他者視域中的中國文化闡釋
——基于衛禮賢《中國心靈》的分析

杜聲譽 王麗華

(1廣東外語外貿大學西方語言文化學院,廣州 510006；2牡丹江師范學院,黑龍江 牡丹江 157000)

由于近代東西方的發展程度不同，很多西方學者對于東方文化的理解往往是偏激的，帶有明顯的意識形態傾向。自薩伊德的《東方學》問世之后，“東方主義”成為文化研究中的流行詞匯。為了宣揚西方所謂的理性、平等、自由，“東方主義”往往被渲染成蒙昧的、詩化的、專制的。在后啟蒙時代，在傳統東西方關系影響下，西方學者對東方文化的研究通常都夾雜著政治壓制訴求，認為東方文化等而下之，邏輯性差，充其量只是一種實用主義的人生智慧。在輕視和獵奇心的驅使下，很多基于西方視角的描述卻是面向東方主義的獨白。西方文化評判體系所提供的土壤形成的是西方視角的單向言說。與以英法美為首的傳統西方國家不同，19世紀初，德國對于東方文化的研究為世界提供了一個全新的外部視角。尤其是作為德國最著名漢學家的衛禮賢，在中國文化中浸染多年，對中國文化的認識突破了西方文化陣營中傳統東方主義視角的束縛，對中國文化，尤其是儒家文化進行了他者視域的分析。他認為：中國文化不是零散的；相反，卻處處體現了一種一以貫之的統一。這種文化特質最早可以追溯到商周時代。那時候的文化常被后人奉為經典，并成為后世新文化價值觀中的圭臬。朝代的久遠、文化的隔閡導致幾乎沒有一個歐洲人愿意真正了解商周以來的中國”[1]55。《中國心靈》作為衛禮賢中國思想的集大成者，是西方視域下中國文化闡釋的另類典型代表。本文以《中國心靈》為例，探索衛禮賢視角下的東方形象，尤其是衛禮賢對漢文化中儒學獨到的理解。

一、中德文化的中介者——衛禮賢

理查德·威廉(Richard Wilhelm)為19世紀德國來華傳教士。1899年來中國傳教之后，他將自己的名字因循儒家文化而改為衛禮賢，取字希圣①。他在儒家研究方面的巨大成功使其具有“20世紀初德國最重要的漢學家之一”的美譽。衛禮賢于1873出生于德國斯圖加特市，畢業于圖賓根大學神學院，成為一名牧師是他未來的職業設想。在大學期間，他對哲學、文學藝術表現出強烈的興趣，歌德的人道主義與民本思想對他產生了重要影響。在歌德的《中德四季晨昏雜詠》中，衛禮賢深刻體會了東西方兩大洲文化的不同，表現了強烈的對東方世界的研究愿望。1899年，衛禮賢受同善會②的指派，來到中國青島布施道義。中國著名新儒家張君勱(1887—1969)談到衛禮賢時曾說，衛禮賢曾親口表示：作為德國的傳教士，他沒有鼓動勸說任何中國人皈依基督教[2]27。來華第二年，衛禮賢在青島開辦了“德華神學校”，后更名為禮賢書院。學校聘請了一批中國舊式文人擔任教員，其中不乏熟讀儒家經典的飽學之士。在辦學過程中，衛禮賢接觸到中國的古典文化并對之產生深厚的興趣，乃至最后投身于中國典籍的德語翻譯工作之中。衛禮賢與理雅各(James Legga)一起，被視為西方翻譯中國典籍的兩座豐碑。雖然理雅各已經從翻譯視角對中國的很多古典著作進行了研究，但是從兩人對中國人生活智慧的理解方面來看，衛禮賢略勝一籌[3]27。

衛禮賢的一生分為兩個時期。第一個時期是從1899年到1924年。在這25年間，衛禮賢主要從事儒道經典的翻譯。包括《三字經》(1902)、《詩經》(1904)、《大學》(1905)、《三國演義》(1906)、論語(1910)、《聊齋》《呂氏春秋》(1910)、《老子》(1911)、《莊子》與《列子》(1912)、《孟子》(1914)、《論語》修訂版(1914)以及《大學》(1920)等。

除譯著外，衛禮賢還撰寫了相當數量的有關中國傳統文化的專著。1924年以后的翻譯和論著包括：《實用中國常識》(1922)、《易經》(1924)、《老子與道家》(1925)、《中國文學手冊》(1922)、《中國精神》(1926)、《中國文化史》(1928)、《東亞：中國文化的形成與變遷》(1928)、《中國哲學》(1929)、《禮記》(1930)、《中庸》(1930)、《人與生存》(1931)與《中國經濟心理學》(1930)。

1925年，衛禮賢回到德國，在法蘭克福創立中國研究所，直到1930年去世。這是他學術研究的第二個時期。他的主要著述有《中國文明簡史》《實用中國常識》《中國的經濟心理》《中國心靈》等，其中，《中國心靈》一書影響最大，與莫理循的《中國風情》、古德諾的《解析中國》齊名。1929年，他去世前一年完成了《中國文化史》的書稿，該書7年后出版，并被譯為英文和法文。本文聚焦《中國心靈》，探索衛禮賢對中國文化的認知與理解。

二、衛禮賢《中國心靈》勾勒的中國形象

對于傳統的西方學術界來說，中國更像是一團重疊滯重的濃霧，令人眩暈，新鮮而又陌生。中國自古以來的禮俗制度隨著社會的發展，非但沒有削弱反而與現代生活共生共存，這種從內心迸發而出的中庸和諧并行于宮闈王權之間的傾軋。西方人眼中的中國，充滿了矛盾，相互牽制又相互支撐。西方人對中國形象的分析大部分采用的都是霧里看花、淺嘗輒止的方式。這種自我臆斷式的評價導致對中國形象的闡釋是膚淺的、偏頗的。

衛禮賢在中國青島生活過二十多年，與其說衛禮賢是一個中國文化研究者，不如說他是中國文化的感受者、經歷者和闡釋者。衛禮賢1899年5月剛到青島時，對中國的認知極為有限。但是他對東方文化和思想表現出了超乎尋常的興趣，而且這種興趣并不源于宗教事務本身[4]25。在中國的長期生活使他對中國人、對中國社會、對中國的文化有著自己獨到的理解。他去過中國的鄉村、拜謁過孔府、攀登過泰山、到過云岡石窟、經歷過義和團運動，與慈禧、恭親王有過近距離接觸，也描寫了中國的乞丐、盜賊和強盜。《中國心靈》是一種雜糅型的混合文本，既有人生百態的描寫，也有對官府官員的勾勒；既有隨錄式的見聞，也有隨感式的反思；既有對重大歷史事件的描述，也有關于瑣碎煙火人生的臨摹……這種多維度、多層次的中國文化場景描摹顯示了衛禮賢對中國文化深入的了解。衛禮賢談到中國文化中的天、地、人。他認為這是三種不同的世界力量，中國人把他們和諧統一了起來，讓天更具有創造世間萬物的力量，讓地更具有空間擴展承受的力量[5]283。而且，宗法制度被推崇為其他一切社會形態的根基，并同時將其融匯于對上天的崇拜中來[6]284；社會中的每個人在特定的社會秩序下生存，并有其獨立的社會地位。每個人都可以在一定范圍內自由行動并充分發揮其才能[7]286；中國人與天力同根，所以很少劇烈地反抗天力[8]287；中國人在文化中追求的是一種和諧理想的狀態[9]288。因此，衛禮賢認為，心靈是中國文化根植的基礎；相反，精神則是西方文化植根的領地[10]165。中國文化是發達的、理性的[11]167。衛禮賢之問包括“東方社會提供給我們的警示是什么？他們如何影響西方社會及其文化進程？”

中國古老的哲學智慧影響到現代歐洲的發展。衛禮賢就曾指出：中國智慧從某種角度上說是現代歐洲的拯救者。中國雖古老但無絲毫奴顏媚骨、矯揉造作。中國雖古老，亦有孩童般純真幼稚的精神。而生命之泉恰恰源于這種人性最深處的純真[12]290。我們需要發現自我，需要發現自己的深度，需要尋找到噴涌生命之泉的源頭。我們更需要有勇氣去拒絕和放棄一切外在的東西和一切附著在生存外殼上的無足輕重的舉止。只有這樣才會使我們不至于在尋求成功的同時失去自我[13]291。衛禮賢在中國的接觸與體驗，對中國文化的感受與表達，與榮格的深度心理學探索，及其分析心理學思想不謀而合。在衛禮賢看來，要想打開中國人的心扉，只有秉承真心實意、渴望了解的態度，否則，有著極強耐性的中國人不會輕易說出他們最深和最終的認識。這種中國品質的衛禮賢觀點突出了中國智慧作為現代歐洲拯救者的理念。

道德品質的完善是中國人極力追求的目標。在追逐這種極致目標的過程中，儒家奉行“克己復禮”的教化模式，造就了中國人極強的忍耐力，最后形成了中庸的遷就和實際生活中的“說合”。衛禮賢認為：經濟上的相互依賴加劇了忍耐的程度。例如，村民之間相互遷就，雖偶有爭吵，但極少訴諸法律。矛盾發生了，共同熟知的鄉紳會同雙方說合、調解。最后形成雙方讓步、事情了結、庭外和解的局面，達到一種法律上的安寧[14]325。

忍耐是有限度的。限度之內，天下太平。限度之外，天下大亂。衛禮賢認為極強忍耐力的中國人爆發大規模起義源于壓迫超出了忍耐限度。中國人對于‘丟面子’的恐懼，可能是中國最強烈的道德推動力[15]325。在社會制度層面上，如果沒有道德的支持，個人很可能會產生聽從他內心的沖動。同樣，如果缺乏有效秩序，眾多個人很可能形成一團亂麻[16]328；長期痛苦的壓抑可能導致突然暴動，尤其在支撐道德的某種因素陡然衰敗的時候[17]329。道德是一把雙刃劍。整個民族形成合力源于這種道德，同樣，“禮崩樂壞”的根本原因也源于這種道德體系的坍塌。所以，在中國社會只有加強道德建設才可能展現出人性中最為美好的一面。

衛禮賢的中國道德觀對深入領會中國人的國民性有一定貢獻。但是，我們認為衛禮賢過分強調了道德對中國的影響。國民性的形成通常是綜合因素的結果，并不是道德單一性的結果。盡管如此，衛禮賢對“中國心靈”的考察確有獨到之處，其對中國國民性的影響恰如美國人魯思·本尼迪克特的《菊與刀》對日本國民性的影響。

三、衛禮賢《中國心靈》中儒家思想的崇高地位

談到中國智慧，就不得不提到儒學，這個幾乎鐫刻在中國人骨子里的文化符號。而談到儒家，就不得不提到孔子。

對于儒家文化，對于孔子本人，西方學術界大多持批判的觀點，正如赫爾德所說：孔子這個偉大的名字實際上是一副枷鎖，既套在自己頭上，也強加給了民眾和整個中國的政治體系，盡管孔子本人是懷著最為美好的愿望的。在這副枷鎖的束縛下，道德學說禁錮著人們的思想，使其不能自由的發展[18]31。但是，與赫爾德不同，衛禮賢認為孔子是他的文化圖騰。孔子是一種歷史形成的理想。如果想正確判斷中華民族就必須對這個理想形成正確的判斷力[19]35。

衛禮賢是儒家的信徒。來中國之初，衛禮賢肩負布道傳經的任務。在中國生活20多年之后，離開中國時衛禮賢已經深受儒家影響。衛禮賢在青島與中國舊文人勞乃宣、康有為、辜鴻銘等有密切接觸，藉此找到了自己的漢學研究方向，也深深陶醉于孔子以及儒家文化，他為自己起名“禮賢”，并取字“希圣”，自命為儒家子弟，有明顯的向孔子致敬的意思。并且衛禮賢在青島的禮賢書院成立了“尊孔文社”。衛禮賢一直把孔子視為文化英雄，包括但并不局限于翻譯《論語》的那段時期，衛禮賢一直對孔子、儒家抱有莫大的探索欲，他想為孔子刻畫出一個大致的、可以被西方所理解認同的輪廓。范勁[20]69指出，衛禮賢對于孔子的研究主要圍繞以下幾個問題展開：第一，孔子面臨的時代精神和知識現狀是怎么樣的？第二，他追求什么？第三，他達到了什么？第四，他給人類永恒的精神財富增加了什么？最后他得出結論，孔子是一個不同于西方傳統英雄觀的、另一種模式的英雄。

對于西方人來說，人格的偉大在于原創、進步、創新、求變。衛禮賢認為，孔子不是一個具有革命性和創新性的英雄。孔子為事謹慎，力避猜忌，努力踐行圣人遺風，孜孜不倦奉行先賢思想，傳承而后統治未來[21]71。孔子依時而建和諧社會。家族對個人有著較強的禁錮力，每個人對家形成自然而然的依戀，不受任何強制力量所影響。這些人類的天然情感都成為孔子教化的表達方式。孔子試圖以家庭為中心，向外擴展自己的行動領域。國家，就是一個擴大化了的家庭，每個人身在其中并受其影響[22]80。中國儒家傳統的保持光大，某種程度上可以實現世界大同。孔子成功地讓自己的思想精髓得到了大眾的認可[23]76。

中國文化和西方文化是相輔相成的。一方面，衛禮賢認為中國要學習西方歐洲技術，吸收歐洲思想[24]488；另一方面，西方也要了解儒家思想在中國文化體系中的重要性。孔子是中國福祉之源，亦是維持社會秩序的積極力量[25]341。

在新文化運動的發展和新思想思潮涌動的大背景下，衛禮賢沒有回避儒家體系日益沒落的現實，也沒有否定儒家思想的真理性。衛禮賢認為孔子思想中的某些東西注定要消亡，但是思想中的自然與文化和諧觀念依然會恒存，并將作為新哲學和人類新發展的巨大推動力。”[26]286

四、結語

衛禮賢的“中國心靈觀”加深了西方對中國文化的了解。作為西方視角下的闡釋者，衛禮賢獨到地分析了中國社會變革的深層次原因。與美國發達的機械化經濟相比，中國人力工具依然原始。中國的整個趨勢是工具盡可能簡單，工匠盡可能靈巧。生活的重點放在人格的完善，而不是生產工具的完善上[27]114。

衛禮賢在中國的20余年推動了中國文化在歐洲的發展，喚起了廣大德語讀者對中國文化的興趣，促使西方世界將傳統的消極扭曲的中國觀轉變為積極正向的中國觀[28]8。衛禮賢在中國發現了一面照耀西方的鏡子，使他能夠以一種西方視角發現中國文化的普世價值，也使中國學研究者可以從衛禮賢那里得到一雙可以重新發現中國的眼睛，把長期以來被西方邊緣化的中國文化或者是東方文化，一點一點推向中心的位置。

[注 釋]

①衛禮賢自稱為儒家弟子，“禮賢”出自儒教的“禮遇賢者”，“希圣”出自宋儒周敦頤的“士希賢，賢希圣，圣希天”，從衛禮賢的名以及字中，可以看出中國文化，尤其是儒教文化對其產生的影響。

②1884年德意志和瑞士的基督教會在德國魏瑪成立了傳教機構——同善會，旨在派遣具有大學文化程度的傳教士到非基督教國家宣傳基督教文化與宗教。