作為環境美學基礎的自然美學
——薛富興教授學術訪談

⊙薛富興 李曉夢

編者按：南開大學哲學院薛富興教授長期從事美學理論、中國美學史與環境美學的教學與研究，出版、翻譯了10 余部相關的理論著作，發表了100余篇研究論文。他是艾倫·卡爾松（Allen Carlson）環境美學在國內的主要翻譯者與研究者，并對其中存在的漏洞與不合理之處進行了一系列的修正。同時，他也十分重視環境倫理學在自然審美中的作用，并將其引入自然審美理論的建構中。他在融合中西美學思想基礎上，反思中國古代自然審美中的比德與借景抒情傳統，建構起較為系統的自然審美理論，從而推動了環境美學理論的進一步發展。難能可貴的是，薛教授在努力建構自然美學理論體系的同時，近年來還致力于將其應用于對中華自然審美特殊材料的批評實踐中，從而為環境美學理論的應用提供了一系列典范性個案。近日，南開大學哲學院博士研究生李曉夢與薛教授進行了深入的學術交流。在這次訪談中，薛教授回顧、分享了他10余年來在環境美學領域的研究思路與主要研究方法，并就生態美學、環境美學和自然審美三者的關系，環境倫理的重要性，自然審美與科學知識、藝術審美之間的關系，自然審美理論能否作為或升華為美學的基本原理，肯定美學的無邊界審美，自然美育與藝術美育的異同，以及未來環境美學的發展與前景等問題發表了自己的看法。

李曉夢：薛老師，您好！自2008 年以來，您已發表環境美學方面論文50 余篇，全方位、多角度地向我們展現了一個豐富且深刻的自然審美世界。您能否向我們大致介紹一下這10 余年來您在環境美學領域的研究思路與主要研究方法？尤其是您在環境倫理學與環境美學研究中所做的工作。這些創造性的工作對原有的環境美學理論具有怎樣的突破？

薛富興：你好，曉夢！首先，我想感謝《鄱陽湖學刊》編輯部的同仁們安排這次訪談，我感到很是惶恐。我并不認為自己在環境美學研究方面已經取得多大成績。對我而言，這次訪談的唯一價值也許在于：自己可趁機回顧一下這些年來學習和研究環境美學的歷程，使我在此方面實現學術自覺，以利日后前行。感謝你為準備此次訪談所做的一切工作。我不敢承諾自己的回答都能讓你與讀者滿意，但我會盡量清晰地呈現自己在這方面的研究思路。

坦率地說，我闖入“環境美學”這個領域純屬偶然。我記得自己在20 世紀90 年代后期寫完博士論文后，就有一種設想：今后就是要搞中國美學研究。2007 年我得到一個出國訪學的機會，這對我而言十分難得。到網上搜索一番后才意識到：美學在西方哲學界其實是個小學科，許多大學哲學系根本沒有美學教授，根本不像我在20 世紀80 年代接受美學啟蒙時留下的印象——似乎人人都喜歡美學。我在網上發了些咨詢郵件，結果加拿大阿爾伯塔大學（University of Alberta）哲學系的艾倫·卡爾松教授回信說可以到他那里，這便是我與環境美學緣分的開始。當時我既不知道卡爾松為何等人物，也不知道環境美學是怎樣的一種美學。其實，當時環境美學或生態美學已然被介紹進中國，已有人在從事這方面的工作。但我這個人生來對眼前的事大多不甚敏感。在我出國前，國內已有卡爾松代表作的兩種譯本，①艾倫·卡爾松：《自然與景觀》，陳李波譯，長沙：湖南科學技術出版社，2006 年；《環境美學——自然、藝術與建筑的鑒賞》，楊平譯，成都：四川人民出版社，2006 年。我拿來研讀后，覺得他對自然審美欣賞的解釋很獨特，極有啟發性，認識也就如此而已。只是在留學1 年的時間中，在我對卡爾松的相關成果有了系統了解后，才真切地意識到整個環境美學以及他的環境美學理論——“科學認知主義理論”（Scientific Cognitivist Theory）的革命性意義。這種新認識引發我持續關注和思考此領域問題的學術興趣。一晃10 多年過去了，現在回過頭來看，我于中國美學研究似乎尚未開始，卻留下眼前這些關于環境美學的文字。但反觀這些文字，其實它們與中國美學研究也并非無關，且這種關聯已然構成我自己環境美學研究的某種特色。如果要總結這10 多年來我在環境美學研究方面的工作，大概可以這么說：我的環境美學研究是從介紹和闡釋卡爾松環境美學理論開始的，且這些年的研究始終以之為底色。這些工作集中在兩個方面：一是拓展和完善卡爾松的科學認知主義理論，努力形成一個自然美學系統，這屬于環境美學基礎理論研究方面的工作。二是應用卡爾松的科學認知主義理論與環境倫理學的核心理念反思中國自然審美傳統，為環境美學研究做一些前提性清理工作，這屬于美學史研究方面的努力。依我自己的體會，這兩方面的工作緊密關聯，相互促進。如果要概括這些年的研究心得或特色，我有兩點感受最為真切：一是努力將中國古代自然審美史研究中獲得的某些認識，提升到自然美學層面進行總結；二是努力吸收中西兩方面的相關資源思考自然美學問題。希望上述這些個性化的努力能夠豐富目前國內環境美學研究的思路。

李曉夢：您如何看待生態美學、環境美學和自然審美三者的關系？您很少用生態美學這一概念，您自己的理論似乎更適合稱之為環境美學或自然審美理論。能否對此作一些說明？自然有著不同于藝術、工藝的特性，那么是否意味著其審美體驗也有著獨特之處？自然審美活動是否在感知、想象、情感、美感經驗類型等方面有獨特之處？若有，請問內容是什么？是否有大一統的美學理論足以囊括所有自然、藝術和工藝等的審美體驗？若無，那么特性的獨特僅僅是特性的獨特，不能轉化為體驗的獨特性，強調這種獨特的意義何在？

薛富興：這是一些很好的基礎性問題。首先談環境美學和生態美學的關系。其實，國內外本領域學者們對此問題有不同意見。就國內而言，由于更多人選擇了“生態美學”而非“環境美學”這一標志性概念，可以說主流意見是將它們理解為美學的兩種不同的新興分支學科，雖然大家也承認其相關性。比如程相占就傾向于將此二者理解為美學的兩個不同分支學科，且視生態美學為環境美學的超越形態。②參見程相占：《論環境美學與生態美學的聯系與區別》，《學術研究》2013 年第1 期；程相占：《生態美學引論》第九章“生態美學何以超越環境美學”，濟南：山東文藝出版社，2021 年，第142—155 頁。但是仍有少數學者堅持使用“環境美學”這一概念，陳望衡先生和我本人屬此種類型。我的核心論證是：判斷一門學科，包括環境美學這樣的美學分支學科是否需要以及足以獨立，可以用三個標準加以檢驗：一是研究對象與領域，二是研究方法，三是核心觀念。我認為目前國內外無論使用“環境美學”或是“生態美學”概念，相關研究成果在上述三方面均高度重合，因而它們不需要、也不足以成為美學學科內部兩個截然不同的分支學科，最多可理解為同一分支學科的兩個不同學術流派?？査刹⒉徽J同我的意見，他傾向于將生態美學理解為環境美學中的一個部分。在我看來，“環境”更多地指稱其研究領域，“生態”更多地指稱其核心觀念，它們只是指稱本領域研究的一種方便權宜之稱。到底哪個概念更好,完全可由研究者個人的學術興趣決定，實無關宏旨。正因如此認識，我在這次訪談中選擇了將其并置的方案。其實，在學科名稱標志性概念的選擇上，研究者還可有一個更樸素的選擇標準：當某個概念特別有益于他討論一些自以為重要的問題時，即可使用此概念；當意識到某概念已嚴重遮蔽某些自以為重要的問題，妨礙了其學術推進時，即可毅然決然地放棄此概念。對我而言，仍執著于“環境美學”這一概念,乃出于學術慣性，因為自從接受它至今，它似乎并未阻礙我的思考，也就順其自然了。

至于“自然美學”與前二者間的關系，這對國內外環境美學/生態美學研究者而言，也許并不是一個需普遍關注的問題，可它與卡爾松和我本人相關度極大。

對卡爾松而言，這種關系可以有兩種理解。其一，自然美學，即以如何恰當地欣賞自然問題為核心的美學思考，實在是其環境美學建構的出發點。在此意義上我們可以說，自然美學乃其環境美學之基。其二，某種意義上說，卡爾松的環境美學就是其自然美學，因為作為環境美學的科學認知主義理論之核心觀念，不僅從其上述自然美學中得出，也一直是其環境美學之核心要件。其環境美學不過乃其自然美學在環境審美中的具體應用。若我們真的用“自然美學”稱呼其“環境美學”，大概也不會犯原則性錯誤。

對我自己而言，上述情形也基本符合。就我這些文字最穩定的論題而言，首先稱之為“自然美學”研究也許更為恰當，但它們仍與環境美學有本質關聯。那么，自然美學與環境美學的核心區別是什么？若作邏輯上的界定，自然美學乃關于對象自然或曰個體自然審美問題的研究，環境美學乃首先是對群體自然或曰環境自然審美問題的研究。當然，完善的環境美學僅以“自然環境”（natural environment）為原型，又及于“人類影響環境”（human influenced environment）與“人類環境”（human environment）的審美問題，顯然后者的關注領域更廣。若論二者關系，我們可將自然美學理解為環境美學之前期準備階段，而將環境美學理解為自然美學之升華。但是若立足自然美學本身，我們又可得出不同認識。保守地理解，某種意義上說，“自然美學”這一標簽的使用并無必要，因為傳統美學框架內，已存在精彩的相關見解，比如康德、黑格爾和阿諾德的自然美理論，以及20 世紀中后期中國大陸代表性美學家們關于自然美的言論。我們可在一定程度上將它們理解為“自然美學”，至少可將其理解為當代自然美學之必要基礎。然而傳統美學自然理論的最大局限在于：一方面，關于自然美的理論僅為其美學理論中的區域性景觀，未形成對自然審美問題的系統性闡釋；另一方面則更重要，美學家們關于自然美的意見是為論證其美學整體立場服務的，并不足以讓我們認識到自然美價值的獨立性。他們這些關于自然美的立場，不僅不足以讓其自然美理論真正形成系統性闡釋，而且根本地妨礙了我們對自然美和自然審美的獨立性理解。比如黑爾格對藝術美與自然美之比較、康德崇高范疇下的自然美，以及朱光潛藝術審美心理視野下的自然美和李澤厚人類學本體論視野下的自然美，均成為自然美學獨立的重大理論障礙。這正是我們面臨既有相關思想資源而提倡一種新的獨立的“自然美學”的根本原因。自然美學若想成為美學學科中的一種獨立性景觀，一方面需要在知識形態上形成對自然審美問題的系統性闡釋，另一方面更需要一種揭示自然本體價值的新的自然哲學。顯然，既有的自然美學理論并無此學術動力與功能。這種動力來自分析哲學傳統的外部，那就是20 世紀中期以來全球性日益緊迫的環境危機，以及由此而引發的更深刻的人類文明可持續發展危機，這也正是我留戀“環境美學”這個標簽的重要原因。

雖然相對于傳統美學中的自然美理論，自然美學要求的是一種立場自主性和知識系統性的革命；但相對于環境美學，我仍愿將自然美學理解為環境美學的準備階段。由于環境美學興起動力的外在性，一些關于自然與自然美、自然審美的基礎性思考仍需在自然美學范圍內得到澄清。沒有這樣的基礎，環境美學/生態美學可能會有先天不足之癥。然而卡爾松與我本人的研究實例似乎也表明：將自然美學與環境美學截然二分似乎也無必要。若持一種強版本的自然美學觀，撮對象自然與群體自然于一體，建構一種更完善的自然美學，并由此而將環境美學的基礎性部分——自然環境或生態系統視野下的自然，作為自然美學的高端部分來處理，也未為不可。因此，此二者亦可呈互融關系，使用“自然美學”這一標簽似并不妨礙其研究者與環境美學家共享一些核心理念，正是后者引領了我的自然美學研究。

從主觀上說，自然美學不一定、也不必要走向環境美學，反倒是環境美學的興起激發了自然美學的建立；另一方面，自然美學一旦確立則確實能為環境美學奠基，那就是確立對自然的本體性立場，以及關于自然審美的系統性闡釋。某種意義上說，卡爾松最大的理論貢獻正在其自然美學。也許我們可以有三種版本的自然美學：傳統美學中關于自然的審美理論，旨在確立自然美獨立地位和對自然審美作出系統性闡釋的自然美學，以及作為環境美學/生態美學準備階段的自然美學。我本人的相關研究大概屬于后兩者之混合。

自然美與工藝美、藝術美最大的區別在于其非人工性或非文化性。作為一種獨特的審美經驗，自然審美經驗最大的特性應當是一種驚異感：不期然而然，超出了人類理性的預期，無論驚贊的具體內容是自然出奇的獨特、可愛、豐富、精致或宏大，甚至威嚴。其總體的文化功能是對人類所有人工性或文化性成果之超越：人類的聰明或創造性即使不出場，大自然仍可有如斯之美。因此，自然美與自然審美正可用于人類的自我反思與超越，對當代人類的心靈而言是一個必不可少的道場。出于對人類心理健康之關懷，形成一幅較清晰的審美景觀，以緩釋其審美焦慮，因而應當有一種足以貫通自然美、工藝美和藝術美的美之一般，以及相應整體性審美經驗的大一統的美學。對此種整體性審美經驗的大一統性描述，只能是最抽象、高度形式化的描述，即人類對這個世界非功利性的感性愉悅。需補充的是：此種最抽象、高度形式化的愉悅，也即作為審美經驗一般而存在的美感，只存在于美學家的職業意識中，普通審美欣賞者需要的肯定是更具體、針對某種特殊對象而起的愉悅。特性與體驗的關系與是否有或需要一種大一統的美學沒有關系。特性乃審美對象之特性，體驗乃針對此對象特性之體驗。在審美活動中實現了的對象審美特性，總是存在于欣賞者現實的獨特審美體驗，即對此特性的體驗中。因此對現實、成功的自然審美活動而言，不存在不能轉化為體驗的對象特性。自然美學強調欣賞自然對象確實具有的特性有一具體語境，乃針對傳統自然審美中普遍存在的主觀化、藝術化對待自然對象的審美謬誤。

李曉夢：在您看來，當代環境美學、生態美學和自然審美理論中，環境倫理的重要性體現在哪里？“新德性”是您立足于“引善入美”的環境美德倫理學所提出的重要觀念，將環境哲學從外在于人的環境問題深化為人與自然關系的倫理問題。古代中國的“德論”是儒學的課題，其對象的核心指向人倫關系。“新德性”的提出是否意味著傳統德性論已經不適用于現代的生存環境？需要怎樣進行重新的定義與闡釋？環境倫理到底是對自然審美恰當性的前提條件和證明，還是自然審美的內涵？在自然審美中，以善為美到底是一種基礎性的前提，還是一種基本的經驗類型，抑或是對自然審美體驗的屬性判定？是否還有其他的審美體驗類型？若有，那么其存在的合法性根基為何，是否依然是倫理之善？若無，它們應建筑在何種維度之上？

薛富興：雖然卡爾松的科學認知主義理論從其邏輯推理的結果看，可產生一種最為堅實的為自然美獨立性辯護的自然美學，然而其主導的敘事形式卻是認識論的，①需要補充的是，卡爾松近年來在其環境美學中已自覺地引入環境倫理學的維度，參見Allen Carlson,“Environmental Aesthetics,Ethics,and Ecoaesthetics,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol.76,2018,pp.99-410.比如其核心話題——自然如何欣賞才是恰當的？因此我將其哲學立場概括為認識論的客觀性原則。卡爾松環境美學的前期形態是一種純認識論視野的環境美學，它于環境倫理問題是不自覺的。正因看到了這一點，我才提出“自然審美的兩種客觀性”問題，②薛富興：《自然審美欣賞中的兩種客觀性原則》，《文藝研究》2010 年第4 期。認為對完善的自然審美闡釋而言，除了卡爾松所強調的認識論意義上的客觀性原則，還必須自覺引入環境倫理學視野，在回答如何恰當地對待自然時，需要補充環境倫理學意義上的“客觀性”原則，即強調自然對象與環境自身“內在價值”（intrinsic value）的“客觀性”。整體而言，環境倫理意識，具體地，以尊重自然、關愛自然，以及敬畏和感恩自然為要義的環境美德，應當成為當代自然審美的必要文化語境，或者說自然審美欣賞者的必要主體意識。③薛富興：《整體主義：環境美學之本質性立場》，《學術研究》2017 年第5 期；薛富興：《環境倫理學何以可能？——以卡利科特學案為例》，《社會科學》2018 年第6 期。因此，環境倫理也成為環境/生態美學的必要學術視野。

對我而言，環境倫理學還有一個很特殊的學術功能，那就是為我確定了環境美學與自然美學的基礎性區別。雖然我在接觸環境倫理學之前，已經確立了自然美學是以對象自然審美為主題的美學，環境美學是以群體自然審美為主題的美學之認識；雖然卡爾松在其“環境模式”（Environmental Model）中明確提出了“自然是環境的”這樣的命題；但是直到我深入了解環境倫理學之后，這一問題才確定無疑地解決了。2015 年我再次得到出國留學的機會，這次我決定了解一下環境倫理學，選擇了去美國北得克薩斯大學（University of North Texas）哲學系環境哲學研究中心，因為那里是當代西方環境哲學重鎮。在此期間，我著重了解貝爾德·卡利科特（J.Baird Callicott）教授的環境倫理學——“整體主義”（Holism）。依我的理解，卡利科特最大的理論貢獻是：有力地解決了當代環境倫理學的一個基礎性問題，即它與傳統倫理學的本質區別在哪里。一般人以為只要將傳統倫理學的核心觀念應用于人對自然對象，如動物的處理，即可謂之環境倫理學?？ɡ铺刂赋?，環境倫理學絕不是一種將傳統倫理觀念應用于自然對象處理的應用倫理學之新的分支學科；相反，它只能是一種嶄新的倫理學本身，是一種將為整個倫理學帶來哥白尼式革命的元倫理學。環境倫理學之所以能做到這一點，乃因其持有一種新的世界觀，那就是重究天人之際，特別是重新理解自然運行基礎法則的自然觀——“整體主義”。這種世界觀將整個自然界，從而將人也包括其中的世界，理解為一種諸構成要素互依共存的“生物共同體”（biological community）。這一新倫理學的原型就是奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)所創立的大地倫理（Land Ethic）。作為一個環境美學研究者，我提出的問題是：如果說“整體主義”是環境倫理學區別于傳統倫理學的核心立場，那么環境美學與自然美學的原則性區別何在？我認為仍然是“整體主義”。此前，環境美學并未為自己的安身立命之處作出有力論證，無論卡爾松的“環境模式”還是伯林特的“參與美學”（Aesthetics of Engagement），都是一種現象描述，真正為整體主義立場作出有效論證的來自環境倫理學。對我而言，正是環境倫理學“整體主義”這一“他山之玉”促使我實現了環境美學的學科自覺。至此我可確然宣布：若傳統自然審美是以個體自然對象的特性為核心的審美欣賞，環境/生態審美則首先是以群體自然對象間功能性“互依共存”合作關系為焦點的審美欣賞；自然美學是以個體自然對象審美特性為核心的美學，環境美學/生態美學則首先是一種審美視野下的自然關系學，是以群體自然為對象，以感知、理解和體驗自然界生態智慧為核心的美學。正因如此，環境倫理也成為我反思中國古代自然審美傳統的一個重要維度。

自休謨、康德以來，事實與價值二分、美與善兩立已為巨大的現代傳統。然而立足當代生態文明建設新語境，對環境美學而言，這種獨特的“德性”或“善”實在是我們真誠、切實地感知、理解和體驗自然美，無論是對象自然還是環境自然之美所必需的心理基礎。換言之，一種在環境倫理意義上不能做到尊重與關愛自然，敬畏與感恩自然的人，說他/她愿意且能夠切實地欣賞自然美，這是大可質疑的。正因如此，我才提出先育環境倫理之德，再賞自然之美。雖然儒家的德性論就其最廣泛學術視野而言，已能究天人之際，從張載的“民胞物與”論到王陽明的“萬物一體之仁”，我們可以在最抽象的意義上將它們理解為已然具備了一種環境倫理意識；然而此皆極而言之的特例，它并不足以成為傳統社會人類倫理行為的主題與迫切話題。在傳統語境下，一個能自覺自律，且顧及到其身邊人合法權益的人，已然是一個合格“君子”，即使他未能善待自然。但是在當代環境倫理語境下，一個人若在對待自然物問題上存在重大倫理錯誤，比如“虐貓”，其同仁可以合理地反推他在人際倫理上也大可質疑，意即他很可能存在一種基礎性之惡。對傳統倫理，我們最好是做加法，希望當代人類能在傳統之善，即針對人類社會內部的善行基礎上擴而充之，能將其仁愛邊界拓展到自然界，在生物共同體范圍內行善，自覺、真切地踐行王陽明所主張的“萬物一體之仁”，而不是簡單地宣布傳統倫理的退場。當然，這并不會影響我們在具體個案層面嚴肅反思傳統倫理觀念中潛存的“人類中心主義”（anthropocentrism）之跡。

“以善為美”是個抽象命題，它可以包括兩個子命題：其一，對自然審美者而言，此“善”乃環境倫理意義上的善，即環境美德。在此意義上，“以善為美”意味著具備環境美德實乃自然審美的必要主體條件：一個不具備環境美德者欣賞自然美，人們可對此提出合理質疑。其二，對自然對象與環境而言，此“善”乃指自然之內在價值，即與人類利益無關的自然自身之善（good for nature’s own）。在此意義上，“以善為美” 意味著人類欣賞者當以所欣賞自然對象的自身之善為美，此言自然美之內涵，且為其普遍性內涵。比如，鱷魚的“丑陋”形象及其所處之“污濁”泥塘，對鱷魚而言具自身之善，因此人類欣賞者便當將鱷魚的此事實（真）與“善”坦然且愉快地接受，進而以之為美。由此便產生了一種革命性意見：至少對自然審美而言，并不存在一種獨立于，即無關于，甚至相反于“自然之真”和“自然之善”的所謂“自然美”；相反，我們只能將“自然美”理解為“自然之真”與“自然之善”的總和。如斯而已，豈有它哉？因此，當我們將“善”理解為“環境倫理”，特別是環境美德時，此“善”乃自然美價值在欣賞者審美經驗中實現自我之必要前提；當我們將“善”理解為自然的“內在價值”，即自然自身之善時，此“善”實乃“美”之別稱（反之亦然），至少乃其二分之一的內容，另一半便是自然之“真”。一種無關于或相反于自然之真與自然之善的自然美是不可想象的。自然美實乃自然欣賞者對自然之真與自然之善的感性心理體驗形式。在此意義上，“善”乃“美”之基礎性和普遍性內涵，而非特殊的審美經驗類型。已然成功轉化為自然美感的自然之善和環境倫理之善，便屬于自然美與自然審美經驗，不再屬于環境倫理。

李曉夢：卡爾松的科學認知主義將自然的客觀性引入環境哲學，然而科學認知主義帶來的問題是審美對象是否可以與知識對象等同，您如何看待這個問題？科學知識本身具有歷史維度，是不斷發展的。在不同時代，科學發展的程度有別，其提供的知識視野也有差異。科學知識只有相對的客觀性，而不具有絕對的客觀性。卡爾松的科學認知主義似乎沒有關注到這一點。很多時候，科學知識受限于人類的認知范式，具有一定程度的主觀性。那么具有主觀性的科學知識如何確保自然對象的客觀性？如何保證科學知識的普遍性？卡爾松是不是把客觀性視為實在性？他認為科學知識能確保自然審美的客觀性與恰當性，而科學知識為科學家所發現與掌握，并不為普通大眾所熟知，這是否意味著，恰當的自然審美只有科學家才擁有，這是否存在精英主義的傾向？

薛富興：對自然科學知識的強調，既是卡爾松環境美學最大的理論特色，也是其面臨的最大質疑。質疑者所提出的實際上是知識對于審美的合法性或曰知識對于審美的異質性問題。我以為，學術界對卡爾松的此項質疑根本地源于康德為美學所奠定的一種基礎性認知：作為審美的趣味判斷應當是非概念性的，而科學知識則不得不由一系列概念來構成。但是這又屬于對康德美學的一種誤解，至少是不完善理解。因為對此非概念性鑒賞判斷，康德又十分重視其普遍性，并將此普遍性視為其客觀性的重要基礎。那么，鑒賞判斷的這種普遍性又是什么？我認為它仍屬于我們今天所理解的與審美感性相區別，以科學思維為典范的理性。若一定要與科學為典范的認知理性相區別，那便是能將審美感性與認知理性融為一體的第二理性——審美直覺。對康德而言，無此普遍性的鑒賞判斷是沒有價值的。其實，對德國古典哲學而言，理性始終是闡釋人類審美活動的一個必要維度，失此維度的美學理論就會大失成色。我愿意對此質疑略作解釋。知識與審美的相異性或曰審美感性與科學理性的不相容性，乃因誤讀康德而產生的一種審美教條。當卡爾松提出，恰當的自然審美最好能得到科學知識的幫助，否則很可能是不恰當的時，有人會感到很奇怪，覺得這是提出一個很外在的問題：作為感性活動的自然審美需要得到來自于理性世界的科學知識的幫助嗎？但是，當我們將此問題移植到藝術欣賞領域，主張在藝術欣賞，特別是對那些久負盛名的藝術經典作品欣賞時，最好能對此作品、作者，甚至它所產生的時代多一些了解，最好能對構成該作品之技術，甚至可能影響該作品的觀念與思潮多一些了解。因為常言道：“內行看門道，外行看熱鬧。”為什么同樣是審美欣賞，人們對藝術欣賞中理性因素的合法性沒有質疑，而對自然欣賞中類似要求就覺得匪夷所思呢？提出此類質疑者往往是對現代自然科學知之甚少的人文知識分子。若我們將視野轉向近現代博物學，此種質疑也許會自動消散。對于約翰·雷（John Ray）、吉爾伯特·懷特（Gilbert White）、約翰·繆爾（John Muir）和奧爾多·利奧波德這些一輩子鐘情于探究自然奧秘，因而具有關于自然的系統、豐富、細膩知識的優秀博物學家們而言，其探究自然的科學理性，以及由此而來的關于自然的豐富知識，從來不會損害他們對自然的審美趣味與審美能力；相反，他們總是真誠、反復地嘆賞大自然那豐富、深邃的無邊之美。究竟誰是理想的自然美欣賞者，究竟誰能最完善、深入、恰當地理解和欣賞自然？是那些因害怕科學理性及其成果——科學知識損害其審美趣味而滿足于對自然之無知的人文知識分子，還是那些一生奉獻于探究自然，深入了解自然，并因此而更迷戀自然的博物學家們？對這些博物學家而言，所謂審美感性與科學之分離，趣味與知識之沖突，實乃因對自然之無知而起的自愚式想象。對他們而言，探自然之真與賞自然之美是同一枚硬幣的兩面，是同一種關于自然的精神生活。自然審美之正途當是化知識為趣味，融審美感性與認知理性為一體的審美直覺，而非斷然區分審美感性與科學理性，以欣賞自然的名義而拒絕了解自然的偏執。

你的感覺很準確?？査伤岢囊灾R為基的恰當自然審美確實并非一般意義上的自然欣賞，而是指對自然嚴肅、深度的欣賞，亦即一種對自然理想、完善的欣賞。這一要求應當并非面向社會大眾，而當針對理想型的自然欣賞者。一定意義上說，卡爾松自然欣賞理論有似于劉勰在《文心雕龍·知音》中所提倡的理想型文學鑒賞——以“六觀”為基的文學鑒賞。如同理想、完善的文學鑒賞必然是一種專業性鑒賞一樣，理想、完善的自然欣賞模式也必然導向一種專業性、精英化的自然審美。就像我們不應因為自己難以徹底踐行康德的道義倫理就責備康德倫理學陳義過高一樣，我們也不應當因為卡爾松提高了自然欣賞的門檻就否認它的合法性?？档碌牡懒x倫理乃為人類這一理性生物提出一種倫理應然（ought to），而非描述人類社會倫理之實情?？査傻那‘斪匀恍蕾p理論也是一種關于自然審美應然的理論模型。我們承認其方向是對的，努力向它靠近。若與之背道而馳，所得到的只能是對自然似是而非或“膚淺”的欣賞，只能導致當代人類自然審美趣味與能力之退化。

知識與審美當然可以面對同一對象，只是對它的把握方式與心理收獲有所不同。知識的客觀性問題乃認識論與知識論的基礎性話題，知識的客觀性當然是相對的。一方面，隨著人們認識世界進程的加快，對特定對象的認知結果會有巨大的古今差異，比如中國古人曾經所擁有的知識——“天圓地方”終為今人所棄。更重要的是，人類作為一種有限存在，其認識世界的水平永遠是相對的，因而很難獲得對這個世界純粹客觀的絕對真理，所以才說“真理永遠在路上”。但是知識，即真理意義上的客觀性與我們對這個世界的客觀性態度是兩回事，認識論意義上知識或真理絕對意義上的相對性，不應當轉化為我們對自然，從而關于自然的知識或真理有意識的絕對主觀態度——對自然的描述怎么都成。嚴格來說，作為環境美學立場的科學認知主義理論，其主題并非科學哲學層面的“人類是否可以獲得關于這個世界的絕對真理”，它只是對科學理性及其成果持有一種一般性的信任而已。它的核心關切是作為審美主體應當如何對待所欣賞的自然對象，是否應當有意識、主觀地對待自然，它所面對的傳統是一種人文視野——對自然普遍的詩性或藝術化的態度，它所引入的參照則是科學理性，至少是面對自然自覺的客觀性態度，至于這種客觀性到底有多純粹，則是另一個問題。換言之，人類在科學認知層面能否做到純粹客觀，因而獲得絕對真理，這是科學哲學家所關注的問題，并不是作為美學分支學科——環境美學必須回答，且有能力解決的問題?？茖W認知主義理論急欲質疑的是這樣一種傳統：主觀地對待自然的持久審美趣味，不管是有意還是無意的。它所提出的問題是：即使是以詩性和倫理的名義，對自然的詩性濡染和人文附會是否真的恰當，此種自然欣賞是對自然的真正欣賞與崇尚，還是對自然有所傷害，甚至與欣賞、崇尚自然南轅北轍？如何切實促進一種最大限度地尊重自然、最深層面地欣賞自然的自然審美，進而確定對自然的科學和倫理態度？如果說在近代科學理性信仰下，以科學知識為絕對真理是一種新的迷信；那么，自然審美中以人文立場的名義放任對自然的主觀立場與趣味，便涉及一種環境倫理意義上的虛偽與驕橫，我在此則樂稱之為“審美鄉愿”。我不知道卡爾松是否真的把“客觀性”理解為“實在性”，但據我的印象，他主要是從認識論角度闡釋其客觀性立場。我想補充的是：任何認識論意義上的客觀性立場，恐怕仍當以最低程度的對這個世界的“實在性”信仰為前提，否則任何認知行為都將是一種虛妄的自嘲。

李曉夢：您近年來的研究工作有一個明顯的傾向，即從自然審美反觀美學基本原理，這顯示了您的超越性眼光，也獲得許多成績。但我有一個疑問：自然審美是一個特殊審美領域，它得出的理論能否作為或升華為美學的基本原理？如果這是您所倡導的普遍意識，那么從特殊到一般的關鍵在于什么地方？

薛富興：任何理論都首先是一種關于特定領域現象的闡釋模型，再高明些的理論則兼具對特定領域未來可能會發生現象的預測功能。就哲學家的理論期許或學術抱負而論，傳統哲學家似均有一種擋不住的理論沖動，即：將某特殊領域的現象闡釋為一種普遍現象，將針對某特定領域的闡釋模型，提升為一種似乎可對更廣泛的其他領域現象發言的普遍性模型。然而，人類作為一個如地球上其他任何物種那樣有限的物種，其設計的任何一種理論模型，就其現象闡釋的命中率而言，往往具有明確邊界者效率更高，因而更言之有物。那些動不動就將領域性模型提升為針對一切領域發言的本體論性質的“元哲學”或“元模型”，由于未申明其有效性邊界，最后往往會從一種科學性闡釋模型演化為一種“周公解夢”式的詩性隱喻。顯然，任何一位學者對其正在研究的美學均可預設兩個版本：一是開始便明確設界的局域性美學，二是開始便期望對整個美學學科帶來全局性改觀的全域性美學，即具有本體論意義的元美學。顯然后者的誘惑力要更大一些。在我進入環境美學領域之初，也曾有過提出一種全域性、元美學性質的“自然美學”的沖動，但最后還是克制了這種沖動，自覺地回到局域性美學意義上的自然美學。如果說我的自然美學研究也有普遍性追求，大概表現于：努力將從中國自然審美史研究中所獲得的一些特殊性見解，提升到自然美學理論層次上來。但是，這并不排除我面向美學一般的拓展性思考。比如，若前面所說的自然美觀念成立——自然美乃自然之真與自然之善之總和，那么，如何理解工藝美、藝術美和生活美領域的相關概念，如何理解自古希臘以來真、善、美三分法傳統的價值。又比如下面即將提及的“肯定美學”（Positive Aesthetics）。若自然審美中徹底廢除“自然丑”的概念，以及對自然的任何消極性審美評價，那么如何處理工藝與藝術領域中的相關現象？若堅守自然批評與藝術批評的原則性差異，一種統一的美學何以可能？也許，此類問題正可體現自然美學局部革命對于美學學科全局的巨大影響。

李曉夢：近年來，您的中華自然審美研究已形成專題系列，產生了較大的影響，向我們開啟了走向古代中國自然審美的另一扇大門。其中的《中華梅審美之萌芽與自覺》《魏晉自然審美之鶴篇》《魏晉自然審美之竹篇》等，更是引人入勝。根據您的研究，作為人的自我意識高度自覺的魏晉南北朝時期所建立的諸多意象包含過多的人文觀念意識，缺乏自然審美的獨立態度。結合該時期文學、藝術等的繁榮景象，請問您如何看待藝術審美與自然審美的關聯？立足于人的主體意識，二者是否存在著某種對立的關系與張力？立足于中華古典審美的特殊材料言說人類審美的普遍性問題，這是您提出的學術旨要。請問在環境美學的研究過程中，中華審美材料的研究難度存在于哪些方面？您未來的研究路徑是否會有新的轉向？

薛富興：我本人學術研究的起點是中國美學研究，最大的學術積累也仍在此領域。對我而言，兩次出國留學的機會極大地改變了我的學術面貌與方向，但也不是面目全非。從中國美學研究轉向自然美學或環境美學研究，確實在很大程度上改變了我的學術研究對象、方法與觀念。但我畢竟是一位中國學者，當我接受了西方環境美學和環境倫理學的代表性學術成果后，我本能地提出如此問題：若這些觀念與方法是有價值的，這對我更熟悉的中國傳統美學意味著什么？因此我這10 多年的學術文字，可作為當代中國美學界中西學術互融的典型案例。我這些年的研究集中于兩個方面：一是對卡爾松科學認知主義理論的拓展和完善；二是對中國傳統自然審美資源的反思。前者可稱為中西學術資源的積極性對話，后者可謂之中西學術資源的消極性對話。應當承認，消極性對話亦自有其價值。就前者而言，在一定程度上，我是用中國古代美學相關資源豐富和完善西方環境美學的特定理論系統。記得初會卡爾松時我就提出：他所討論的環境美學，只能稱為“西方環境美學”而非“環境美學”，因為它并未包含來自中國的相關信息。在他提倡客觀地對待自然之前，中國美學家蔡儀已經這樣提倡了，更不用說中國古代美學更豐富的相關資源。①這里必須指出，卡爾松近年來已積極地關注來自中國大陸生態美學方向的最新學術進展，且認為來自中國的生態智慧乃解決西方環境美學/生態美學困境的有益參照。參見Allen Carlson,“The Relationship between Eastern Ecoaesthetics and Western Environmental Aesthetics,” Philosophy East and West, vol.67,2017,pp.117-139.除了闡釋和完善卡爾松的理論，這些年我的另一個學術興趣就是：如何將中國古代相關美學資源調動起來，讓它們融入當代環境美學的相關對話。具體案例比如用“感物”、“格物”和“體物”這三個概念總結自然審美方法系統，立足魏晉自然審美成就總結出人類自然審美的三大基本形態，②薛富興：《魏晉自然審美概觀》，《西北師大學報》（社會科學版）2005 年第3 期；《中國古代自然審美方法》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版）2014 年第3 期。以及用“轉識成智”這一唯識宗命題解決科學認知主義理論最為薄弱的知識理性如何向審美感性轉化的問題。我想通過這些嘗試，努力實現自己在中國美學史研究中提出的學術目標，即以中華審美特殊性材料研究人類審美普遍性問題。所謂“消極性對話”，是指用卡爾松的科學認知主義理論反思中國古代自然審美傳統的工作。在此意義上，我將自然美學首先理解為一種針對傳統自然審美趣味與方法的反思之學，而且認為這樣的反思應當成為環境美學研究的必要基礎；若無此反思，貿然援傳統思想資源為環境美學/生態美學重器，就會犯方向性錯誤。哲學是反思之學，越是面對自己所熟悉、熱愛與歸屬的東西，就越宜持最嚴厲、持久的省察態度。這才是我們面對自身文化傳統所應有的態度，才是真正的文化自信。

理論上說，自然審美應當是藝術審美之基礎，至少就人類早期審美意義起源看是如此。所以，我提出自然審美很可能是人類最早的審美形態，自然審美經驗當是人類原初審美經驗。③薛富興：《自然審美的意義》，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2002 年第6 期。但是這一主張只能以假說形式存在，因為絕對意義上的自然審美經驗無需留任何證據，而無證據的東西再精妙也只能是一種假說。就中西方美學史而言，進入古典時期的自然審美與藝術審美高度相關，且此種關聯更多地體現于藝術審美對自然審美的拓展與升華，即體現為正相關關系。我所闡釋的自然美學，首先是對傳統自然審美趣味的反思之學。作為反思之學，它在重溫中國古代自然審美傳統時，需很大程度地依賴對自然藝術，即山水詩文以及花鳥畫之關注，同時也發現諸多令人生疑之處：美學史上連篇累牘的山水藝術篇章真的是為自然張本嗎？這些藝術家們是否真的恰當地欣賞、稱頌自然？于是我們開拓出一條重審自然審美與藝術審美關系之新路徑，即著重考察充滿詩意的山水藝術傳統中存在的藝術審美與自然審美的負相關關系——藝術審美趣味、視野與技術對自然審美的改造甚至侵凌，著重呈現此二者間之內在張力：自然審美與藝術審美之間，以及審美趣味與環境倫理之間的嚴重沖突。

就環境美學而言，所謂“中國美學特殊性材料中的普遍性問題”，首先讓我們想到的當然是這些思想資源對當代環境美學建設的正面意義。在此方面，國內倡導生態美學的代表性學者曾繁仁和程相占已有一系列重要的學術成果。我的相關研究則主要屬于以消極的方式呈現此種普遍性價值。若我們有足夠的文化自信，就應當能意識到：正是由于傳統自然審美中所存在的諸重大局限，促使我們更清晰地明了當代自然審美的正確方面，此乃中國自然審美傳統對當代環境美學作出普遍性貢獻的獨特方式。至于說難度，我以為對中國自然審美傳統的重溫、梳理與反思才剛剛開始。我們面對一個久遠、豐富、濃厚的文化傳統，文獻極為浩繁，有太多的工作要做，非任何個人的能力所及，因此需更多同道一起努力。至于我個人在做了一段環境美學/生態美學清理基礎的工作之后，未來也許需要更多地關注中國傳統相關思想資源的正面價值，也許是時候進入其主陣地了。

李曉夢：如果說關于環境的科學知識可以為我們提供審美意義的焦點，并界定自然審美的特定邊界，那么如何看待肯定美學的無邊界審美呢？

薛富興：肯定美學立場是科學認知主義理論遭受質疑的又一重要方面。國內學界對所謂卡爾松的“肯定美學”有兩個方面的誤解：其一，卡爾松本人并不是、也不足以成為肯定美學的代表性人物，約翰·繆爾和羅爾斯頓（Holmes Rolston Ⅲ）才是。產生此種誤解僅因卡爾松寫過一篇名為《自然與肯定美學》的文章。①Allen Carlson,“Nature and Positive Aesthetics,” Environmental Ethics, vol.6,1984,pp.5-34.在此文中，卡爾松立足科學認知主義立場為別人所堅持的肯定美學立場做了富有個性也很有力的論證。也就在此文中，卡爾松也明確表示：要哲學家們認可肯定美學比較困難，因為它明顯地違反多數人對自然的審美直覺。其二，卡爾松版本的肯定美學僅從質的角度斷然肯定野生自然的積極性審美價值，但并未從量上宣布“自然全美”。對肯定美學這塊環境美學中的“硬骨頭”，我自己的認識有重要變化。一開始我與卡爾松一樣，只把它理解為環境美學中極有個性因而值得關注的立場，但并不認為它與環境美學存在必然聯系。雖然他因此文而被中西學界貼上“肯定美學”的標簽，可我并不認為卡爾松的論證是完善的。正因如此，我為肯定美學的論證提供了一個新的、綜合性版本的論證。我認為，僅從自然欣賞，即審美認識論角度論證肯定美學，雖然邏輯理路明晰、結論徹底，但其立場并非不可回避，基礎也并非因完善而堅實。我的論證針對一種新的自然觀，即從確認自然對象本體性地位立論。對于對象自然，我用“內在價值論證”（intrinsic value justification）；對于群體自然我用“生態學論證”（ecological justification）。②薛富興：《對肯定美學的論證》，《中山大學學報》（社會科學版）2009 年第2 期。現在我認為，較完善因而較有力的論證應當將此三者（包括了卡爾松的“認識論論證”）融合起來形成一種“綜合性論證”方案。因而我提出這樣兩個問題：一是當代環境美學如何從質和量兩個方面全面超越傳統自然審美經驗，開創自然審美新局面？二是環境美學的核心訴求和理想目標是什么？在回答這兩個問題的時候，我對肯定美學的認識發生了根本性改觀：不再把肯定美學理解為自然美學和環境美學中的一種獨具個性的審美主張，而將它理解為當代環境美學/生態美學的必由之路。實際上，似乎也只有肯定美學才有資格為環境美學/生態美學的核心學術理念——環境審美/生態審美之應然代言，就像康德道義倫理學足可為傳統倫理學代言那樣，即使它在個案層面確實有諸多違逆人們對自然的審美直覺之處。現在，雖然我極少使用“肯定美學”這個概念，實際上卻成為一個肯定美學的堅定支持者。我不僅全盤接受了繆爾和羅爾斯頓的肯定美學主張，而且比卡爾松所論證的還要極端，提出“無檢擇地欣賞自然”的理念。這是一種比“自然全美”還要過激的主張，因為它倡導同時從量與質兩個方面對自然只作肯定性審美判斷。如果一定要將肯定美學主張也算在卡爾松頭上，那么我們需意識到，卡爾松的科學認知主義理論對當代自然審美提出兩種“應然”模型：一是我們最好以自然知音的狀態欣賞自然，就像我們在進入音樂廳前就當做好關于交響樂的功課那樣；當我們還是一個自然科學意義上的“科盲”時，應當沒有足夠勇氣走近自然，因為那樣很可能只是留下諸多笑話，而非恰當地贊美自然。二是我們應當以一個自然崇拜者的態度無保留地欣賞自然，而非以一個挑剔消費者的心態走進自然，否則可能涉及一種環境倫理不恰當和環境哲學意義上的人類中心主義傲慢。前者謂之“科學認知主義”，后者謂之“肯定美學”。

李曉夢：您在2019 年發表的《環境美學視野下的自然美育論》是中國學界在環境哲學背景下討論自然美育的首篇重要成果，不僅開辟了環境美學功能的新維度，也同時為美育問題的討論開辟了新的局面。請問您如何看待自然美育與藝術美育在學理與應用方法方面的異同？

薛富興：從學術創新的角度講，這篇文章并未提出任何新觀點，只是把我在本領域已有的認識以自然美育的名義綜合了一下。但你這里提出的問題極有意義，那就是如何理解自然美育與藝術美育的關系，我愿在此談點個人的認識。當然，作為美育，它們二者應當共享美學這一感性學的共同途徑——都是以具體、生動的感性對象、感性手段培育人。概括地說，自然美育和藝術美育都是一種趣味教育，培育和激發學生對感性對象與現象的愛好與敏感度是其共同目標。但是，我在這里更愿強調二者間的差異，以此強化我們對自然美育的明確認識。

就像傳統美學是一種藝術中心論美學一樣，傳統美育也是一種藝術中心論的美育。但是，將美育首先甚至唯一性地理解為藝術審美教育是成問題的。藝術中心論的美育會無意識地將人們的審美視野局限于人類文化傳統內部，無意識地養成一種對人類文化的自戀與自傲，以為美的奧秘盡在其中。其實，在藝術史上，許多最有創造性的藝術家往往傾向于認為：人類藝術創造的原初性靈感與最佳典范并不存在于藝術王國，而存在于更廣袤無垠的大自然，大自然才是人類藝術創造，乃至一切精神生產的原初性根基。作為美育的藝術教育本來是一種感性教育，即人類感性趣味與綜合性感性能力的開發；但是當代中國的藝術美育在功利主義態度引領下蛻變為關于各門類藝術技能與榮譽的教育，因而被無數的考級證書和獎狀弄得疲憊不堪。最終很可能敗壞了趣味，遠離了個性與創造力，只剩下藝術專業技能，這是藝術美育本身的悲哀。

現在來談自然美育的特性。當然，自然美育的最顯著特點便是開放式課堂，它首先是引領學生們走進大自然，讓他們開放其與大自然正面、全方位感性接觸的自然審美熱情。正是在這種感官的全面開放中，他們會意識到自然之絢麗與神奇，會對自然形成與課堂書本教育截然不同的印象。

但是，自然美育并不是一種休閑性質的走馬觀花或放浪自肆式的“逍遙游”。它首先是面對大自然的一份虔誠，一種激情，一項潛心探究的功課。若自然美育就是春游式的在自然環境中走走玩玩，便毫無教育可言。因此，自然美育是要培育大自然的深度知音，以及大自然的真正探究者和崇拜者。在此意義上的自然美育必然以關于自然的科學知識普及教育為前提，為必要的內涵。那種只滿足于大自然形色魅力的欣賞是一種膚淺的欣賞，那種只滿足于用自然現象與景觀表達自己人生情感的“比德”和“借景抒情”式欣賞是對自然的三心二意，并非虔誠地欣賞自然，而是借自然之酒杯澆自我之塊壘，本質上與自然審美無關。因此，符合當代環境美學核心理念的自然審美教育將關注以下要義：其一，培育學生客觀地看待對象自然，欣賞自然本身所具有的諸特性與功能的態度；自覺地遠離對自然對象與現象種種看似有趣與深情，實則無聊和虛偽的種種濡染與比附。其二，盡可能豐富、深入、細致地了解和理解自然，然后再去恰當地贊美自然；盡可能從自然科學的意義上做一個自然的知音，然后再去做一個自然之崇拜者與戀人。因此，自然美育的首要任務是培育學生對大自然的好奇心和探究欲，然后才是對自然的審美熱情。其三，先育尊重自然之德，再培欣賞自然之趣。一位當代自然欣賞者當首先具有尊重自然、關愛自然、敬畏和感恩自然的環境美德，因此自然美育需要將環境倫理教育納入自己的范圍，就像將科普視為份內事一樣?？傊瑢Ξ敶匀幻烙?，先識自然之真，再育尊重自然之德，在此基礎上培育學生面對自然的全方位敏感和持久審美熱情，當是其核心理念。若論其應用方法，我以為科普層面的博物學，即在走進自然田野中去探究自然，在探究自然奧秘的過程中理解自然，從而更恰當深入地欣賞自然，當是一條不錯的路徑。在此意義上，博物學與自然美育、環境倫理教育，應當合三為一，實現共贏。

李曉夢：環境美學自20 世紀70 年代創立以來已經產生了十分強烈的影響，請問您對于未來環境美學的發展與前景有什么樣的看法？

薛富興：世上最危險的事莫過于預測未來。對于環境美學/生態美學未來的發展方向，我在這里只能提供一些純個人的主觀性理解，實無力為本領域同仁規劃未來。

2008 年，當我開始接觸以環境倫理為核心的環境哲學時，就有一種強烈的直覺：當代人類正面臨一場世界觀重塑意義上的哥白尼式革命，并據此將環境哲學理解為“新天人學”，即：在當代全球性環境危機與人類文明能否可持續發展的文明危機語境下，哲學家們重究天人之際，為當代人類提煉出一套在地球上重新安身立命的大學問，①薛富興：《環境哲學的基本理念》，《貴州社會科學》2009 年第2 期。環境美學只是這一整體性環境哲學之一部分。如果將環境哲學理解為直面時代挑戰、因應時代需求的“時代精神的精華”，那么當代哲學最能體現時代焦慮的就存在于兩個領域：一個是關于如何重新理解和處理天人關系的環境哲學，一個是關于如何恰當理解和處理當代科技理性及其成果與人類自身命運的人工智能哲學；一個關注人類如何面對自然，一個關注人類如何面對自身。以中國思想史為例，在春秋晚期至秦漢之際，儒道兩派思想家代表我們這個農耕民族所總結出的世界觀與價值觀，根本地塑造了中華民族2000 多年的生存方式。今天，作為重究天人之際的環境哲學才剛剛開始重新思考天人關系，努力調整天人之際，旨在總結出一套既能體現自然秩序，明智地處理天人關系，又符合人類長遠利益的新的世界觀、價值觀與生存方式?，F在我們正處于新觀念生產之開端，至于讓這一套新的話語系統被當代人類普遍接受，并最終轉化為未來全人類自覺的世界觀、價值信仰和行為習慣，當是一個極為漫長的過程。正是在此意義上，我才將當代環境哲學理解為一場包括了新知識（生態學為核心）、新趣味（自然審美意識）和新德性（環境倫理）在內的“新啟蒙”。②薛富興：《新知識、新德性、新趣味、新啟蒙——國民環境素質教育芻議》，《學習與探索》2017 年第12 期。

環境美學/生態美學當理解為當代環境哲學整體的一部分，正是在“新天人學”“新啟蒙”意義上，它才成為當代美學一個全新的分支學科。因此，環境美學/生態美學的哲學基礎是一種重究天人之際的新世界觀：以“互依共生”自然智慧為核心的自然觀，以“依天立人”為核心的天人觀。在此基礎上，作為美學這一感性學新的分支學科，環境美學/生態學的核心目標便是在上述新世界觀指導下培育一種“新感性”：當代人類樂于感知、理解和體驗以“互依共生”為核心的“自然智慧”之“新趣味”，以及能夠感知、理解和體驗此“自然智慧”的審美能力——“新直覺”。所謂“新趣味”，即建立一種新的審美本能：凡能充分體現自然智慧或生態法者則為美，見之則喜；凡明顯有違于此者則為丑，見之則惡。所謂“新直覺”，一方面是說這是專門針對自然智慧或生態法則而起之“直覺”；另一方面，它是專以審美感性的方式感知和把握此自然智慧或生態法則。對傳統的以個體對象自然為核心的自然審美而言，它又是一種專以關系視野感知和理解自然的高級審美能力。

自然環境欣賞乃環境/生態審美的起點，野生自然中不同規模的生態系統乃環境自然審美及其闡釋之原型。當代人類對自然環境的審美欣賞，一定意義上可理解為以精神感性的形式重溫自然智慧。如果說各民族早期狩獵和農耕文明的祖先們已然具備感知和理解自然智慧的日常生活直覺，那么當代人類則是在相關自然科學（環境科學與生態科學）的幫助下，在高更層次上重溫自然智慧，從而走上一條關系性地理解自然之路，我們亦可稱之為環境/生態自然審美的精致化。

于是，對環境美學/生態美學而言，在環境自然審美領域，我們一方面需要系統性地重溫傳統自然審美經驗，在自然審美范圍上可與傳統自然審美重疊，在審美闡釋上可與自然美學領域重疊，但需要引入兩項新質：一是以關系性視野重審自然，二是以感知與理解自然智慧為唯一主題。因此，對環境/生態審美而言乃重賞，實即精致化地感知和理解群體自然間普遍存在的自然智慧——環境/生態之美。由于工業化社會、城市化居住以來，當代人類與野生自然日益疏遠，我們在很大程度上已然喪失了祖先曾擁有的對自然的深度直覺能力，現在，我們需要在相關自然科學幫助下，重新恢復對自然的這種“新感性”，即深度、精細地感知和理解自然生態法則的審美趣味與能力。在此意義上，我們在自然環境審美欣賞中，需要轉換審美之眼，自覺地從傳統的“特性”關注視野切換為一種“關系”關注視野，將對各式生態系統中普遍存在的“互依共生”生態法則作為審美欣賞之核心。我們需要自覺反思：當我們置身各式野生自然環境時，自己有能力“本能地”察覺、領悟諸自然要素中切實存在的這種“自然智慧”，且自然地欣喜于自然界的這種“大美”嗎？我們需要崇尚荒野理念，反思在自然山川或風景名勝欣賞中持久、發達的題詩勒石傳統，因為它是以奉承自然的名義侵凌自然，是一種環境倫理意義上的不恰當。各大景區內赫然醒目的名家書法是極其粗野、刺眼的，它與我們走進自然環境時理應擁有的虔誠地敬仰自然的精神狀態極不協調，不利于我們培育一種真正地尊重自然之審美理念。

環境美學/生態美學研究者需要深入各式自然環境，明晰、細致地呈現不同尺度群體自然——自然環境或生態系統各要素間所存在的復雜功能性適應和互依關系，將之闡釋為一種自然智慧或環境/生態之美。比如，面對自家院落或路邊一片小草地，我們能像博物學家那樣親切地叫出這片袖珍自然景觀中各式草卉、微蟲的名字，熟悉其各自的生活史，深入解析這些生命間的相互依賴關系嗎？只有如此專業的當下敏感和闡釋能力，才能最終轉化為有深度內涵的環境/生態自然審美體驗。美學界許多同行質疑環境美學/生態美學的美學性質，我卻正好相反，更焦慮其美學的環境或生態性質。對本領域的審美欣賞者、創造者與研究者而言，最大挑戰當是自身是否真的具備感知和理解自然生態智慧的能力。環境美學/生態美學自有其特殊的門檻、特殊的挑戰，一個傳統美學研究者并不能輕松進入此新興學科。至少，僅熟悉相關的傳統人文文獻是不夠的。環境美學/生態美學研究者需要自我啟蒙，補上環境科學和生態科學方面的初級課程，先讓自己脫盲，盡量具備一階意義上的博物學知識，然后方可發表自己的意見。

以鄉村和城市園林為代表的人類影響自然環境屬于第二自然，已經介入人類文化（技術、制度與觀念）的因素，但自然要素與法則仍發揮最重要作用，農耕文明主導了此種環境，城市園林乃其微觀摹仿。與自然環境不同，人類影響環境首先是一種人類生產、生活和居住環境，然后才成為審美之物。由于它建立在充分理解和尊重自然的基礎上，因而屬于一種自然主導型人類環境。人類影響環境當以傳統鄉村、傳統農業環境為典范。陶淵明的“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”當可為之代言。當我們以工業文明為參照，會發現傳統鄉村、農業環境應當成為人類恰當、明智地與自然相處，切實踐行“依天立人”生態原則的理想范式。正因此范式的存在，我們才有能力反思當代日益工業化的農業、廣泛城鎮化的鄉村，以及城市園林中普遍存在的過度人化問題。

以人類環境為參照，環境美學/生態美學對人類影響環境的評估和欣賞，總體上當持一種弱版本的肯定美學立場——凡如傳統鄉村、農業那樣，真正遵從、踐行了自然生態法則的人類影響環境就是美的。持有如此立場是為了在已然處于工業文明時代的當代人類能有效維持一種對農耕文明，進而自然環境的持久鄉愁和家園感，便是重申自然智慧對當代人類的基礎性生存價值。在此立場指導下，我們可在細節層面倡導一種以反思為主題的對當代人類影響環境的嚴厲環境/生態審美批評。比如，當代農村中日益流行的大規模單一種植真的是一種“聰明”因而具有美感的農業嗎？城市園林中隨處可見的非功能性“景觀化”植物是一種誠實的自然美嗎？高度程式化的假山真的能讓我們對自然起一種敬仰之心嗎？

如果說面對人類影響環境，就像面對自然環境那樣，我們總體上持一種弱版本的肯定美學立場；那么，面對人類環境或曰人類文化環境，即以人類文化創造為主導，規模不等的各式人工環境，典型的如大都市及其所包圍的各式結構與產品，環境美學/生態美學當總體上自覺地持一種截然相反的態度——“否定美學”（Negative Aesthetics ）。①此語乃薛富興借鑒“肯定美學”后的反向自撰，欲借此強化環境美學/生態美學面對人類環境的獨特審美立場，進而環境美學/生態美學面對人類文化成果時與傳統美學的整體性態度差異。近代社會以來，人類傾向于無保留地發揮自己的文化創造力。但是環境美學/生態美學對此提出根本性質疑：即使是以美和創造力展示的名義，人類在地球上的種種造作可以無條件地進行，無需考慮其環境后果嗎？正是出于對當代人類中心主義的種種擔憂，環境美學/生態美學在面對人類環境這種典范的文化環境以及種種文化成果時，當自覺地超越傳統的文化價值與視野，樹立起文化反思這面大纛，隨時保持一種“生態警覺”：它們是否以及在多大程度上背離了自然智慧或生態法則，從而危及自然環境中其他非人類物種之生存，并最終危及人類文明的可持續發展？環境美學/生態美學是一種自然導向的美學，當它面對人類環境內各式燦爛文化成果時，當首先進行冷峻的消極性反思批評，只有發現此種批評確實無效時，才當轉入對它們的積極性審美欣賞。這是環境美學/生態美學的文化職責，也是其學術特色。比如，我們可提出此類問題：人類環境的設計與維持可純文化地進行，僅以人類需要和創造力為指針嗎？大都市可以無限擴容嗎？當代大型公共藝術的制作是否應當引入環境評價作為其開工的必要前提和終評的必要內涵？創造性是否應當成為當代藝術評判的核心，甚至唯一價值標準，當藝術家創造力發揮與其環境效果發生沖突時我們當如何反應？凡此種種，便會涉及人類環境與區域，甚至全球自然生態系統間關系，當代人類對地球生物共同體的環境倫理責任，以及人類審美價值能否絕然獨立、自證其合法性等問題。

關于環境美學/生態美學未來的研究路徑，我們也許可設想兩個版本：一是廣義的，一是狹義的。前者以環境或生態視野為出發點，擴充到人類審美活動的所有要素與領域，最終成就為一種新的以生態視野觀照人類審美活動的元美學。在此意義上，“環境”或“生態”從實在性本體轉化為一種隱喻：只要表現出類環境或生態有機性關系者即可理解為“環境的”或“生態的”。程相占的“三元一體”觀，以及魯樞元、加塔利的“三重生態學”視野下的環境美學/生態美學均當作如是觀。②參見程相占：《走向“身-心-境”三元論美學范式》，《美與時代》（下）2019 年第4 期；魯樞元：《生態文藝學》，西安：陜西教育出版社，2000 年；Félix Guattari, The Three Ecologies, L.Pindar and P.Sutton,trans.,New York:Bloomsbury Academic,2014.后者雖亦以自然智慧或生態法則為核心，但始終堅守“天人之際”這一特殊性具體問題，將環境美學/生態美學理解為一種僅以如何理解和處理人與自然關系為主題的美學，僅在最直接意義上關注各式環境中所存在的人與自然關系問題，自覺回避泛化意義上對自然智慧的任何隱喻。在此意義上，我們可將環境美學/生態美學理解為主題單一、視野專注，因而其領域與功能自然也就很有限地歸于局域性美學分支學科。顯然，即使人類成功地處理了自身的身心問題以及人與人之間的關系，其個體及群體的生活呈現為一種類生態的“有機結構”，這并不意味著我們可以同樣恰當地處理與自然的關系。家庭中的一個好丈夫不見得就是社會上的一位好公民，一個國家成功地建構了國內秩序不一定就是國際上的好榜樣。同樣，一位傳統倫理意義上的“君子”，不一定就是一位合格的生態公民。正因如此，迅速地用“生態”隱喻人類自身、社會與文化是粗心的、危險的，它有時不僅不能高效地解決一切問題，反而會遮蔽一些基礎性的核心問題。雖然從局域美學走向全域美學是美學界一種擋不住的普遍性沖動，但我仍愿以一種最保守的眼光理解環境美學/生態美學，認為只有問題集中、邊界明確的研究才會真正有效地解決問題，若面對一切領域發言則會導致自我泛化，大大削弱其闡釋力。記得在21 世紀初，當卡爾松將環境美學拓展到對日常生活美學的討論時，我就對他說，環境美學應當從跑馬占地的階段進入到精耕細作階段。任何一個領域的學術發展有時難免會出現一種急于求成的幻相，但最后才發現有些基本問題尚未解決。

作為積極回應時代迫切焦慮應運而生的美學新興分支學科，當其學科面目勾勒的工作大致已畢，環境美學/生態美學學科發展的主陣地、學術創新的推進器，應當是面對傳統與當代、面對各式環境積極地開展環境/生態審美批評。在自然美學領域內，我稱之為“自然審美批評”。①薛富興：《自然審美批評話語體系之建構》，《鄭州大學學報》（哲學社會科學版）2013 年第1 期。這種批評既可以是對傳統與當下各式違背環境美學/生態美學理念典型個案的消極性嚴厲反思，也可以是對充分體現環境美學/生態美學理念典型個案的積極性闡發?？傊?，是在與環境/生態審美創造與欣賞實踐的積極對話中分析問題、提煉觀念、推動學術、培育社會大眾環境/生態審美的趣味與能力，將少數研究者的世界觀、價值觀和生活態度以審美感性的方式成功轉化為社會大眾的共識和新的生活方式。在此意義上，環境美學/生態美學應當成為一種“自下而上”的美學，雖然從領域與基本工具上它仍屬于哲學分支學科?？上驳氖?，20 世紀中期以來蓬勃發展的生態批評已然做出很好的范例。②參見王諾：《歐美生態批評》，上海：學林出版社，2008 年；胡志紅：《西方生態批評史》，北京：人民出版社，2015 年；蓋光；《生態批評與中國文學傳統》，北京：中國社會科學出版社，2018 年。以中國古代美學為例，魏晉時代的新風尚——文學、書法和繪畫領域出現的各式藝術批評對促進當時整體性“文”的自覺具有不可磨滅的奠基作用。值此新世紀，如何開展一場以培育“新感性”為核心的“新啟蒙”？環境/生態審美批評便是恰當途徑。讓環境/生態審美的創造者、欣賞者和研究者在這種批評中實現“新感性”的自覺，從而為環境美學/生態美學獲得強勁、持久的發展動力，形成學術推進與觀念傳播互動共贏的局面，正甚為可期。