心文學：從《金剛經》談佛教文學的寫作之道

任傳印

在佛教的早期經律中，可見佛陀對藝文活動的摒除，因其可能觸發無明，有違心體轉染成凈之道。但中國佛教史上不乏表現佛法體悟、修行生活且有情感辭采之美的僧尼創作，信佛或近佛的居士文人的創作則相對繁雜，這些作品被稱為佛教文學①普慧：《佛教文學芻議》，《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》2007年第4期。。那么，在佛教的思想邏輯與修證實踐中，文學到底可不可以存在？竊以為，這是以佛法修養為作者之主體性，在寫作過程中，將佛學研修與審美價值深度結合的有特定意義取向的心性實踐。如果這個認識有合理性，那么在創作思想層面有哪些重要法則？本文繼承前賢之論②中國古代佛教文學思想以詩禪關系為代表，作為文學現象的詩僧始于東晉；隨著創作實踐的積累，唐代出現了詩可助佛與詩佛相妨兩種觀點，晚唐時期，詩佛不相妨的觀點成為主流；北宋詩僧惠洪提出了“文字禪”，南宋嚴羽提出以禪參詩、以禪衡詩、以禪作詩的系統觀點；元明清時期延續了“文字禪”的思想，境界、妙悟、圓通、寂靜等成為佛教詩學的重要概念。近現代社會轉型，革新派僧人批判“不立文字”的思想，積極發展文學慧業，有的對佛法本體予以美學闡釋，有的堅持文以載道的思想，有的提出“力的文學”“人間文學”“語體文學”等價值性概念，推動佛教文學思想的現代轉型。時至當代，以文學表現佛法仍是主流觀點，圣嚴提出“悲心文學”的概念；趙樸初認為禪與詩可以融合，但也有矛盾；星云提出佛教文學是哲學內涵與文學外衣的結合；雪漠提出“自性寫作”的思想；陳兵從佛教心理學視角探討佛學對文藝創作的價值。總體而言，目前學界對佛教文學思想的探討集中在佛教文學的定義、古代佛教文學思想的爬梳、現代佛教文學思想轉型三方面，多見基于思想史、文學史的考證與思辨。通過佛教經典、義理與古今佛教文學創作的互證，結合現代語境，從作者、作品、接受等方面進行比較系統的佛教文學思想探討，尚不多見。本文的某些思考與前賢相通，王海林、祁志祥等人的佛教美學研究對本文有一定的啟發。高慎濤、楊遇青：《中國佛教文學》，西安：陜西人民出版社2009年版。侯傳文、董德英：《佛教詩學研究芻議》，《北方工業大學學報》2017年第6期。譚桂林：《“五四”后中國佛教文學思想的現代轉型》，《中國社會科學》2013年第4期。圣嚴法師：《文學與佛教文學》，《法鼓全集》第3輯，臺北：法鼓山文教基金會2020年紀念版。趙樸初：《趙樸初文集》下卷，北京：華文出版社2007年版，第879-880頁。星云大師：《百年佛緣3文教篇》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第44頁。雪漠：《文學朝圣》下卷，北京：中央編譯出版社2013年版，第221-223頁。陳兵：《佛教心理學》下冊，西安：陜西師范大學出版總社2015年版，第784-790頁。，以《金剛經》為佛法智慧之鎖鑰，與古今創作相對證，切合現代語境，做初步建構，請方家指正。

一、定位：文字般若

作為大乘佛教的代表性文本，《金剛經》博大精深，如與其他經論貫通，則愈顯圓融浩瀚，且與中國文化關系殊勝，故前賢多有推重，注解頗多，近人江味農將之視為至圓至頓之經。昔年，佛陀于菩提樹下睹明星而悟道，以所證之法妙難思而生大感慨。其妙何在？在佛陀看來，世人于生死海中出沒，無明障礙，執有執無，各有滯重，難有出期。佛法為非空非有之中道，于中道之執亦須遣除，循序漸進，落實于空靈睿智、活潑沛然之境，此即佛家之解脫，亦可謂歡喜與美妙?！督饎偨洝房此普効照f非，重重遮詮，層層遣蕩，故有人以其為偏空而判于非究竟，修證實踐中，不乏沉空滯寂、靈府廢弛之殤，可謂未盡了義使然。實則此經遮中有照，遮照并用①江味農講述：《金剛經講義》，余晉、阮添愉點校，合肥：黃山書社2006年版，第133頁。，所謂應無所住而生其心，已和盤托出，故六祖由此見道。無所住即由色悟空，離染脫俗，又以當下之緣起與因果而用心，即由空生色且非空非色，即經中所謂度一切眾生，亦即菩薩道的方法。就此而言，人間生產事業可以與佛法結合，如經中說“不應以三十二相觀如來”，并非說三十二相非如來，而是莫將三十二相本身視為如來，要由緣起之相而證悟空性，三十二相是應化之身，也可以理解為宇宙人生的各種現象，文學是以“相”為特點的審美活動，可以在意象中啟悟有情，明心見性。另外，大乘菩薩行者要學習包括聲明在內的五明，文學也在其中?？梢哉f，現代佛教文學是在作者佛法修養的基礎上，以文字般若展開的法之體驗與美感蘊示，可表述為：心文學。佛學認為，人心是機理極其復雜精妙、功用極其繁多神奇，多水平、多層次、多序列的集合體，但各種心識活動大多散亂無序，造成煩惱痛苦，只有證悟般若智慧，統攝心體，才能實現心靈的自我認知、調節、凈化、超越的功能，主宰自心，獲得自由②陳兵：《佛教心理學》上冊，西安：陜西師范大學出版總社2015年版，第165頁。。本文提出的心文學，也正是在修養和體證佛家智慧的意義上展開，具體闡釋如次。

二、作者：修心為本

心文學須以修心構筑作者人格。蒙培元指出，中國哲學的主體思維有鮮明的心性論色彩，佛教對此深有契合，亦有貢獻③蒙培元：《中國哲學主體性思維》，北京：人民出版社1993年版，第12-15頁。。佛陀看待世界，是從外物對人的存在意義而言，而不是自然科學意義上的認知，而且這種意義落實在心靈世界，通過心靈世界之詮釋與改造，實現世界人生的改進，是為心地法門，佛法亦被稱為內學。近代學術巨擘梁啟超亦將佛學視為心理學④梁啟超：《佛學研究十八篇》，天津：天津古籍出版社2005年版，第309頁。。具體到文學創作，貴在誠與意，意即是心⑤談錫永：《談錫永談藝》，上海：上海文藝出版社2021年版，第149、297頁。，故作文必先修心?！督饎偨洝芬孕闹拮C為宗旨，行文開豁透辟，處處予奪，且多言外之意，具體有三個落點⑥此處受到前賢的啟發。弘一大師：《弘一大師法匯》，上海：上海三聯書店2020年版，第14-20頁。。一是具備超越意志，悟佛講究契機，入此經者，大抵是頗有靈性的俗人，既對人生苦惱有深切體會，又以靈心未泯而有上達之意，故經文開首，須菩提就請問佛陀：善男子、善女人，云何應??？云何降伏其心？經文過半，再次發問，可見其為原點意義上的問題。因為凡夫心念擾攘，紛馳旁騖，或迫于渴愛，或淪于空虛，似火宅，如瀑流，無法獲得真正的安住，此問足見其出離之心與超越意志，雖然此心不凈，但已在起修之階。二是生起菩提大愿，所謂愿，就是合乎佛教價值的善法之欲，佛陀對須菩提的回答是：度化無量無邊一切眾生，當然，自我也在眾中。之所以如此，是因為佛就是無緣大慈，同體大悲，此愿力就是佛道的倫理化體現，有此就意味著立志作佛，積功累德，將來必定成佛。三是涵養緣起性空的智慧。佛家是重智慧的教化與實踐，佛陀要求須菩提度眾生，且實無眾生滅度者，何以故？這就需要緣起性空的眼光，懂得眾生是緣起，吾之心念亦是緣起，都無實體，但也都在沒有實體的意義上“存在”，并非絕對不存在。竊以為，《金剛經》的正文無非以種種方便闡說空性，如甘霖普降，萬川入海，如做分析，主要有兩個境次，一是從塵俗執著到破有悟空，諸如“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來”，“實無有法，名為菩薩，是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者”，“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”，皆重在破除執著，涵養空性；二是從破有悟空到中道妙有，如果修習者粘滯在悟空的層面，則易流于斷滅見，故經文明確表示，佛陀成就無上菩提，并非因為沒有具足相，發菩提心者，不可說諸法斷滅；以福德而論，并非沒有創造福德，而是心不貪著；以受持讀誦《金剛經》而論，不取于相，如如不動，并非滅相，行事做人，更需在事相上顯現；所謂“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，則在此前開顯空性的基礎上增加妙有之意，顯空有不二之中道境界；經中關于肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼的開顯也表征了空性智慧的程度，妙有之境主要源于法眼與佛眼。比較而言，悟空階段體現了緣起性空思維的解構性，妙有階段重在緣起性空思維的建構力與創造力，且蘊含通曉諸法具體的因果法則的要求，否則修行者無法成功實現緣起，福利眾生，故難度更大。以佛教文學創作而論，如果修心不能進入妙有境界，則易沉入偏空肅殺之境，此時的“不立文字”并非圓融，而是法眼不足，無法以情感、意象與文字緣起為文，即缺乏文學后得智。綜上，《金剛經》的修心包括意志、愿力、智慧三個方面，互為促發，智慧包括悟空與妙有兩個境次，悟空以破斥俗見為得力，妙有貴在運用緣起和因果的造化，是更為平實而自在的境界，就佛教文學創作而言，主體要自覺勘驗心地之階次，逐漸證入審美現量。

至于開顯根本智與文學后得智的實踐要點，首先是在理解佛法要義的基礎上，綜合考察自己的緣起與身心特點，以人格的切實提升為標準，選擇合適的方法，如研習經典、行佛發慧、禪思頓悟、凈土法門等，由精而通，循序漸進，同時學習儒道心性文化、社會主義新文化、現代心理學等，由此對接民族文化心理，拓展視野，因應時代社會的生產與生活實踐，探索佛法的創造性運用。同時，開展專業的文學創作研修，對佛教徒的文學創作、涉及佛教的文人創作、其他宗教文學、非宗教性的文學經典等四類作家作品做專題學習，借鑒文藝心理學、佛教美學、中外文論等，體驗、分析和比較不同作家的審美心理機制，其中阿賴耶識與創作動力、文學語言的關系，般若思維與直覺、體驗、情感、意象、知解等文學思維的關系，可著力體證與貫通。美學方面，除了境界論、妙悟論、圓通論、寂靜論等范疇①侯傳文、董德英：《佛教詩學研究芻議》，《北方工業大學學報》2017年第6期。，還應積極吸收其他形態，在佛法的破執與審美的人性解放之間，做深度融通與轉換，以佛法見文學之緣起，以文學悟佛智之階次，將佛性進路與審美傳達相貫通，訓練觀照自身和他人的個性心理結構的能力。若能深觀緣起，則證悟亦深，便可能形成文學的修心模式，程度較高時，佛教文學即自利利人之佛法，或曰“文學菩薩”，充分顯現佛法之活性，實現情境化建構。

中國佛教文學史中與上述之理互證者，不乏勝例。蓮池指出，德行為本，文藝為末，德行是文藝之資，光明俊偉人物，貴在不墮常流、不入綺語戲論，故凡有文字，必有真情實感流露，必在不思議之心流出，如舉筆運意方成，則為俗累，故欣賞人格崇偉、胸次飽滿、酣暢為文的境界②蓮池：《竹窗隨筆》，孔宏點校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第392、396、407頁。。憨山認為，讀書作文，都可資為修行之具，文章自心中流出，方蓋天蓋地③憨山：《憨山老人夢游集》上冊，孔宏點校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第54、188頁。。紫柏說，佛弟子不通文字般若，則不得觀照般若，不契實相般若，故可由文字佛語觀佛心，佛心亦可達佛語，他贊賞蘇軾詩文之妙，貴在悟道④紫柏：《紫柏老人集》，孔宏點校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第10、365頁。。蕅益認為，道不在文字上，但也不能離開文字；有出格見地，方有千古品格，方有超方學問與蓋世文章，作文不從立品格開始，不從見地開始，則無以洞開見地、一以貫之①蕅益：《靈峰宗論》，孔宏點校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第67、145頁。。他們都以精妙的道德文章印證了自己提出的佛教文學思想，足見其成效與普遍?，F代儒僧弘一亦主張“先器識而后文藝”的理念，無論出家前的理學工夫，還是出家后的持戒向佛，都首重人格修養②豐子愷：《李叔同先生的文藝觀——先器識而后文藝》，《弘一大師全集》（修訂版）編輯委員會編：《弘一大師全集：修訂版》第10冊，福州：福建人民出版社2010年版，第271-272頁。，然后修辭立誠；他以書法弘法利生，供養大眾，其書藝不僅得繪畫之助，更植根于佛法修持，故脫煙火氣而入逸品③林子青編：《弘一法師書信》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2007年版，前言，第2頁。；他在傳授寫字藝術時指出，出家人必須懂佛法，否則文字再好也無濟于事，藝術創作之最高境界非思量分別能解，最上乘的藝術從佛法中來④李叔同：《李叔同談藝》，西安：陜西師范大學出版社2007年版，第192-199頁。。當代小說家雪漠早期創作陷入瓶頸時，通過將禪修與寫作結合，改變心理習氣，提升練筆能力，最終有所頓悟，不再執著文學，此后文字能比較自然地流出，他首重作家之人格與心靈修煉，主張文如其心，態度真誠，與前述諸高僧之見比較接近⑤雪漠：《文學朝圣》上冊，北京：中央編譯出版社2013年版，第10-12、116-117頁。。綜上可見，前述作者普遍重視人格與道德修養，實修根本智，有文學素養，開顯文學的后得智，以空性智慧融合文學之道，做文學般若的專業修習，因此有道有文，體用相即；在創作心理上，普遍以“流淌”之境為標準，發揮無意識在情感涵容、文本建構、語言表達等方面的“暗功夫”，可以說抓住了文學審美的心靈本體?？傊?，心文學以佛法修養建立人格，將深廣的智慧與文學修養結合，以般若智慧觀察人生世界，總結文學審美法則，不斷提升寫作技術，以精進之心保持恒久的努力。

三、作品：寫心為要

心文學以寫心建構作品的內容。既然佛教以修心為改變主體與世界之樞要，并付諸八萬四千法門的實踐，相應的文學創作則必然會因悲智雙運而將心地風光傳達出來，這是佛法邏輯與修證實踐的結果，也是心文學最見特質、最為擅長的題材與旨趣?！督饎偨洝穼π亩嘤衅式?，為寫心提供了重要啟示，具體有三個維度。

一是寫心有深度。如前賢所說，本經前半部分重在破相，后半部分重在遣念，外層境相源于深層心念，故其破執是由粗淺至精深⑥江味農：《金剛經講義》，余晉、阮添愉點校，合肥：黃山書社2006年版，第370頁。，對自我的體認更有質感，更為立體，在外境與心念共生之視域中發現不同層面間的緣起與因果。從唯識學來說⑦陳兵：《佛教心理學》上冊，西安：陜西師范大學出版總社2015年版，第155、154頁。，眼耳鼻舌身之純感覺的五識與意識屬于表層意識，其中意識又包括四個層次，末那識與阿賴耶識屬于深層意識，阿賴耶識包括七個層次，總共有十三個層次，可以說是對心靈深度的方便表詮?，F代西方心理學以潛意識、集體無意識等描述人的心理空間，有的將潛意識分為低、中、高三個層次⑧陳兵：《佛教心理學》上冊，西安：陜西師范大學出版總社2015年版，第155、154頁。，認為下意識是人類精神生活的策源地和真正動力⑨李超杰：《現代西方哲學的精神》，北京：商務印書館2009年版，第15頁。，也說明了心理深度之重要性與微細難解。超前的難免會過時，超深的卻可能有長久的價值⑩劉燁園：《中年的地址》，沈陽：春風文藝出版社2002年版，第278頁。。寫心有深度，可增加佛教文學對心靈奧秘的審美呈現，不僅要抵達創作的心理模式與幻覺模式?［瑞士］卡爾·古斯塔夫·榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，南京：譯林出版社2014年版，第91頁。，還要愈加掘進，開顯真實，讓讀者如實認識與掌控自身與民族之“存在”，進而利益社會。古今創作實踐中，頗有踐履佛家心學且以寫心之深度而出色的作品，如唐代德誠的《千尺絲綸》：“千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸?！?李淼譯注：《禪詩三百首譯析》，長春：吉林文史出版社2005年版，第50頁。禪師以垂釣為喻，傳達自身持戒修定發慧的意境，“千尺”意味著修心之深，“魚不食”隱喻深心寂然，“月明歸”隱喻寂中有照，可謂是一場欣然精進的修心體驗。相類詩偈不必贅述。再看憨山的佛法隨筆《答鄭昆巖中丞》，說修持得力時，外境不入，內生煩悶，此是八識田中無量劫的習氣種子被逼而出，應抖擻精神，趕盡殺絕，寸絲不留，方可輕安自在，但又不可生歡喜心，否則歡喜亦為障礙。此文說深層心地，見解精到，剴切慈悲，思維明快，語言簡潔，頗有陽剛雅正之美，為過來人嚴慈并濟之語，相關內容還見于若干詩偈。魯迅欽佩釋迦，研佛精深，其作品以對精神創傷與病態的無止境開掘而著稱，被公認寫出了國人的靈魂之深①錢理群、溫儒敏、吳福輝：《中國現代文學三十年》，北京：北京大學出版社1998年版，第36頁。，如《狂人日記》的深層夢幻與意識流，《阿Q正傳》對農民看似怯懦而又殘忍之心理的燭照，《弟兄》以夢幻手法剖開張沛君的心靈之惡，《野草》以夢開掘深層心理②王乾坤：《魯迅的生命哲學》，北京：人民文學出版社1999年版，第306-307、78頁。，《燈下漫筆》對奴性的嚴酷解剖，這種“向內看”的心理小說固然受到多種文化資源的影響，且魯迅自證亦深③王乾坤：《魯迅的生命哲學》，北京：人民文學出版社1999年版，第306-307、78頁。，但佛學修養應該是很重要的佐助。法國一行禪師的隨筆情感明凈，心地敞朗，蘊含定慧，語言優美，觀心有深度，例如說人的意識最深處都有正念的種子，修行可以幫助種子萌發成長，這正念的種子即是存于我們心中的佛性④［法］一行禪師：《心的交會》，薛絢譯，海口：海南出版社2012年版，第160頁。。上述作品，有的直取概念，浸潤情感；有的以佛法為參鑒，重視體驗移情，建構意象與境界，但都以相當的深度觸發心靈感悟。

二是寫心有廣度，這主要體現在空間與時間兩方面，《金剛經》皆有論說。空間上，佛陀開篇告訴須菩提，安頓其心，應在發菩提心與度眾生之修持中得，最終卻無眾生可度，因為無我相、人相、眾生相，這是從空性角度破執著，實際上，從緣起的角度說，在法眼的觀照中，必然有我相、人相、眾生相的分別；佛陀說對眾生之心悉知悉見，也是在緣起的意義上、在佛眼的觀照中，了知他者之心，因此在達到以審美性文字表現佛家精神的基礎上，無論是解悟，還是見道，又或證悟，以及具體在哪個境次，寫心都不必限于自身，還要涵養他心通，觀照眾生，且不限于人，這是空性智慧與緣起法的必然。另外，經中所說東南西北四維上下虛空無盡，三千大千世界與無量微塵，恒河之沙與須彌山王，都是吾人所居之器世界，即物的世界，它們在心之觀照中映現出來。叔本華說，世界是意識的表象，是與主體關聯著的客體⑤［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務印書館2018年版，第25-26頁。。王國維說，文學內足以濾己，外足以感人者，端在意與境二元，意與境渾然則為上，次則或因觀我而偏于意，或因觀物而偏于境，然二者常相交錯，不可偏廢⑥王國維：《王國維文學論著三種》，蕪湖：安徽師范大學出版社2014年版，第207、226頁。。因此，物象也是心象⑦葉朗：《美學原理》，北京：北京大學出版社2009年版，第53頁。，是心靈的外化呈現，是以所知證實能知，故心文學既可寫內心，也可寫外在的社會與自然，無論內外，都是以緣起性空的般若思維及其觀照為重要條件，心愈清凈，觀物體物愈深切⑧王國維：《王國維文學論著三種》，蕪湖：安徽師范大學出版社2014年版，第207、226頁。。第二是時間維度，經中多次提到累劫修行，心識遷流；又說過去心、現在心、未來心不可得，不可得是就空性而言，實際在事相層面必有緣起，故無論見道者，還是證道者，對過去、現在、未來的心念亦當涵容觀覽，善于分別其中的緣起與因果，自度度人，最終與空間維度的寫心匯合，因為心靈的時空形式本為一體。

考諸創作，這種心靈廣度在古代佛教文學中尚未充分體現，因為儒釋道三家的文化功能切分，佛教總體定位于出世，偏于山林，農耕社會生活相對簡單質樸，故多寫個體隱逸之心與境，諸如修持、紀游、山水、詠物、懷人等題旨，重在傳達清凈和諧之美與佛法妙悟體驗，但相對于佛典翻譯文學，也是本土化意義上的心靈擴展。近代社會轉型，新舊思想沖突，加之民族抗戰的影響，佛教守正中有革新，現代佛教文學之寫心明顯拓展，既有傳統的心地呈現與修行生活，如虛云、太虛、圓瑛、諦閑、弘一等人的諸多詩偈；也有以菩提心對時代問題的觀照，如太虛詩歌中的民族意識、政治啟蒙與人間思想，游記散文中的日本與歐洲見聞，藏巖“救護雜憶”系列報告文學敘述僧侶的抗日事跡，普思的小說《劫灰》對抗戰與殺戒造成的矛盾心理之表現①譚桂林：《中國佛教抗戰文學的精神新質與藝術探尋》，《中國社會科學》2016年第1期。，云僧的劇本《哀求聲》、工僧的散文《被壓迫僧尼的痛苦聲》對不合理的佛教制度、守舊思想的批評，都體現了佛家心文學題材旨趣的廣泛性。當代中國佛教文學，無論大陸還是臺港澳，基本都以人間佛教為發展方向。大陸佛教文學在與社會主義制度相適應的過程中，積極觀照時代社會與人心，如趙樸初與隆蓮的詩歌，既有傳統的紀游、懷人、詠物，也有對新中國的贊頌與政治經濟事件的抒懷；新時期至今，如一誠的說法隨筆對大眾心理的關注、本性的海外游記、馬明博的名山游記、地兒佛理散文的心靈關懷等，將寫心的空間繼續開掘。臺灣省的人間佛教事業有目共睹，佛教與社會的互動比較密切，如星云的自傳《百年佛緣》是弘法利生的改革家對佛教事業的系統回顧，囊括生活、社會、文教、僧信、行佛、道場等多個方面，無論是各行精英、動植物，還是不同國家、不同信仰，均在觀照之列，皆為作者慈悲圓融、剛毅精進的心靈融攝。此外，圣嚴的禪隨筆、林清玄的佛理小品也是內外兼修，富有心靈張力。從人間佛教的趨勢說，寫心之廣度既要關懷內心，也要積極關注現實生活；既要有當下意識，也要有歷史維度與前瞻性；既要有包容性，又要有價值判斷，對關乎社會進步、大眾利益的話題，皆可積極地從佛教文學視角表現。

三是寫心有質地。佛陀說法的根本目的是在心地上轉染成凈，故其不僅意味著深度與拓展，更有質的抉擇?！督饎偨洝返念}目對此已有生動寄托，金剛為金中精堅，能斷萬物，比喻心性本體之般若，能除所有顛倒之見②朱棣集注：《金剛經集注》，濟南：齊魯書社2007年版，第1頁。，此即最直觀簡潔之心質表述。經中亦多有具體表述，如佛陀預言，后世有人得聞是經，信心清凈，則生實相，此即般若心。再如四果羅漢同趨菩提，然有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之別，質地同中有異；相對而言，初果較之二果尚有無明，亦可于此分高下；再如說菩薩布施，住于法者如人入暗，不住法者如人有目，此亦心質之別，同為菩薩行者，差別不小。由此可知，寫心有質，表現不同的存在狀態，是作者以根本智和后得智覺解不同心境的結果，可寫心之明凈，可寫心之無明，也可寫轉煩惱為菩提的演變，這是佛教緣起法和因果法在心地法門上的運用與呈現，可增加審美體驗的豐富性與創造性。如王維的詩《鳥鳴澗》《辛夷塢》以心照境，以境寫心，表現了對寂靜、空靈、淡泊的體驗與述說③李淼譯注：《禪詩三百首譯析》，長春：吉林文史出版社2005年版，第10-11、41頁。，雖多隱逸，然有超俗之美。柳宗元自幼好佛，《江雪》之來，或有現實之慟，然佛法正可破除，滅絕之境，定慧獨釣，看似有寒意，實則多風骨。寒山的詩歌《眾星羅列》《吾心似秋月》以月之瑩澈皎潔喻心質④李淼譯注：《禪詩三百首譯析》，長春：吉林文史出版社2005年版，第10-11、41頁。。太虛在自傳中敘述在西方寺閱藏，空寂中體認靈光湛湛；普陀山坐禪，心空際斷，再覺復現，確立凈裸明覺之心。弘一的口述體散文《最后之□□》痛切懺悔，莊嚴人性，此心是人禽分野，染凈之界，屬唯識學中的善心所法，被佛陀視為去惡修善的關鍵⑤陳兵：《佛教心理學》上冊，西安：陜西師范大學出版總社2015年版，第91-92頁。。前述主要寫心之真善美，魯迅的作品則多見惡⑥高旭東：《高旭東講魯迅》，北京：北京大學出版社2008年版，第215頁。，如阿Q的怯懦與兇殘、陳士誠的瘋狂、四銘的虛偽、張沛君的自私、看客的冷漠與空虛，雖非人物性格之全部，但總體側重審丑意義上的心質拷問，屬于唯識學中的不善心所法，作家的勇毅求真、愛憎分明則是善心所法，以此觀惡，心質疊合，做藝術呈現，創造情蘊深厚的心質意象。文學創作應不失其真，同時精當于作者褒貶的涉入⑦江弱水：《湖上吹水錄》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2016年版，第27頁。。心文學對心質善惡的觀照與審美表現是佛法、作者體驗、反思性情感、文學技法的融合，關鍵是協調根本智與后得智之關系，避免“慧由己樹，未足任也”而來的理性僵硬與道德臃腫。

佛曰，心如工畫師，能畫諸世間，人類心理活動極為復雜，造業與感果亦極為復雜，遂有緣起交逐，軌跡莫測①陳兵：《佛陀的智慧》，上海：上海古籍出版社2006年版，第165-167頁。。從華嚴宗的角度說，法界緣起，無礙無盡，心、佛與眾生如因陀羅網，故深度、廣度與質地，同屬心體，交叉廣延。寫心是佛教文學之優長與智能，亦為其攻堅，無論開顯心的哪個維度，抑或幾個維度的結合，都要以佛家的心學底蘊為基礎，要有足夠的心性修養與甚深的文字般若。

四、讀者：接心為用

佛陀證悟解脫之后，在梵天的請求下入世說法，因為妙法難說，聽眾根機多有差別，故有華嚴、阿含、方等、般若、法華等不同部類的佛經。從傳播學看，佛法開始就是為受傳者而造，《金剛經》亦然。如佛陀在須菩提的請問下說法，問答往還，是對受傳者心地的切實開掘；佛陀沒有具體解釋持經功德，避免聽者心生狂亂，狐疑不信，可見其留白的表達藝術與傳播效果；佛陀提示須菩提，不要認為如來有所說法，否則即為謗佛，這是在方便的意義上破除聽者的法執；結尾提到所有聽眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，可視為對接受效果的期待，對受眾的勖勉，以此建立共通的意義空間②郭慶光：《傳播學教程》，北京：中國人民大學出版社2011年版，第5頁。。因此，心文學應重視讀者的接受效果，沒有眾生，就沒有佛法；沒有讀者，就沒有文字般若，菩提心的性質決定了佛教文學的最終目的是成就讀者的心智，否則便消解了作者的證悟與佛家精神。

從作者的角度說，接心意味著對自身、讀者、訊息、媒介、反饋等要素的自覺。第一，要對自身的佛學修養做出評估，如果自覺不足，何談覺他？正見不立，誤人不淺，考慮到讀者的好佛心理，可能影響更甚，故應將自修置于首位。例如弘一經常擇地虔修，很少會客演講，常懺悔修行不足，擔心成為應酬和尚，但他凡有所作，皆功行不虛，留下的弘法隨筆，殷殷至誠，見地精深，言辭懇切，感動力強，其態度與能力值得學習。如果體證尚淺，文字般若不足，可以文學創作為修心之法，作自度意義上的心文學，觀賞佳作，漸次提升，不急于發表。第二，要善于對應讀者群，人能成類，人性也在演進，故心文學應有其覆蓋面，但同類內部的差異也不可忽視，現代社會的文學需求比較多元和多變，佛教文學的讀者有的信佛，有的對佛教文化感興趣，有的是一般讀者，總體比較穩定，作者可從題材、主題、形式、雅俗風格、審美價值、媒介等方面著眼，結合讀者的生存狀態、文化水平、審美心理、閱讀習慣以及年齡、性別等，借鑒已有案例與傳媒方面的意見，在針對性與延展性之間尋找合適的定位，作品發表后，積極關注讀者的反饋。第三，從緣起性空與事理無礙的道理說，心文學貴在破除無明，物能印心，妙合而凝③錢鍾書：《談藝錄》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第572頁。，對素材與“流淌”的形式，如文體、技法、語言、媒介等，不必多加限制。既要汲古鑒今，雅俗通觀，也要追求創新，做出特色，例如可以探索佛法與意識流文學的結合。關于審美價值，圣嚴認為，只看病不開藥的悲觀的文學或諷刺之作無法激發一般讀者，只會更加損害心理，有違佛家本懷，佛教文學應警惕得意者、鼓勵落伍者、安慰苦難者、啟發愚昧者，是富有大悲心的文學④圣嚴法師：《文學與佛教文學》，《法鼓全集》第3輯，臺北：法鼓山文教基金會2020年紀念版。。竊以為，從佛法本體審美化的角度說⑤佛家以破執為解放，文藝審美以超越日常功利得愉悅，破執即超功利，故證悟佛法可視為人生的審美化。，可著力開顯妙悟、莊嚴、色空、圓融、涅槃、中和等佛教核心的審美價值，體現心文學的佛性證悟與終極關懷，至于悲劇、丑、荒誕等表現對象，屬于苦諦范疇，多涉煩惱，鑒賞難度較高，但考慮到現代人的審美視野與人間佛教的張力，亦可在先鋒的意義上觀照。

從寫作實踐來看，諸多得失可資鏡鑒。如《金剛經》的翻譯，鳩摩羅什重意譯，不取原本之繁密名相①顧偉康：《金剛經解疑六講》，上海：上海古籍出版社2011年版，第28-30頁。，本義不失，兼顧藻蔚，以親切簡潔含蓄之語言，造成優美感人之意境②南懷瑾：《金剛經說什么》，上海：復旦大學出版社2007年版，第7頁。，契合中華民族的詩性心理，在諸譯中受眾最廣。王維、白居易、柳宗元、蘇軾等人以山居、游記為題材的佛禪詩歌至今為積淀農耕文化心理的中國讀者鑒賞。弘一與豐子愷合作出版《護生畫集》，詩畫結合，兼有書藝，雅俗融合，老幼皆宜，新舊普被。星云提倡人間佛教，力求佛法要讓人懂，他創作宏富，涵蓋小說、傳記、詩歌、散文、書信、楹聯等，皆平易近人，心量開闊，觀照大眾的苦樂，述說自心的靜慮，思理曉暢，美善生活，語言雅致親切，是古典與現代的融合，對靈感事跡點到為止，在宗教經驗與現代科學之間做出平衡③對佛教經驗的研究涉及宗教學、心理學、生化科學等多學科內容，需在研究方法與原則上創新，對現代科學的解釋框架有挑戰性，尚待范式轉換。王萌：《佛教與科學：從融攝到對話》，北京：中國社會科學出版社2010年版，第193頁。，其開放圓融的性格契合民族文化心理與時代要求，在兩岸有眾多讀者。雪漠的“大漠三部曲”以禪修為基礎，以散文化手法呈現西部農民的日常生活，不乏審丑、悲劇與荒誕，寄寓了佛家的現實觀照與終極關懷，實現了現代佛教小說的歷史性突破，受到批評家與讀者的認可，后來的“靈魂三部曲”多寫藏傳佛教與地域文化，與普通讀者有隔膜，很難懂④陳彥瑾：《雪漠密碼》，北京：作家出版社2020年版，第202-203頁。。意義是接心的根本，文體、意象、語言是形式要素，目前佛教文學以散文與詩歌為主，詩文是中國古代文學的雙璧，深具傳統文化基因⑤王兆勝：《天地之心與散文境界》，廣州：廣東人民出版社2020年版，第16頁。，皆重心性表現，其作為佛教文學的主流，有歷史與邏輯的依據，在傳播效能與加強文化自信方面有優勢。不過，相對于純文學的探索精神與讀者的多元需求，佛教文學在形式方面明顯保守，拓進不足，理性守成是必要的，同時也要發揮空性精神，探索新形式，實現常與變的協進。當下日漸流行的移動閱讀與網絡寫作正在改變文學的生產機制，臺灣省的星云與圣嚴較早意識到網絡對佛教的價值，大力推動佛教文學傳播的電子化、網絡化；大陸的居士作家馬明博、東雍等人積極運用博客發表佛禪隨筆，便于和讀者互動。

從讀者方面說，接心意味著追求覺悟、安頓心靈的期待視野，以自身的佛教文化修養與文學修養為基礎，在心理結構上能夠與作品對應。接心的根本期待是審美意蘊，亦即佛家精神，對語言與構形的鑒賞是前提，故形式與題旨方面亦須揀擇，同時積極建立順應式的接受，而不滯于同化，否則無法提高審美修養與佛學領悟。對信佛或好佛的讀者，這可以說是與作者、作品的動態式契合。紫柏說，讀書可由文字依次進入文字三昧、觀照三昧、無分別心之境⑥紫柏：《紫柏老人集》，孔宏點校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第10頁。。弘一說，鑒賞書法以無分別境界為最高⑦李叔同：《李叔同談藝》，西安：陜西師范大學出版社2007年版，第199頁。。這都是關于佛教文學接受的價值論與方法論。因此，讀者可在閱讀過程中體會和反饋作品的價值與技法，不斷提升，促進精神生命在世界、作者、佛法、作品、讀者之間的多維流轉，利益社會與人生。如寒山與拾得、蓮池與憨山，以詩唱和，激揚道情。星云的《百年佛緣》受到兩岸史學、文學、佛學、教育、傳媒等多個領域的讀者的反饋，表達內心的清通、感動、贊美、敬佩、歡喜、領悟、理解、自強、期待、信任、肯定、向往、祝福、勇毅、充實、幸福、反思、感謝等，既是善心所法，也是大眾對菩提心的接受與再交流，拓展了意義共享。

其他讀者，因為生活、工作、心理的變化與需求，可能會嘗試性地或好奇地閱讀佛教文學，那些文學性較強或雅俗融合的作品容易入選，比如林清玄的散文、星云的隨筆、金庸的小說，這些讀者的期待視野可能涉及文字、故事、意象、理趣等不同方面，其接心有不自覺、不確定的特點，可能流于無意識的快感，也可能是強烈的觸發，故作者不宜對之有接受方面的定位，而是在較為普泛的意義上加強優秀心文學的供給，保持豐富大眾文學生活的積極態勢。另外，除了欣賞，佛教文學批評也非常重要，這要求專業讀者有更充分的佛學修養與文學素養，有批評能力，對創作、接受等問題做出闡釋與評價，例如考察作者的創作心理過程、作品的心學內蘊、文字般若的技術性，總結批評方法與標準，比如美學的與歷史的觀點是建構佛教文學史比較持平和穩妥的批評標準①李舜臣：《中國佛教文學：研究對象·內在理路·評價標準》，《學術交流》2004年第8期。；批評雅俗兼具的當代佛禪小品②譚桂林：《雅與俗：臺灣佛理散文一瞥》，《人文雜志》1996年第6期。，不宜用純文學的標準，也不宜囿于單一的價值類型。鑒于佛教文學的心學特質及其對語言的“不信任”，注重感悟評點的印象批評顯然有效，同時可以積極借鑒現代文學批評的理論方法，做富有學理性的分析，作為審美體驗的精神主體，批評者尤其需要對自我心理軌跡與相關的精神對象做出剖析，可將佛學與現代心理學予以融合創新，探索佛教文學的心理批評模式?，F代佛教轉型時期，革新者積極從事文學批評，與佛教事業協同發展，體式多樣③譚桂林：《“五四”后中國佛教文學思想的現代轉型》，《中國社會科學》2013年第4期。。目前，海峽兩岸尚未形成穩定的佛教文學批評隊伍，故批評家、作者、讀者皆可參與，推進佛教文學理論與批評實踐，促進創作、理論、批評的對話，讓心文學更契機契理地服務讀者。

在社會主義的中國，因為社會、心理、歷史等因素，宗教有長期性、群眾性、復雜性等特點，因此黨和政府要引導廣大佛教信眾及諸多佛禪愛好者踐行核心價值觀，積極參與社會建設，這關系到社會的安定團結④葉小文：《中國破解宗教問題的理論創新與實踐探索》，北京：中共中央黨校出版社2014年版，第72頁。。同時，中華民族復興必須有文化的繁榮，在智慧上、情感上、形式上，佛教文化可提供某些支持，是有價值的過渡性資源，有利于增強中國在現代化進程中的精神調適與心靈張力。另外，21世紀，生命科學、認知科學是現代文明的重要議題⑤南懷瑾：《南懷瑾講演錄》，上海：上海人民出版社2007年版，第24頁。，面對生存危機，人類要重識自己⑥［美］杜贊奇：《全球現代性的危機：亞洲傳統和可持續的未來》，黃彥杰譯，北京：商務印書館2017年版，譯后記，第393頁。，佛教可提供獨特的經驗。影像時代，文學的優勢是關注人的內心⑦劉再復、林崗：《罪與文學》，北京：中信出版社2011年版，導言，第XVI-XVIII頁。，亦可通過融匯多種文化提升文本的價值，實現體式創新，在這兩方面，佛教皆有其借鑒意義。綜上，佛教文學在當代中國有其存在的合理性，有利于提升人格、認識自我、交流體悟、和合心物、化解煩惱、文化互鑒等，拓展文學的價值空間。在堅持四項基本原則的基礎上，在以馬克思主義為主導、兼顧和引導其他思想文化的框架結構中，在核心價值觀的引領下，心文學理念開顯佛教的心學優勢，融貫佛法、創作與學理，以修心、寫心、接心形成三元互動結構，繼承傳統心性文化的精華，亦積極吸收異域資源，對佛教文學理論與寫作實踐有一定的參考價值。