其“自由”并非承認私人權利的市民自由，而是一種無差別的自由自在觀。康有為關于“天地”永恒的論述旨在論述其“平等”意涵為大而化一的平等，而不是個體之間的權利平等；關于“同心圓”差序格局框架與消除附屬私有的思路，并非在西方公私有別的觀念框架下解釋公領域，而是認為公私無別謂之“公”。這種消弭殊異的絕對平等理念來自其佛學研究。梁啟超曾指出，其師康有為否定現存秩序，這與大乘佛教那種有機同一體的理想息息相關，旨在消除人際關系中的一切差異并追求界限的無等差。張灝也對康有為的思想來源作出相關分析，認為他受大乘佛教華嚴宗哲學的影響，華嚴宗世界觀的核心是排斥包括今世和來世二元論在內的一切二元思想模式，追求激進的無差別同一境界。

康有為所處的晚清時代，談論人的平等性始終需要在三綱倫常的語境中進行。士大夫們激烈抨擊康有為的平等之說，認為顛覆人倫綱常會導致失序：“其言以康之《新學偽經考》《孔子改制考》為主，而平等民權、孔子紀年諸謬說輔之。偽六籍，滅圣經也；托改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；伸民權，無君上也；孔子紀年，欲人不知有本朝也。”“孝弟為仁之本，在作者實無所用。一切平等，無所謂孝弟。無君之人，更不必言孝弟。”雖然康有為的《新學偽經考》《孔子改制考》《長興學記》之獨立平等言論并沒有《實理公法全書》以及后來的《大同書》《孟子微》等作品的觀點那么激進明了，但也令士大夫擔憂綱常的崩壞與倫理的墮落，這也從側面呈現了構建政治身份始終無法忽略傳統倫理的接受程度。人倫關系秩序不僅僅維系社會結構的穩定，還承擔著社會倫理的功能，人在社會關系中承擔的角色也附帶相應的角色倫理，比如孝悌之道、忠義之道。在三綱倫常觀念盛行的清季語境中，康氏所提出的平等，不可僅僅從西方平權觀念的角度予以理解，還應視為危機時代重建傳統人倫關系秩序的偉大嘗試。

回到康有為的“天民”表述，甚至是回到“天民”的另一面——“公民”的表述，康氏贊頌人的獨立平等，往往被認為是現代性價值的引入與萌芽，而忽略了其歷史語境。康有為所言“天民”的平等性有幾個特點：第一，“平等”需要通過重塑人倫秩序來完成，始終脫離不了三綱倫常的語境；第二，強調破除人倫關系中位階的不平等差異，消弭上下壓制關系，平等的實現順序從關鍵的男女與家庭關系開始，在家國天下的同心圓格局中逐步向外擴散；第三，“平等”指向傳統大同思想與大乘佛教“合一無別”的無差別理念，旨在消除區隔，個體平等統歸于“天”的一體平等之中，從而區別于近代西方之個人自然權利的討論。

五、結語：現代性敘事所忽視的倫理之基

近代中國政治身份觀念的構建基礎在于傳統倫理世界觀的轉型與重塑，既體現于“公民”背后的“大同至公”理念，也體現在“天民”“在明男女平等各自獨立始”的邏輯起點。“獨立”與“平等”在今日往往被解讀為帶有西方現代性價值內涵的關鍵詞，但在以康有為為代表的晚清士人論述中則另有中國傳統人倫語境：“獨立”旨在強調人非他人之附屬，在天人之辨議題中提倡順人性合天理，這種“人”之自我發現，是“人欲”作為自然的發現，而非西方意義上個體理性能力的發現；“平等”旨在強調消弭等級區隔，在三綱倫常秩序中提倡破九界行大同，這種“人人無差別”的設定，是儒學佛學的一體平等，而非西方自然權利意義上的權利平等。在晚清有關“民”觀念的論述中，“民”優先呈現為道德主體，其次才是政治主體。這個邏輯順位在現代國家建設理論的主導下并不容易被發現，因為以國家認同為前提預設的“國民/公民”身份研究，難以觸及現代政治身份觀念構建之初關于傳統知識的重新塑造。為此本文借助“天民”視角，回到晚清的歷史語境，通過破除舊人倫關系來建立新政治秩序的思路，提出既往“國民/公民”研究所忽略的倫理基礎。

“天民”作為一種身份概念，在同時期為士人熟知，在近代中國語境中十分重要，在現代語境中卻被陌生化，在西方現代國家的觀念與理論框架中也找不到合適位置。“天民”“國民”“公民”共同使用的情況，無疑反映出晚清士人對時局的復雜理解，這種關聯為本文反思“國民/公民”身份研究提供了新視角。與“天民”表述一樣，晚清時期的人倫重建語境中也能發現“國民/公民”表述，但由于國家認同視角的局限，政治轉型的語境較少觀照到相關倫理議題。因此，轉換視角有助于我們理解倫理議題在現代性轉型過程中的重要性，與其說發見倫理嵌入政治轉型，毋寧說在自然倫理宇宙觀中透見政治轉型。

晚清中國現代轉型的特殊之處在于，轉型過程伴隨外來文明的傳播與武力入侵，本土思想即使不是出于內生性發展欲求而主動轉型，面對新時局和新知識，仍作出了適應性的調整，以至于所需厘清的議題更為復雜。在倫理視角下，本文對既往的現代性敘事提出兩個值得繼續商榷的問題：

其一是在現代國家觀念構建主導下獨有的國家認同解釋問題(面向政治身份建構研究)。當前“從臣民到國民”的既有主流解釋符合國家認同目的論，卻無法很好地解釋“反君意識”如何以及為何能夠順利對接“民族國家”的共同體意識。在認同研究的問題域中，近代中國政治身份構建研究需要回答“新的共同體如何生成”的問題。于晚清中國而言，“民族國家”并非不證自明、清晰明確的轉型方向；那么，其逐步轉型的過程則與中華文明傳統思想資源以及彼時的世界局勢和外來知識的相互融合息息相關。關注康有為“天民”論述背后的觀念邏輯，能夠發現康有為藉由西洋用詞嘗試對傳統人倫知識進行重新塑造，以傳統“公天下”理念來解釋“視國為家、同利共贏”，在提倡“獨立”與“平等”中，完成個體融入新共同體的論證，使得“天民/公民”帶有融合凝聚的面向，而非鍛造個體與集體利益相沖突的面向。以此解釋近代中國共同體認同觀念形成的緣由，應該更具說服力。

其二是“外來概念背后思想觀念的可轉譯性和可理解性”的預設問題(面向觀念轉型研究)。當外來思想觀念并不能夠直接轉譯和理解時，我們需要重新討論晚清時期的“國民/公民”表述可否對譯citizen的西式用法。現代西方citizen表述背后有自然法的思想淵源，基于“自然狀態”和“政治社會”相對立的二元判斷；而晚清時期的“國民/公民”表述恰恰把政治秩序置于自然倫理宇宙觀語境，“人人有參政之權”在民直隸于天、自有天權的邏輯中得到解釋。雖然這兩種表述背后的觀念無法直接對譯，但都為“民應當參與到政治生活之中”提供各自的合理性解釋，因而“國民/公民”的提出依舊有其現代意義；只是其現代意義不在于從自然狀態走向政治社會的契約精神，而在于面向“士人不得議政”禁令乃至“君為臣綱”的傳統倫常基礎。

基于倫理的思維方式能夠為中國轉型問題的思考提供更多解釋思路。唯有通過理解晚清知識分子的思想理念及其價值基礎，才能深入發現近代身份觀念建構過程中所需處理的傳統倫理式微難題，進而理解倫理觀念對現代政治意識生成的深遠影響。因此，這種倫理視角并不局限于解讀康有為的思想，還有助于理解近代中國隨之興起的家庭革命、無產階級以及共產主義等觀念。