馬一浮“詩教主仁”美育思想及其現代啟示

2022-11-11 02:49:47皮佳佳

美育學刊 2022年3期

關鍵詞：美育

皮佳佳

(廣州美術學院美育研究中心,廣東廣州 510006)

在近代思想家中,馬一浮獨樹一幟,力陳六藝之論,以期繼承圣賢血脈,直指人心根本,并為人類文化發展指明前路。他以六藝之學楷定國學,用此代表一切固有學術,指出《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六藝之學可以統攝一切學術,其教義就是中國文化的最高形態。馬一浮指六藝統攝一切學術,并不只是從類別意義上將六藝作為一切學術之綱領,更重要的是從道的層面指明六藝之道所承載的天道至理,而此種天道是人所本然具備的性德。他認為“六藝統攝于一心”,即六藝之道并不是人為安排的,而是由人的自我天性中自然流出,“性外無道”。故六藝之道就全體來說便是仁,分而為六,便是知、仁、圣、義、中、和,正與六經相配,其中《詩》與仁相配。馬一浮繼而從心之能感和復性歸善的角度提出了“詩教主仁”的觀點,論及了具體的人格培育和藝術教育,包含豐富的美育思想,且對當下美育理論研究極具啟發意義。

一、“仁”之辨析

要討論“詩教主仁”的思想,首先需要辨明馬一浮“仁”論的內涵。“仁”是馬一浮論六藝之道的關鍵內容,“仁者,心之本體,德之全稱”。“心之本體”和“德之全稱”共同構成馬一浮“仁”論核心。當然這兩個方面本就兼體為一,渾然無間,只是從不同的角度來陳述的兩個方面,正好也說明六藝之道既是天道本然,也是人的性分本具。一是“德之全稱”,這是從天道層面去理解的仁道;二是“心之本體”,這是從人的角度去顯明的仁心。

馬一浮所論“德之全稱”的“德”就是道,從天的角度來說就是道,就是命,從人的角度來說是性,而具體到人心,便是德。他認為行道就是由仁為仁,那么此“仁”便是天道。馬一浮用“德”而不用“道”,是因為他要強調這是天道落實在人的性分,是人心的本然,“在心為德,行之為道”,強調內外的合一。

德是自性所具之實理,道即人倫日常所當行。德是人人本有之良知,道即人人共由之大路,人自不知不行耳。知德即是知性,由道即是率性,成德即是成性,行道即是由仁為仁。德即是性,故曰性德,亦曰德性。道即是性,故曰性道,亦曰天道,亦曰天命。

在仁道方面又可析為兩個層次:一是全體之仁德;二是分殊之仁德。

以一德言之,皆歸于仁;以二德言之,《詩》《樂》為陽是仁,《書》《禮》為陰是智,亦是義;以三德言之,則《易》是圣人之大仁,《詩》《書》《禮》《樂》并是圣人之大智,而《春秋》則是圣人之大勇;以四德言之,《詩》《書》《禮》《樂》即是仁、義、禮、智(此以《書》配義,以《樂》配智也);以五德言之,《易》明天道,《春秋》明人事,皆信也,皆實理也;以六德言之,《詩》主仁,《書》主知,《樂》主圣,《禮》主義,《易》明大本是中,《春秋》明達道是和。

馬一浮以總體之性德和分殊之性德兩個層次談“仁”。馬一浮首先將“仁”規定為全體之德,統攝具體的性德,而從分殊的角度來說,“仁”則與其他性德并列。也就是馬一浮所陳述,從來說性德者,舉一全該則曰仁,開而為二則為仁智、為仁義,開而為三則為智、仁、勇,開而為四則為仁、義、禮、智,開而為五則加信而為五常,開而為六則并智、仁、圣、義、中、和而為六德。也就是說,“仁”既是德之全體,兼有且包藏其他性德,從具體的性德來說,“仁”也是具體性德中的一個部分。

馬一浮此論應該受到程頤思想的影響。程頤便是從這兩個層面來論“仁”,從整體來說,仁是兼體,“仁包四德”,從具體來說,仁與義、禮、智、信四德并列。

仁、義、禮、智、信五者,性也。仁者,全體;四者,四支。

自古元不曾有人解仁字之義,須于道中與他分別五常,若只是兼體,卻只有四也。且譬一身:仁,頭也;其他四端,手足也。至如《易》,雖言元者善之長,然亦須通四德以言之,至如八卦,《易》之大義在乎此,亦無人曾解來。

大哉乾元,贊乾元始萬物之道大也。四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者。

程頤認為,仁偏言則一事,專言則包四者。一是作為五常之一的仁,這里仁是與義、禮、智、信平行的;二是統攝其他四者之仁,這里仁是義、禮、智、信的統體,也是它們的發出者和包蘊者。

程頤還將“仁”提升到本體高度,成為人格與具體善行的基礎和來源。在早期儒家思想里,“仁”主要包含了“愛人”“己欲立而立人”等實踐倫理精神。到了北宋,仁的具體倫理行為意義相對弱化,其作為倫理的性體一面得到重新發現。程頤明確提出,仁乃是性,是本體,而孝悌、惻隱之心、愛人等則是仁在倫理實踐中的表現。他反對韓愈將博愛解為仁,愛是情層面上的表現,不可與作為本體的仁相混。

問仁。伊川先生曰:此在諸公自思之。將圣賢所言仁出,類聚觀之,體認出來。孟子曰:惻隱之心,仁也。后人遂以愛為仁。愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言惻隱之心,仁之端也,既曰仁之端,則不可便謂之仁。退之言博愛之謂仁,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁則不可。

問:孝弟為仁之本,此是由孝弟可以至仁否?曰:非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也,孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者,幾曾有孝弟來?

孝悌等具體的倫理行為,是仁落實在具體事物上的表現,可以說是從事仁之行為的根本,但不是仁之本。因為仁是本體,孝悌等具體的倫理行為只是仁之用。程頤此論是為儒家倫理確定天道依據。萬物資始之元,就是五常之仁,就是天道。“天道始萬物”,在天道層面,仁是萬物資始,是萬物流行之道;在人道層面,仁統攝義、禮、智、信,并發出具體的倫理行為。那么儒家五常就不是人所規定的倫理規范,而是天所賦予的理所當然。那么仁所落實的倫理行為,也就有了始于天、合于天的法定之基。

馬一浮大抵從這個意義來論“仁”,他同意程顥之說:公只是仁之理,不可將公喚作仁。他繼而指出,公而以人體之,方是仁。可見馬一浮亦從性的角度去理解仁:“仁者性之德,即天理。”也就是說,不可離開人去談一個外在的仁,雖然仁是天理,卻不是孤懸于人之上的外在之理,故而馬一浮時刻注重從人的內在性德去談仁,“仁”是人的性德之全。“仁”是天理,也是人性,仁是道,符合仁道的具體倫理行為是行仁。

“仁”就其根本來說是性德之全,是一切性德的全體和蘊藏,規定和發出一切具體的道德行為,“仁是性德之全,體仁是德,行仁是道”。馬一浮指出,仁是渾然全體,是體物而不可遺之體,這個體并不是體會之體,而是本體之體。在這個意義上,仁就是天道,但馬一浮并沒有刻意強調,以防學者將天道之仁看作一個外來之物,然后由人心去體會,將人心之仁與天道之仁分而為二,從而陷入主客二分的迷途。“若言體會,猶與人為二也。”因此,他反復強調,“仁是天理,亦是人性”,切不可把天理看作外在于人的孤懸之理,“天理即是自性所具之理,離自性豈別有天理邪?”

“仁”是具體德行的本體,故而馬一浮沒有用具體的倫理內涵來規定“仁”,“仁是心之全德,孝悌是行仁之本”。他雖然沒有用程頤的性與情的概念去區分,仍然將性德之仁與具體的倫理行為作出區分,他曾提到:“恕則仁之施,愛則仁之用。”他將具體的德行稱為“行仁”,“孝弟忠恕,所以行仁也”,即遵循仁道的行為,就是遵循人的天命之性的行為,這也是率性。

馬一浮言“仁”始終不離人心,強調以仁為全德的六藝之道是“吾人性分內所具之事”,六藝之道是從性德中自然流出的,而這種性德乃是人心本具。這里可以看到馬一浮融合理學與心學的努力,如馬一浮反復申明:“天也,命也,心也,性也,皆一理也。”他也繼承了王陽明仁學的重要部分,“大人者,以天地萬物為一體者也……其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也”。王陽明承接程顥之說,繼續論述仁者以天地萬物為一體,并更加強調仁是人心的本體,“王陽明認為,以天地萬物為一體,不僅是人要追求的境界,它也是人心的本體”。

馬一浮同時強調了此性德是人性分內所具之事,也是人心本具,那么就需要解釋性與心的關系。馬一浮綜合了張載和朱熹的“心統性情”之說:“心統性情,性是理之存,情是氣之發。存謂無乎不在,發則見之流行。理行乎其中,有是氣則有是理。”

張載認為,“合性與知覺,有心之名”,心同時具備本然之性以及知覺的作用,心既受天命之性的決定,心也具有知覺并有主動作為表現其本性的功能。“心不僅從構成上說是‘合性與知覺’,在功能上,心能通過自己的活動來實現、完成本性的要求,這叫做‘心能盡性’。心能超越見聞的局限,窮神知化,這叫做‘心御見聞’。”人之心并不僅僅是知覺器官,也天然包含本性。心不僅僅是被動接受外物之影響,而且能主動作為,達至本性完善。程頤也有言:“心一也,有指體而言者(寂然不動是也),有指用而言者(感而遂通天下之故是也),惟觀其所見如何耳。”朱熹在此基礎上進一步發展,認為性就是理,情是發用之處,心則統攝性情。

仁義禮智,性也,體也;惻隱羞惡辭讓是非,情也,用也;統性情該體用者,心也。

仁義禮智,性也;惻隱羞惡辭讓是非,情也;以仁愛、以義惡、以禮讓、以智知者,心也。性者,心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也。

馬一浮吸收了朱熹的思想,以心的體用來言性情,“性即心之體,情乃心之用。離體無用,故離性無情”。同時他也認同心兼具已發和未發,在心未發時便是氣在性中,此時性純是理,而心已發時,便有了氣質之性,“心兼理氣而言,性則純是理。發者曰心,已發者曰氣,所以發者曰性。性在氣中,指已發言;氣在性中,指未發言。心,兼已發未發而言也”。

故而在馬一浮看來,人心本具的性德并不是指此性德由心而生,乃是“得之于天而具于心”,是人心本具的天理,如朱熹所說:“只這些虛處,便包藏許多道理,彌綸天地,該括古今。推廣得來,蓋天蓋地莫不由此,此所以為人心之妙歟。理在人心,是之謂性。”馬一浮說“性是理之存”便是此意,理在人心便是性。

在這個意義上便可以更深刻理解馬一浮所論,“仁”是天理,也是人性,因為“仁”便是天理在人心之中的顯現。故而馬一浮將“仁”定義為“心之本體”“德之全稱”,雖然從兩個角度闡釋,實際上合二為一,“仁”是天道落實于人的天命之性,得于天而具于心。

二、詩教主仁

“仁”所代表的六藝之道本然具于人心中,這是心之本體,也是心之大用,“六藝之要歸,即自心之大用”。此性需要人心的發顯,馬一浮將此心之所能感稱為“仁”。此“仁”偏重于人心之能感,即人心的本然發見和覺知,從而感而遂通,實現人的天命之仁。

故圣人始教,以《詩》為先。詩以感為體,令人感發興起,必假言說,故一切言語之足以感人者皆詩也。此心之所以能感者便是仁,故詩教主仁。

馬一浮提出,六藝之教由《詩》教開始,正是要通過此心的感興發起,識得仁體,繼而才能進一步施行六藝之教,“欲識仁,須從學《詩》入”。這里的《詩》教首先指《詩經》,同時也指代了以《詩經》為代表的詩歌之教以及文學藝術之感染。在這個意義上,“仁”是本體也是工夫,是心之本體的仁體,也是此心所能感的仁心。馬一浮提出“詩教主仁”,就是指以《詩》為代表的文學藝術便是通過“感”的方式直接作用人心,使得自心識得仁體,變化氣質,復歸人的純粹天性。

在這個意義上,馬一浮所論述六藝之要歸的“仁”,既是本體也是工夫,同時也是教化,具體到“仁”之詩教,便可貫通現代意義上的美育。“六藝之要歸,即自心之大用,不離當處,人人可證,人人能興,證之于心為德,行出來便是道,天下自然化之則謂之教。”

因為氣稟不能無所偏,故有剛柔善惡,先儒謂之氣質之性。圣人之教,使人自易其惡,自至其中,便是變化氣質,復其本然之善。此本然之善,名為天命之性,純乎理者也。

馬一浮引入了張載的“氣質之性”的概念,并區分了氣質之性與天命之性,“氣質之性,自橫渠始有此名”。因為人的氣稟之偏,故而有剛柔的不同,并有善惡的分別,“天命之性純粹至善,氣質之性有善有惡,方為定論”。張載認為:“形而后有氣質之性,善反之則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。”人性中具有天命之性和氣質之性,天命之性乃是人先天秉有的太虛之性,而人受形之后便成為氣質之性,由于后天氣稟的遮蔽和不同,有了剛柔與緩急、有才與不才等分別。張載時常教人知禮成性、變化氣質之道,“為學大益,在自求變化氣質”,“居仁由義,自然心合而體正,更要約時,但拂去舊日所為,使動作皆中禮,其氣質自然全好”。馬一浮也強調,學問之道就在于變化氣質,變化氣質便是修道,由修道才能顯性,人的性德雖然本具,但不通過修證無法顯露。“氣質之不善者,固當變化,即其善者,只名為才,亦須變化,乃可為德,此即是修德。”通過變化氣質,復其本然之善。這本然之善就是人的天命之性,也就是馬一浮所陳六藝之道,如果用一字總提,便是“仁”。“仁是性德,道是行仁,學是知仁。”人心本具“仁”之天性,故而要盡心知性,變化氣質,行仁之道,便能復本然之善。

而詩道以感為體,詩教便從人心,而人心之正,正是詩教之旨。馬一浮認為詩以感為體,令人感發興起,故一切言語之足以感人者皆詩也。此心之所以能感者便是仁。在他的詩集自序中也進一步論述:

詩以道志,志之所至者,感也。自感為體,感人為用。故曰正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。言乎其感,有史有玄。得失之跡為史,感之所由興也;情性之本為玄,感之所由正也。

馬一浮論“詩以感為體”,指詩的本然便是感,感便是志之所至者,詩從根本上來說就是“道志”。感有兩個面相,即“自感”和“感人”,自感為體,感人為用。“詩人所感,每以眼前景物興起”,這是自感。“讀詩者須有同感,便與士人之心合而為一”,這是感人。

馬一浮吸收了傳統思想中人心感物而興發的部分,并進一步吸收了宋儒的學說,提出了自己的見解。在馬一浮看來,人心之感實際受到兩個部分的影響,一是史,“史者,事之著”。“史”大致可以看作具體的物象,“可以包括自然界和人世間的一切物象和活動”。“凡涉乎境者,皆謂之史,山川、草木、風土、氣候之應,皆達于政事而不滯于跡者,斯謂能史矣。”凡是能成為心“所對之法”的具體物象都可以稱為史。而在馬一浮看來,“史”要成為“能史”,不能只拘泥于物象,要能夠從物象中抽取意象,并能溝通“政事”,也就是要產生與人類生產生活有關的意義連接,這些物象才能稱為“能史”。二是玄,“玄者,理之微”。玄可以大致從理的角度去理解。“造乎智者,皆謂之玄。死生、變化、慘舒、哀樂之形,皆融乎空有而不流于誕,斯謂能玄矣。”此理大概是指通過對宇宙人生的抽象性思考而得出的關于天道人生之理。這種理是抽象的,沒有具體形象又是真實之理,絕非憑空荒誕之說。從天道角度來說可以是命,從人的角度就是性,也是人心本具之理。

“感”受到“史”和“玄”的兩方面作用,“史”是感之所由興,“玄”是感之所由正。“史”是與人事有內在關聯的外物,人心因外物而有所感興,而感興有精有粗,有正與不正,故而要由“玄”來印證和校正。

然以詩教言之,詩固是人人性中本具之物,特緣感而發,隨其所感之深淺而為之粗妙,雖里巷謳吟出于天機,亦盡有得風雅之遺意者,又何人不可學耶?筆下不必有詩,胸中不可無詩。詩只是道性情,性情得其正,自然是好詩。

詩只是道性情。這里實際包括了兩個部分,即性和情,也就是前文所說的天命之性和氣質之性,詩能夠道出人心兼有的兩個部分。人心受外物之感而興發情感,這是心之用,也就是情的部分,馬一浮也稱為“情性”,這也就是氣質之性的部分。由于所感的深淺有粗妙的分別,“感之淺者其言粗近,感之深者其言精至”。而所發的情感也有好惡之分,“情感所發為好惡,好惡得其正,即禮義也”。故而所發情感不正的地方可以通過“情性之本”的“玄”,也就是人心本具的天命之性的部分來校正。故而馬一浮認為詩教最能通達人的能感之心,“‘惟仁人能好人,能惡人’,此孔子說《詩》之言也。詩教本仁,故主于溫柔敦厚。仁,仁心也。仁為心之全德,禮樂為心之合德,禮樂由人心生,是以《詩》之義通于禮樂”。馬一浮說仁為人心,正是人心能夠貫通“仁”的天道同時也是人的天命之性,這樣就是感而遂通。

三、釋回贈美

馬一浮并沒有直接用“美育”這一術語來闡述詩教,然“詩教主仁”思想已經深具美學和美育維度。朱光潛曾說:“孔子提倡詩樂,猶如近代人提倡美育。”馬一浮通過對儒家核心思想“仁”的論述,豐富了現代美育理論與傳統思想淵源,通過仁心覺知與藝術興發感通的聯系,通過情感陶育和歸正與人的自性發見和回歸天性本然,為現代美育理論發展提供了新的路徑指向。

賀麟極其贊同馬一浮“詩教主仁”的主張。他認為儒學本就是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養,包括了藝術、宗教、哲學三個方面,不能偏狹地去理解儒家真正的精神。在哲學方面,有理學以格物窮理,尋求智慧;在宗教方面,有禮教以磨煉意志,規范行為;在藝術方面,有詩教以陶養性靈,美化生活。特別是儒家的中心精神“仁”,“儒家所謂仁,可以從藝術化、宗教化、哲學化三方面加以發揮,而得新的開展”。仁具有認知、信仰、審美的三重作用,仁不僅是宇宙論和本體論,還具有信仰和審美的維度,“仁即溫柔敦厚的詩教,仁亦詩三百篇之宗旨”。

馬一浮不僅開出了仁學的審美維度,更是明確指出教育的根本在于回復人的天然本性,這正是同時代學者孜孜以求的美育宗旨。

《學記》所謂“釋回贈美”,實為教育根本,亦即藝術原則。“釋”,舍也。“回”訓邪,即指不善。美即是善。為學務在變化氣質,畫家本領則在于變化景物,去其不善而存其善。會得此理,乃可以言藝術、言教育矣。

馬一浮明確指出“釋回贈美”就是教育根本,也是藝術原則。為學根本在于變化氣質,藝術家則能變化景物,在紛繁表象中尋求藝術的根本,尋理以求真,同時在藝術追求中自然舍去不善,而回復本然之善。在這個意義上說,美就是善,也是真,“深究藝術理論,而后可以合真、善、美于一爐”。這也正貫通了馬一浮“詩教主仁”的思想,“此是游藝之事,當在依仁之后。即有興趣,不必抑止。但須知最高藝術,當以胸中至美至善之理想,改正現實之丑惡”。中國藝術的根本精神其實也在于此,依仁以游藝,由藝而進道。

同時期幾位現代美育理論的奠基者也致力于此,希望以美育培育國民性,作為實現社會理想的有效途徑。王國維提出,主張審美教育,即美其情操,啟其興味,高尚其人品之謂也。在論述《孔子之美育主義》一文中,王國維指出孔子之教育乃是“始于美育,終于美育”,在他看來,“最高的理想存于美麗之心,其為性質也,高尚純潔,不知有內界之斗爭,而唯樂于守道德法則,此性質唯可由美育得之”。這點顯然與馬一浮“詩教主仁”思想貫通。蔡元培也指出:“純粹之美育,所以陶養吾人之感情,使有高尚純潔之習慣,而使得人我之見、利己損人之思念,以漸消沮者也。蓋以美為普遍性,決無人我差別之見參入其中。”這種美感之教育,雖然作用于人的情感,實然指向人的深層次人格和道德培養。經過這些理論先驅將西方理論與中國思想資源的統合,“確立了我國美育傳統的思想格局,那就是以情感教育為核心,以去除物欲和私欲為手段,以養成道德人格為目標”。

中國現代美育理論的建構吸收了康德的美學思想。雖然有觀點認為,王國維、蔡元培等學者希望以美育促進國民道德修養、改良國民性,有把美育功利化之嫌,不應該將康德審美判斷的“無利害性”導向道德律。實際上,“倫理學與美學、審美與德性之間的聯系在康德哲學中是顯而易見的”。考究康德寫作《判斷力批判》的目的,正在于要在理論理性和實踐理性、自然與自由、知識與道德之間架設橋梁。康德固然指出規定鑒賞判斷的那種愉悅是無利害性的,然其旨要在于根據美學判斷和道德判斷結構上的共性,以美作為德性的象征。“兩類判斷都是以判斷中的自我規定能力為基礎的。這種能力在美學判斷中得到訓練和習慣化。這個習慣化了的美學的自我規定促進道德的自我規定。”康德要為人的情感普遍傳達的經驗現實性尋找先天原則,再將其作為論證基礎導向目的論判斷力,強調自然的演變趨于人的文化和文明,將人置于有機世界的內在終極目的。審美判斷力只是通往目的論的一個步驟和部分。繼而作為世界的終極目的,人能意識到在本體上與道德律相關,向道德目的論進發,“在審美中,人意識到自己由于主體的內在可能性而與自由相關,在目的論里,通過對終極目的的追尋,人進一步意識到自己作為世界的終極目的只能是服從道德律的人,因而在本體上與道德律相關”。康德寫作《判斷力批判》,其根本關注點和目標便是人的完成,合乎道德律的人或人的價值便是世界的最高目的。“當審美判斷力的自然合目的性原則被推廣運用到自然目的系統上,并從自然目的論進向道德目的論、從自然神學進向道德神學時,道德在整個自然目的系統中的至高無上的地位才真正被確立起來了。”

從這個角度來看,王國維、蔡元培等人并非完全理解康德“美作為德性的象征”的確切內涵。然而從審美到德性的進發大旨上,他們與康德的思想是接近的。如王國維說審美之境界乃物質之境界與道德之境界之津梁也。當然他們的闡釋路徑與康德有所不同,就內在層面來說,他們已經悄然換上了中國傳統的心性修養內涵,如牟宗三所言更接近一種“內省”的心性之路,而非康德“外離”方式。故而現代美育理論就其概念來說是現代的,而其內涵卻與中國傳統思想一脈相連。如杜衛指出,西方現代思想和中國傳統文化的結合產生了中國美學和美育理論,并創生了新的意義,把思想文化的改造和人的啟蒙教育聯系在一起,并由此使中國現代美學具有了啟蒙和人的心理本體建設的人文精神,“這種工夫的西學依據就是審美的‘無利害性’,而其深層的思想文化內涵卻完全是傳統心性之學的”。在這個層面上,現代美育的發展可以從傳統思想資源中拓展出更多的進路,并面對當下藝術實踐和社會現實作出新的回應。

馬一浮“詩教主仁”思想為美育理論提供了新的路徑參考。“仁”作為可感性實際抓住了中國美學的關鍵要義,以美學的感驗和感通方式直達宇宙,從而聯通作為天道的“仁”。在心兼具性與情的基礎上,美育通過情感連接,返歸人的天命之性,為人心的陶育和歸正提供內源性依據。

其一,“詩教主仁”繼承了中國傳統文學藝術與世界的感通交互方式,又對接了現代美育的感性之思。在中國傳統思想中,宇宙是有機相連的整體,而“感”就是萬物相互作用和連接的方式,“天地感而萬物化生”。后來“感”又演化為人心感物而動的意思,《說文》:“感,動人心也。”可以說,“感”是中國傳統思想里的“認識論”,只是這種認識論并非物我對立式的西方認識論,而是上下一貫、天人相應的交互統合系統。在文學藝術創作中,人心受外物之感而動,人心因物感便有興發,興發之所向便是志,出言而為詩。如馬一浮說:“在心為志,發言為詩,志即感也。”這在中國傳統的詩學和樂學中均有論述,《樂記》道:“樂者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。”《詩大序》也有言:“詩者,志之所之也,在心為志,發言為詩。情動于中而形于言。”西方美學意義上的“感性學”主要基于理性認識和感性認識的二分。感性認識主要是人對外物的一些初級的、感官知覺意義上的認識。中國傳統思想里的“感”也與知覺相關,與西方感性認識有部分接近之處,而中國的“感”性之思又包蘊更多維度和意義。在中國哲學理解里,人不僅可通過“感”而體會具體物象,更可由感而直接體會抽象義理,如程顥說,“觀雞雛可以觀仁”,由具體生物現象便可領會宇宙生生之理,這并不需要一個邏輯推導的過程,“天理”是自己體會出來的。在具體藝術創作中,人心感物而動,繼而捕捉意象,興發情感,由意象之勾連,使得人與物在宇宙大化中泯然為一,其實外物并不為外,是內蘊情感的觸發契機,更是在本有的一體中重新完成的內外一致,這便是感而遂通。馬一浮說“詩以感為體”,直接指出心之所以能感者便是仁,令人感發興起,一切言語之足以感人者皆詩也,“詩人所感,每以眼前景物興起,所感深者,理趣亦深。讀詩者須有同感,便與士人之心合而為一,猶治義理之學至于純熟,則其心與圣人之心合而為一也”。馬一浮以“仁”點透中國藝術的靈性,指出中國美學的“感”性之思,正是人與天地精神相往來的關鍵,也是藝術中“造化”與“心源”欣然相會的契機。中國現代美學的感性基礎,便可由此發見,以仁心之感發,達至“感而遂通”的情感共鳴和自性發見。

其二,“詩教主仁”通過對自性的發見,回復人性之至善,這也正是現代美育的目標,即通過情感陶養,喚起人內在的真、善、美,培養高尚品格,恢復人的健全人格,從而實現社會啟蒙與進步。馬一浮為美育如何從藝術的陶養與興發而調節情感和氣質、由氣質之性改善向天命之性的顯明指出了具體路徑。這種路徑并不是把藝術看作載道工具,也不是把道德看作一種外在的教條,而是從人心出發,從人的自我天性中去發現自我生命圓滿的途徑。早期理論已經提到文學藝術對人的情感興發和調節作用,馬一浮進一步吸收了宋儒的理論,指出人心不僅有感興而發、作用于情的方面,也包括秉天而有、趨向于性的方面,如同張載之語,“合性與知覺,有心之名”。前文已經提到,心具有知覺并有主動作為表現其本性的功能。一方面,心能夠超越見聞的局限,窮神知化,可稱為心御見聞;另一方面,人之心并不僅僅是知覺器官,也天然包含天賦之性。心不僅僅是被動接受外物之影響,而是能主動作為,達至本性完善,這叫作心能盡性。天命之性和氣質之性共同組成了人性。氣質之性可以通過人心的歸正來變化,而文學藝術正是以感動人心的方式直接作用于情的部分,馬一浮也稱為情性的部分,這個部分影響了人的氣質之性。馬一浮強調學問之道就在于變化氣質,而文學藝術的“釋回增美”也同此理,以文學藝術調節情感,并在自然抒發和熏陶中變化氣質,達到詩教所追求的溫柔敦厚之功。“許多不可磨滅之文藝,即由此產生。此吾所謂詩以感為體也。然藝術普遍化,實系難事。因最高之藝術,最高之情緒,往往不能人人了解也。然藝術之作用在能喚起人生內蘊之情緒,使與藝術融合為一,斯即移風易俗之功用矣。”通過文學藝術的情感調節和氣質歸正,人得以趨向天命之性,自然合于人的理性規范,實現情感與理智的和諧。

今人以感情歸之文學,以理智屬之哲學,以為知冷情熱,歧而二之,適成冰炭。不知文章之事發乎情,止乎禮義,憂樂相生,有以節之,故不過;發而皆中節,故不失為溫柔敦厚。看古人詩總多溫潤。如云:雖無……情意何等懇摯,讀之者深味而有得焉,乃能興于詩。移刻薄為敦厚,轉粗獷為溫潤,乃能立于禮,成于樂,亦即變化氣質之功。

美育一般被看作對應人的情感部分。這固然不差,然而人的情感、理智等各個部分雖然有分別,但不能有分隔。在馬一浮看來,智與情可以有差別,但不應該有分隔,實際有機相連,因為情的和諧便自然合于理智的部分。由美育引向人的理智和道德,并不能將美育誤解為一種功能,不是為了體現道德律令的教育性手段,也不是社會的教化工具,而是人的自我生命的完滿。從現代語言來表述,就是可以自然達至人的感性和理性的自然協調,也能實現真善美的合一。朱光潛便認為美育是德育的基礎,“道德必由真性情的流露,美育怡情養性,使性情的和諧流露為行為的端正,是從根本上做起。惟有這種修養的結果,善與美才能一致”。從馬一浮的論述出發,就可以避免對美育的誤解,并從本性層面論述美育自然實現人格完整的必然性。就馬一浮繼承前儒的觀點來看,人不僅有氣質之性,還有天命之性,這都是人性所本具的。如前文所說,“史”是感之所由興,人的感有精粗,有正與不正,通過心的感興,人的氣質性情在自然抒發中得以調節和歸正,這時人性所本具的“玄”,也就是天命之性的部分可以產生作用,將情感不正的地方歸正。這就是心能盡性,這就是感而遂通。這也正是馬一浮所言仁體顯發之處,人的內外毫無阻隔,人與天地萬物貫通一體。

人心須是無一毫私系時,斯能感而遂通,無不得其正。即此便是天理之發現流行,無乎不在,全體是仁。若一有私系,則所感者狹而失其正,觸處滯礙,與天地萬物皆成暌隔而流為不仁矣。

蔡元培說,美育能夠逐漸消除人的“人我之見”和自私之意。王國維指出,處于這般的審美境界,我與磅礴萬物以為一,“我即宇宙,宇宙即我也”。人與萬物渾然一體,人的內外自然合一,并不需要外來約束而自然合于道德,“不隨繩墨而自合于道德之法則”。這也正如馬一浮之言:“仁者渾然與物同體,反此則有有我之私,便是不仁。”在這個意義上,仁之境界已經超越了道德境界,達至美學境界和天地境界。“依于仁之后,始說游于藝。仁者不患無藝,藝者不必有仁。心通乎道,則其發用流行之妙,無施而不可。以是而為藝,藝必精,亦非俗之所謂藝者所能夢見也。”達至渾然與物同體的仁之境界,便可從心所欲而不逾矩了,也可以在藝術世界里洞察藝術之真,傳達藝術之美,從而達至道德完善和人生的生命完滿。

馬一浮繼承并闡發了程顥“仁者以天地萬物一體”的思想。程顥說:“醫書言手足痿痹為不仁,此言最善名狀……如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。”程顥反復強調“學者須先識仁”,“仁”本身是天地萬物的一體本然,“仁”之充塞天地,將物理、事情、人心統貫為一。人須得通達此境界,“如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己”。馬一浮認為,要做到這一點,就是不能被氣質之性左右,不能從自我私見上起意,此心不能有內外之隔,而是要自心內部去認識和體察天命之性。只有識仁者才能認得為己,推己達人,推人及物,從而擴充個體生命,通達至宇宙生命,覺察個體生命與宇宙相連貫。

仁是心之全德。即此實理之顯現于發動處。此理若隱,便同于木石。如人患痿痹,醫家謂之不仁,人至不識痛癢,毫無感覺,直如死人……故詩教主仁。說者、聞者同時俱感于此,便可驗仁……若一有私系,便如隔十重障,聽人言語,木木然不能曉了,只是心地昧略,決不會興起,雖圣人亦無如之何。須是如迷忽覺,如夢忽醒,如仆者之起,如病者之蘇,方是興也。興便有仁的意思,是天理發動處,其機不容已。詩教從此流出,即仁心從此顯現。

馬一浮“仁”論是其哲學思想的核心部分。馬一浮認為“仁”為“心之本體”“德之全稱”,“仁”既是天理,也是人心。“仁”就是天理在人心中的顯現。馬一浮首先將“仁”規定為全體之德,統攝具體的性德,就分殊之性德來講,仁又可以開為知、仁、圣、義、中、和六德,并以此六德配六藝,《詩》主仁,《書》主知,《樂》主圣,《禮》主義,《易》明大本是中,《春秋》明達道是和。從詩以感為體,貫通仁心之感而遂通,馬一浮提出“詩教主仁”的思想,包含了豐富的美學和美育思想,也貫通了其心性論等思想。中國現代美育理論宗旨在于通過美育的情感陶育來推進道德修養和人格完善。而這一宗旨往往被理解為功能論,被認為違背了審美的非功利性原則。這種認識也許來自對康德理論的片面性理解。而就中國美育理論發展來說,馬一浮的“詩教主仁”思想可以提供中國傳統思想資源,也指明了一種內向性路徑,以自我心性體悟和生命完滿來解釋美育的道德指向。仁心之能感正是中國詩教“感”之基礎,也是美學感性之思的源頭,而中國美學之感可以興發情感,也可以感應義理,更能感通天地。教育本身就能變化氣質,復人性本然之善。而美育不是通過具體的知識和道德進行外在教育,而是通過藝術對人心的感發觸動,是一種更為內在的化育之法。從馬一浮繼承傳統儒家理論看來,人心兼具天命之性和氣質之性,由文學藝術的情感陶育便可自然變化氣質,摒棄私見,歸正人心,趨向人的完滿天命之性。而這種由審美到道德的過程并不是一種外在的賦予,這也不是社會功利的要求,而是人完成自我本性的需要。這種境界就是感而遂通,既是藝術的造化與心源相通,也是人與萬物的渾然無間,在這樣的境界里,人自然合于道德律,實現情感與理智的和諧,也達到藝術境界與道德境界的貫通。馬一浮通過對儒家核心思想“仁”的論述,打開了現代美育理論通往傳統思想淵源的大門,并通過“仁”作為天道、人心以及感興的多重含義,特別是“詩教主仁”揭示出“仁”的覺知與藝術興發感通、仁之天道作為人天命之性的本然,為美育情感陶養、培養人格、貫通天道提供了更為堅實的、最有傳統意味的路徑選擇。