“四經”：熊十力晚年經學思想研究*

黃燕強

“走出經學時代”是20 世紀中國學界流行的口號。人們將晚清視為“經學時代”的終結篇，如范文瀾宣稱經學到了山窮水盡的地步，周予同說經學時代已經結束，經學史的研究才剛剛開始。①馮友蘭《中國哲學史》所謂“經學時代”，指西漢至晚清的時段。范文瀾：《中國經學史的演變》，載《范文瀾全集》第十卷，石家莊：河北教育出版社2002 年版，第45 頁；周予同：《〈經學歷史〉注譯本序言》，載周予同《中國經學史論著選編》，上海：復旦大學出版社2015 年版，第48 頁。由此，學者或稱20 世紀為“后經學時代”。②陳少明：《走向后經學時代》，載《漢宋學術與現代思想》，廣州：廣東人民出版社1995 年版，第128 頁。然經學在現代中國是否瓦解，這是值得討論的問題。一方面，現代學者受各種思潮或主義的影響，往往先在地預設了某種立場，如以為經學已然失去現代性價值，六經必須束之高閣，通經致用的話語應棄置而勿言道，故其自然不再留意同時代的經學研究，由此而宣告經學之終結，這是一種立場的宣示，并非實事求是的科學研究態度。另一方面，經學的價值與存續體現在兩個層面，即學術與政治。傳統經學作為意識形態之學，是社會-政治與文化-道德秩序的終極規范，這種規范性效應在現代中國正逐漸瓦解。如果從政治或今文經學立場衡論20 世紀的經學，人們可能得出經學瓦解的結論。但是，這種化約論忽略了經學傳統的多元化，以及現代學者對經學轉型的探索，未必能反映當時經學研究之情實。因在學術研究的層面，依然有人持守“經為常道”的信念，而致思于傳統經學的現代性轉型。林慶彰主編的《民國時期經學叢書》全六輯收錄著作達千種，就其內容與方法而言，或繼承漢學傳統，或賡續宋學道統，或運用政治學、民俗學、社會學、人類學等現代學科和知識詮釋經典，或應用實證主義、三民主義、馬克思主義等理論闡明經旨，這展示了現代經學研究的多元化現象。①關于民國經學研究的成果，參見林慶彰、蔣秋華主編：《變動時代的經學與經學家——民國時期（1912—1949）經學研究》（全七冊），臺北：萬卷樓圖書股份有限公司2014 年版。多元化是經學典范失序的表現，也是經學典范轉型和價值系統重構的應然過程，且預示了經學在危機中孕育著新典范，而非單純地走向瓦解。

那么，如何建構新的經學典范？新典范的形態如何？這是一個見仁見智的問題。熊十力始終持守“經為常道”的理念，他的經學思想有前后之變，《讀經示要》是其中年的代表作，晚年的著述主要為《原儒》《論六經》《體用論》《乾坤衍》等。其晚年對經學轉型的沉思乃是通過回歸原典的方式，從周秦儒家的經傳中選擇四部代表性典籍： 《周易》《春秋》《禮運》和《周官》，據此建構新的經書系統，此即熊十力所謂“四經”。圍繞“四經”而闡述的新經學思想，是他對如何回歸和賡續經學傳統，以及對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代性問題的省思。

學界對熊十力的“四經”評說不一，梁漱溟、徐復觀、唐君毅、牟宗三等均對“四經”持有異議。林安梧較早肯認熊十力對“四經”的融會貫通，但未深入分析其思想體系。②林安梧：《熊十力先生的孤懷弘詣及其〈原儒〉的義理規?！?，《鵝湖月刊》1988 年12 月第162 期。島田虔次稱熊十力的“四經”學“汪洋恣肆”，即非基于經學史的客觀求是之論。③島田虔次：《熊十力與新儒家哲學》，徐水生譯，載《熊十力全集》附卷下，武漢：湖北教育出版社2001 年版，第970 頁。郭齊勇、景海峰、張慶熊、程志華等著重圍繞本體論、宇宙論、心性論、認識論、唯識學等議題來闡明熊十力的哲學思想，既非專門探討熊氏的經學，也就很少留意于“四經”。劉小楓曾論及熊十力晚年的《周官》學及其共和理念，李祥俊也著重闡述熊氏晚年的外王學體系，但對其晚年的“乾元性海”內圣學則少有發明。④劉小楓：《共和與經綸：熊十力〈論六經〉〈正韓〉辨正》，北京：生活? 讀書? 新知三聯書店2012 年版；李祥?。骸缎苁λ枷塍w系建構歷程研究》第三章，北京：北京師范大學出版社2013 年版。聶民玉雖專門探討熊十力的經學思想，并圍繞體用不二、內圣外王、方法論等議題而梳理其前后之變，然對熊氏的“四經”評價不高，亦甚少解析其中的要義。⑤參見聶民玉：《體用不二——熊十力經學思想》，北京：人民出版社2015 年版?？梢?，歷來研究者雖曾措意，但針對“四經”的專題性研究仍付闕如，本文嘗試圍繞“四經”而闡發熊十力晚年創構的新經學思想。

一、孔子與六經正名

我們知道，晚清今文學家對古文經傳的辨偽既打破了十三經系統，消解了儒經的神圣性與權威性，也開啟了民國時期的疑經辨偽思潮。許多學者在考辨經傳時，否定孔子與六經的關系，宣稱孔子既未作六經，孔子的“述”亦不過是整理文獻而已。熊十力信守“經為常道”的理念，以“斯文在茲”自期許，發愿要闡揚六經的內圣外王之道。如此，六經的本原何在，其與孔子的關系如何？這是熊十力所關心的，他通過正名的方式來解答這些問題。熊氏謂：孔子“手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實創”。⑥熊十力：《讀經示要》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第152 頁。他贊成孔子作六經的說法，反對“六經皆史”的觀點。但熊十力和古文學家具有同樣的歷史意識，他應用考據法梳理六經文本的形成和演變過程，如稱孔子賡續伏羲的《易》，早年則祖述三代相傳的《詩》《書》《禮》《樂》等。這表明熊氏并非完全接受今文學家的主張，對于“孔子以前，不得有經”的論斷，他是持保留意見的。同時，熊十力頗受康有為和疑古思潮的影響，以為經書義理的詮釋，其前提是先辨別偽書，因“孔子《六經》皆為小儒所改竄、變亂，漢儒傳至今日之《五經》，皆非孔子原本”，⑦熊十力：《乾坤衍? 自序》，載《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第4 頁。故須正名，還六經與孔子之本真?！对濉分械摹对瓕W統》篇即著重于“審定六經真偽”，《乾坤衍》亦包括兩部分，先是辨偽，然后廣義。辨偽是正名的一種方式，以此“求復孔子真面目，而儒學之統始定”。⑧熊十力：《原儒? 序》，載《原儒》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第1 頁。

在經傳的真偽問題上，熊十力甚至比廖平、康有為更加激進，他不僅認為經傳中存在偽書，且斷言六經已遭六國之儒竄亂，這是將造偽之人從劉歆上溯至戰國儒家。熊氏曾歷數六經之厄：一是為七十子后學改竄，再是遭秦火焚毀，三是被漢儒竄亂，故篡偽者非惟劉歆而已，還有戰國儒家及漢代的今文學家。①參見熊十力：《乾坤衍》，第22 頁。此種論斷只是“推索”，并無確實依據，其結論自然難以使人信服，但反映出熊十力的正名說綜合了晚清今文經學、古文經學及民國疑古史學的方法和觀點。

除了文本的改竄，六經的義理也受到遮蔽。熊十力晚年認為，孔子及其六經的根本宗旨是大同思想，但無論是漢儒或宋儒，他們依據偽造的六藝經傳而傳授的是小康學說，由此建立的是君主專制的小康社會，并非孔子與六經所憧憬的大同世界?！白詤握苑倏又?，摧殘孔子儒學，大道學派無人繼承。漢興，鑒呂政之敗，遂利用小康之儒擁護帝制。諸小儒奮起而尋求六國時小康學者之遺緒，亦事勢之所不容已也?！雹谛苁Γ骸肚ぱ堋罚?3 頁。秦漢以來的儒家承續戰國儒家的小康之學，一則是摧殘了孔子的真儒學，再則是造成了兩千年來的封建帝制。至于小康之儒擁護帝制的教義，熊十力說： “余探漢學之源，發見其三論：第一綱常論，亦可云孝治論，此從曾子門下傳至孟軻，而漢人始專主之。次及第三，天人感應與陰陽五行論，則導源戰國時陰陽家，而漢人大推演之?！雹坌苁Γ骸对濉?，第61 頁。所謂三綱五常、天人感應、陰陽五行等學說，倡導“新文化”的學者稱其為帝制的護符，熊十力也以為然。但他特別指出，天人感應論和陰陽五行說皆本于陰陽家之術，即便是倡自曾、孟的孝治思想，亦非孔子六經之道。熊氏對孝道及三綱五常的批判，是從現代社會崇尚的自由、平等、獨立等精神立論，而且將漢學與宋學同時排遣。然與全盤否定傳統文化的論調相異，他的批評旨在為孔子與六經正名，通過辨析六經之道與漢宋之學的區別，證明孔子與六經反對帝制，而主張民主共和的政體。所以中國古代社會的政治與綱常專制之罪，理應由偽經及小康之儒承受咎責，絕非孔子和六經。

“正名”既指向六經文本的辨偽，也含括分別六經與傳記。所謂“常道曰經，述經曰傳”（《文心雕龍?總術》），經是圣人所制作，寓含確定性的常道；傳是經師詮釋六經的作品，是常道的演繹，未必代表常道。唐宋以來，傳記被升格為經書，以致混淆了經與傳記的名實，及至章學誠、龔自珍才提出“六經正名”說。熊十力繼承了章、龔分別經傳的觀點： “孔子六經亦名六藝。六經者，《易經》《春秋經》《詩經》《書經》《禮經》《樂經》。司馬談所云六藝，蓋專指六經。凡經有孔子親作者，有孔子口說、而弟子記之者亦名為經?！?，專指孔子六經。……傳者，弟子依據經義而推廣之是名傳?！雹苄苁Γ骸对濉?，第12 頁。類似言論常見諸《原儒》。概括而言，六經是孔子所制作，代表確定性的常道；七十子及其后學所述的傳記，乃“所以解釋經旨也”。⑤熊十力：《六經是孔子晚年定論》，載《原儒》，第340 頁。不僅是兩《戴記》和《春秋》三傳，熊十力還主張取消“四書”的圣經名義，⑥熊十力：《原儒》，第93 頁。將其還原為解經類傳記和儒家類典籍。通過辨偽與正名，十三經已被還原為六經，這不僅意味著“四書”的圣經名義被取消了，也表明宋儒依托“四書”而建構的道統亦隨之被瓦解。因在熊氏看來，宋儒傳承的是小康禮教，而非孔子的大同之道。

晚清康有為考辨新學偽經，但依然確信西漢今文家完整地保存了六經文本。熊十力的“正名”不僅主張分別六經與傳記，而且懷疑傳記的真實性，乃至宣稱六經皆被改竄，六藝經傳的真本已殘缺不全。這是對六經與經學傳統的一大革命。比較而言，柳詒徴認為孔子是中國文化之中心，梁漱溟稱孔子開創了數千年的中國文化，馬一浮則宣稱“六藝該攝一切學術”，他們依然奉持孔子和六經為確定性常道的代表。熊十力以辨偽為前提的正名，蘊含激進的破壞主義傾向。在時人看來，他對六經的考辨未必能夠維護傳統經學，反而將擴大經學的危機。當然，純粹的破壞不是熊十力的目的，正名其實寓含建構的意思。一是以辨偽而打破經學史上的學統和道統，二是以正名而肯定孔子與六經的關系及其神圣性，三是以回歸原典的方式而重建新經書系統。既然六藝經傳皆被改竄，如果要重新確立孔子的權威和經書的信仰，并發明孔子及其經書的內圣外王之道，以實現經學的現代性轉型；那么，與其回到已被時人所廢棄的六經，不如從先秦經傳中選擇若干典范性作品，據此建構新的經書系統，然后闡發新的經學思想，此即熊十力所謂“四經”。

二、“四經”：經書系統的重建

通觀經學歷史，自有盛衰之期。在經學中衰的時代，紓解危機的方式大概有兩種：一是回歸六藝經傳，應用新的方法和思想資源，詮釋經傳中的微言大義；二是回歸先秦的解經類傳記和儒家類子書，從中選擇若干代表性典籍，重建新的經書系統與經學范式。前者如唐代的注疏之學及清代考據學，后者如宋明的“四書”及其道學。熊十力晚年為六經辨偽和正名，因見六經有所闕佚或被改竄，“四書”及宋明道學又未能完全承續真孔學，于是“以《大易》《春秋》《禮運》《周官》四經，融會貫穿”，①熊十力：《原儒? 序》，載《原儒》，第1 頁。冀以恢復孔學的真面目，確立經學的新典范。那么，熊十力因何選擇這四部經典？“四經”與孔子的關系如何？其相互間存在何種關聯？熊十力是如何論證“四經”內在的一貫性、典范性和現代性的？凡此種種問題的尋繹，反映了熊十力思想的晚年定論。

如前所述，熊十力的正名說確認了孔子作六經，但他以為六經有所闕佚或被改竄，因而未提倡完全回歸六經，而是特別表彰《易》和《春秋》，并以《禮運》《周官》襄輔二經，借以開出現代性的內圣外王之道。其中，《易》為五經之原，《春秋》是孔子取義之作，無論經學立場如何，漢宋儒者常稱二經為六藝之管籥。然將《周官》《禮運》升格為經，用以配《易》和《春秋》，便不免招來世人的質疑。如《周官》，關于其作者、真偽、成書年代等聚訟紛紜，歷代相傳是周公所作，康有為說是劉歆偽造，現代學者在考辨中提出多種說法，但幾乎沒有人明確說《周官》是孔子的典籍。又如《禮運》，這是《禮記》中的一篇，相傳是子游的作品?？涤袨楸碚谩抖Y運》，但仍沿襲舊說。從熊十力的經傳正名看，《禮運》應屬傳記，而非經書，且可能被漢儒改竄，故尊《禮運》為經，自然要招致非議。為了論證“四經”的合法性，熊十力必須回應人們對《周官》和《禮運》的種種疑義。

先說《周官經》。盡管《周官》的經書名分在近代遭受諸多質疑和批判，熊十力完全不受此影響，始終尊信《周官》為圣經。他中年講演《讀經示要》時，已明確表示： “ 《周官》一書，大抵明升平之治。”②熊十力：《讀經示要》，第154 頁。晚年又反復強調： “ 《周官》一經蓋孔子于《春秋》外，更發明升平世之治道，以為太平開基?！雹坌苁Γ骸对濉?，第64 頁?！吨芄佟肥强鬃油泄鸥闹浦?，繼《春秋》而闡明升平世的民主政制與經濟平均制度等，所以為太平大同之世奠立根基。針對古今學者的偽書說，熊十力極力予以辯解。一者，熊氏認為《周官》囊括宇宙，經緯萬端，足以裁成天地，輔相萬物，參贊化育，如此無所不備的圣典，必非六國小康之儒和古文學家劉歆所能創制。二者，熊氏認為六國諸子所論治道，無非是以孟子為代表的儒家孝治派，及以法家為代表的新霸術，凡此皆是因應天下即將一統的帝制而立，《周官》則提倡革命改制的道理，故非六國諸子所能設想。三者，《周官》的高遠理想及其完備體系，必非西周初期的周公所能創制，因“周公生長商、周之際，遠不如孔子當春秋時代，群俗大變，學術思想大盛，可引發靈思也”。④熊十力：《原儒》，第66 頁。四者，《周官》多用古字和古官名，這是因孔子托古改制而參用之，不得因此而判為西周人所作?？傊?，漢以來儒者因擁護帝制，宣揚小康禮教，避諱革命之事，所以詆毀和排拒《周官》。以上四端，熊十力辯之鑿鑿，看似實證之言，卻不免臆斷之辭，未必能夠使人信服。

次論《禮運經》。前文論熊十力的正名說，他既肯認六經是孔子所作，還指出“經”的數目不限于“六”?！胺步浻锌鬃佑H作者，有孔子口說、而弟子記之者亦名為經?！雹菪苁Γ骸对濉?，第12—13 頁。所謂“孔子親作者”是指六經，《禮運》則是“孔子口說而弟子記之者”，故熊氏稱“此篇是七十子之徒記述孔子之說”，⑥熊十力：《原儒》，第103 頁。雖然不是孔子寫定，但真實地記錄了孔子的大同思想，因而可稱之為《禮運經》。在尊經的時代，儒家經書受到的尊崇遠在解經類傳記之上，僅就文本形式言，經書通常是以單行本的形式出現，如人們在追溯《大學》《中庸》的升經歷程時，便將學、庸的單行本視為其地位升格的標志。關于《禮運》，熊氏特別指出： “此篇元來決是單行本”，①熊十力：《原儒》，第104 頁。只是“后倉、小戴師弟取《禮運》原本而削改之，因輯入《禮記》中，不復為單行本”。②熊十力：《原儒》，第105 頁。這在熊氏看來，就是降“經”為“記”，或混淆經書與傳記，《禮運》的天下為公之道乃因而湮沒沉霾。及至康有為撰《禮運注》，表彰其中的大同思想，于是再次出現單行本。但康氏沿襲子游作《禮運》的舊說，熊十力乃斷定其為孔子的作品，尊其為常道之經。

六經中每部經書的地位并非完全平等，不同的時代或經學家可能有所側重。那么，“四經”中何為樞要？其創作年代的先后次第是怎樣的？其相互間的關系如何？熊十力就此多次申論：

《易》《春秋》為群經所宗。而《易》尤尊于《春秋》。③熊十力：《原儒》，第4 頁。

深念孔子六經是內圣外王一貫之道。治《易》，而不遍通群經，何可悟《易》乎！《易經》以外，《春秋》最要。④熊十力：《乾坤衍》，第13 頁。

《易》道廣大悉備，包通內圣與外王，熊十力的經學思想宗主于《易》，故“尤以《易經》為基，闡發內圣外王之道，實為我國哲學主流，不為佛染，不被西風，而是回到了儒學，非舊囊新酒之比于是”。⑤陳榮捷曾致函祝賀“紀念熊十力先生誕辰一百周年學術討論會”，引文出自此信，轉引自郭齊勇《熊十力關于人類存在意義的終極思考》，載《人文天下》2015 年10 月刊，總第58 期。“四經”以《易》為宗，故其余諸經的義理皆本原于《易》。這體現在成書的年代上，熊氏以為，群經的制作有先后，孔子晚年首先作《易》，再作《春秋》，然后是《禮運》《周官》，最后根據群經新義而整理、改造《詩》《書》等，故六經可含攝于“四經”之中。

“四經”雖有源流之別，但熊十力強調“四經”之道是一以貫之的?！对濉烽_宗明義曰：

《原外王篇》以《大易》《春秋》《禮運》《周官》四經，融會貫穿，猶見圣人數往知來，為萬世開太平之大道。格物之學所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原。 《春秋》崇仁義以通三世之變，《周官經》以禮樂為法制之原，《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟。夫物理不明，則無由開物成務。 《禮運》演《春秋》大道之旨，與《易大傳》知周乎萬物諸義，須合參始得。圣學，道器一貫，大本大用具備，誠哉萬世永賴，無可棄也?、扌苁Γ骸对? 序》，載《原儒》，第1—2 頁。

“四經”的一貫之道是為萬世開太平的大同思想，包羅內圣的仁義禮樂和外王的格物之學。然每部經書承擔的功能有別，《大易》兼備內圣外王之道，其余三經則詳于外王學，如《春秋》發揮三世變化之理，《周官》闡明升平世的禮樂法制，《禮運》宣揚天下為公的大同要義?！八慕洝毕嗷⒑嫌∽C，然后圣人道器一貫、體用不二的宗旨，乃得以彰著而開物成務。通過論證《大易》《春秋》《禮運》和《周官》的典范性及其一貫性，也就說明了“四經”的合法性，從而建構了新的經書系統。

在激進主義流行的時代，這種以回歸原典的方式重建新經書系統，借此為經學續命，必然被譏刺為不識時務的保守者。即便在文化保守主義者看來，熊十力對經傳的辨偽和正名，無疑具有革命和破壞的傾向，幾乎顛覆了兩千年的經學傳統，然孔子與經書的權威性和神圣性，又豈是在失落之后，即能于朝夕間重新確立？梁漱溟就滿懷憂慮，他肯定熊十力的“四經”是“參合其他經、史、子等書，發掘出孔子的‘革命’‘民主’‘社會主義’頗有以自成其說”，亦批評其“說得太遠去，說得太死煞”，⑦梁漱溟：《讀熊著各書書后》，載《梁漱溟全集》第七卷，濟南：山東人民出版社2005 年版，第749 頁。如此尊經乃適所以詆毀圣經，反遭時人所非笑。馬一浮、錢穆、蒙文通、唐文治、曹元弼等仍持守漢學或宋學的傳統以詮解六經，陳柱、李鏡池、張西堂則兼采西學而應用“以西釋中”的方法，他們對六經及其經學或持異議，但并未如熊十力那樣嘗試在六經之外，重建新的經書系統。熊氏所開示的路徑，無論人們贊成與否，“四經”作為他的晚年定論，還是值得我們探究其思想體系，以見其在破壞之后，如何統貫天人、囊括古今，由贊述“四經”而獨造名理。

三、乾元性海之內圣學

“內圣外王”是中國哲學的核心要旨，現代新儒家仍自覺地繼承這一傳統，通過建構道德形而上學，由良知的坎陷而開出外王之諸法門。熊十力曾表示： “一切學術，一切知識，必歸本內圣外王，始遵王路，余不信此學遂為過去已陳芻狗也?！雹傩苁Γ骸对濉?，第54 頁。他確信，內圣外王的古老命題仍是中國現代哲學與文化重建的理想形態，就像他相信，困境可能令經學陷入危機，但新經書系統及其思想體系的建構，將為經學注入活潑潑的生機。關鍵問題在于，如何重新貞定內圣與外王的內涵而已。

那么，何謂“內圣外王”？如何返本開新？熊十力從體用、天人、心物等維度立論： “內圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。”②熊十力：《原儒》，第112 頁。前者講宇宙本體，在哲理層面論證道德形而上學；后者講利用厚生，在實用層面闡發民主與科學的理論。熊十力說：

內圣者，深窮宇宙人生根本問題，求得正確解決，篤實踐履，健以成己，是為內圣學。外王者，王猶往也，孔子倡明大道，以天下為公，立開物成務之本，以天下一家，謀人類生活之安。此皆依于大道而起作為，乃至裁成天地輔相萬物，人道之隆，可謂極矣。③熊十力：《乾坤衍》，第6—7 頁。

儒家的道德學不能等同于規范倫理學，它不只是具體的行為規范，在天人不二的理論模式中，道德的普遍性源自宇宙本體，道德的內修即是成己，道德的推擴可以成就天地萬物。人與萬物原是一體而相感通，成物亦是成己，本無內外之分。在此意義上，內圣學兼備體和用、天和人、心和物，相互間圓融合一。外王根本于內圣，即合天地萬物為一體，將宇宙人生打成一片動態、剛健的有機整體，由此成就天下為公的太平世界。宋明理（心）學大概是這么主張的，肯定人先天地具備道德理性，冀望人人遵循道德律令而內修成己，如此則滿街都是圣賢，世界大同乃應然可期。將外王的理想完全建立在心性道德之內圣學的基礎上，這種理論模式被稱為“泛道德主義”，其有效性又因近代中國的積貧積弱而備受質疑。所以，熊十力在講體用不二、心物不二的內圣學，由內圣開出外王的過程中，特別提點“人代天工”一詞，意在強調外王實現過程中的人的實踐性、能動性和創造性。踐履的功夫不完全指向內在心性，也指向對象化的天地萬物，引導人能動地探索和認識物質世界，由此創發開物成務的科學思想，進而為世界創構天下為公的民主政制。

內圣學的目的在于“明體”，本體的探究是要徹見真實的存在，東西哲學對于終極存在的認識差異正是兩種哲學傳統所別具的特質。相對于西方哲學的一元本體論，在熊十力看來，以儒家經學為正宗的中國哲學，是將宇宙論、本體論和人生論等圓融統一的。“宇宙本體不是超越于人類而獨在的，吾人之真性遍為天地萬物本體，天地萬物之本體即是吾人真性。由此觀之，這一本體論不僅討論宇宙生化的過程和根源，尤其關懷人性及其全面發展，關懷人存在的意義、價值和功能的問題。本體的追尋乃在彰顯人類文化與宇宙之生生不息的終極根源。”④郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社2011 年版，第28 頁。這種一元而含攝諸法的本體，是體與用、心與物的統一；它兼具客觀普遍性與主體能動性、超越性和內在性，又是絕對的、恒常的、剛健的、創生的實體，熊十力稱之為“乾元性?！?。它由三個基本概念組成，即來自儒家的“乾”“元”和釋教的“性海”。在熊氏的論說中，“乾元性?！笔且粋€統攝宇宙論、本體論、人生論、道德論和知識論的實體，如此博大的體系足見“他對乾元性海的體證舉世無匹”。⑤劉述先：《對于熊十力先生晚年思想的再反思》，《鵝湖月刊》1992 年3 月第201 期。

“乾”和“元”可視為兩個概念。熊十力說： “元者，原也，宇宙實體之稱。乾，為生命和心靈諸現象?！雹扌苁Γ骸肚ぱ堋罚?72 頁。這里的“元”是本原之義，指稱無始無終的宇宙實體，是萬理之原、萬德之端和萬化之始，具有能動性、創造性和變易性。本體不是超越于一切行為或現象之上的外在物事，熊氏在“境論”中，“直指本心，說為宇宙實體”，這一超越的、生生不已的實體就是人內在的本心。實體與本心之間的轉化樞紐是“乾”，《易經》云： “乾道變化，各正性命。”“乾”體現了本體之“元”的能動性、創造性和變易性，這一剛健、能動的“乾”將超越的實體內化為天地萬物之德性，演化出無量數的生命和心靈諸現象。只是，萬物資生的“乾”本之宇宙實體而分化出無量數小粒子，即物質的最初形態，然無量數的小粒子逐漸合成大物，最終形成物質宇宙，則有待于資生萬物的“坤”。熊氏說：“坤乃承乾而成物，于是有萬物以形相生之事?！雹傩苁Γ骸肚ぱ堋罚?75 頁。坤之所以能成就萬物，因坤必有元，元是坤之實體，這種關系表明“坤”具有與“乾”一樣的剛健、能動之德，能使萬物由微而著，由粗而精，由舊類型而演化為新類型，乃至由無機物而發展為最高最靈之人類或人類中之圣哲。②參見熊十力：《原儒》，第321—322 頁。熊氏把人確立為萬物之最靈最尊者，人的本心即是宇宙實體，人將超越的實體轉化為內在心性，人在本質上是道德的主體，具備生生、健動、創造等種種德性，因而又是萬物的根源，如此則心與物是不二的，心不從屬于物，人的本性亦非表現為如生物般的無知無德之性。

“性海”則具有雙重義諦。一方面，“?！笔切稳荨扒北倔w至大無外，至高無極，其德用盛大，周流而不屈，故本體不是虛無空寂的東西，乃是極生動的、活潑潑的，蘊含生生化化、流行不息的勢能和創造性；另一方面，“性”是“生生不息之理”，③熊十力：《解孟子口之于味章》，載《十力語要》，第195 頁。即是含攝萬善萬德的萬物之本原，這個“性”是“乾元”所固有的，也是人的本心所含藏的，因“人生之本性即是乾元實體”。④熊十力：《體用論（外一種）》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第166 頁。熊十力說：“乾元性海實乃固有此萬德萬理之端，其肇始萬化而成萬物萬事者，何處不是其理之散著，德之攸凝。惟人也，能即物以窮理，反己以據德，以實現天道于己身，而成人道，立人極。”⑤熊十力：《原儒》，第197 頁。乾元性海統合了宇宙論、人生論和物質論，天道與人道、宇宙與人生、超越與內在、本體與現象等因而獲得了圓融的統一。這一本體“是生生不息的宇宙大生命，隨著創生的天道貫注于吾人的生命，內化為人之性。天體、道體離不開心體、性體，尤其是人的道德的本體、道德的主體和道德的實踐。客觀的‘天體’‘道體’與道德的‘心體’‘性體’冥合為一體”。⑥郭齊勇：《熊十力哲學研究》，第39 頁。所以，乾元性海是道德的與形而上的本體。

當然，乾元性海不是純粹指向內在道德的本體，同時作為外在之物及其理則的本原。王陽明主張心外無物、心物相即，熊十力進而講“心物不二”論。心物相即就是以心為體，以物為用，體不能不表現于用，心亦不能不表現為物，體用是一如的，心物也是同構的。那么，道德的心性本體必然開出存在界之天地萬物，而作為道德本體的乾元性海，就是天地萬物存在的根據，含攝萬物之德和理。如此，熊十力所謂“究體”“見體”，其目的就不完全是對吾人心性及精神現象的體知，還包括對物自身及一切物質現象之理的認識。正是在此意義上，乾元性海含攝萬德萬理之端，為萬事萬物之始，明德可以成人道、立人極，由改造自我而至圣賢的境界；明理而知物之條理及其構造原理，人類乃具備官天地、府萬物的權能，如此則勇于改造宇宙而司化育。前者屬進德修養而成己的內圣學，后者屬人代天工而成物的外王學，內圣與外王亦因心物、體用之不二而融攝一貫。

熊十力以心為體，以物為用，乾元性海體現于心則為德，其體現于物則為理，德與理之間猶心與物的體用關系。故就其本原說，“德理皆源于天”，⑦熊十力：《原儒》，第203 頁。即源于固有萬德萬理的乾元性海。同時，熊十力又以“翕辟”范疇來說明心物不二。翕辟是乾坤的兩種勢用，如其“乾坤二卦，以表翕辟”之謂。⑧熊十力：《新唯識論（語體文刪定本）》，載《新唯識論》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第250 頁。翕指攝聚成物的功能，因其積極凝斂萬物，使物由簡單而益趨復雜，由重濁而益趨微妙，最終“使物界之組織由粗大而益趨分化”，⑨熊十力：《乾坤衍》，第17 頁。進而創化出宇宙間的物質世界；辟是與翕同時俱起，且主宰翕的一種勢用，其剛健清凈，精進向上，能復反翕勢之消極向下而不致物化，使本體的剛健諸德流行于翕所凝聚的萬物之中，故一翕一辟的相反相成表詮著本體的流行不息。熊十力說，乾為生命、心靈，坤為物質、能力，①熊十力：《乾坤衍》，第151 頁。而乾坤的翕辟勢用亦指稱心物關系。翕勢攝聚而成物，因此翕即是物；辟勢恒開發而不失其本體之剛健陽明，因此辟即是心。翕辟恒相俱轉，無一先一后的次第，心物也是同體，無先后可分。為了說明這種同體關系，熊十力特別論及時間與空間相緣相融的問題，心物之間亦無時間和空間之先后，也無知識論之先后，無心理認識上之先后，甚至無邏輯上之先后。如果必以先后論，心相對于物而言，大概只有形上之先，此即心之于物的主宰義。所以，心物皆因本體之翕辟而同時俱起，同具本體之剛健諸德，“窮理”或“究體”必于心物之中一并探尋，如說理即心或理在物，惟在心體上明理，或執著于物之理，則不但是分心物為二，亦且不能由此而明理見體。

熊十力圍繞體用、心物、德理、翕辟等范疇來闡發其乾元性海之本體論。其中統攝了宇宙論、人生論、道德論、知識論、治化論等，它為生命與心靈、精神與物質諸現象建立了根源，指引人們體察宇宙生生之本，在人與宇宙的和諧感通中把握吾人本性，體悟人存在的意義、價值和功能等，在有限性的生活世界中訴諸道德實踐，經由自覺的踐履工夫和自我完善，通達道德主體自我內在的無限超越性。同時，乾元性海不僅包含成己的內圣學，內圣實為外王之本，綜觀宇宙之大全，洞徹萬物之根源，一是解決宇宙人生的諸問題，卓然樹立人極、弘大人道而成己；一是遵循公平正義的法則，建立人類共同的生活制度，并因循自然造化及萬物的本性，以人代天工的權能，裁成萬物和成就萬物自然地生長，此謂成物的外王學。前者訴諸以性智而證會本體的哲學，后者有待以量智而考辨事物的科學，故內圣外王的一貫助成了哲學與科學的統一。馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”等本體論的建立，其承續的學統未必與熊十力完全一致，但他們分享著共同的問題意識，即本體與現象、理性與直覺、哲學與科學等，這些是中國哲學現代轉型必須思考和回答的重要問題。

四、大同公正之外王學

體與用是相對的范疇，無本體則功用無由生，然本體如不能完全呈現而轉化為功用，此是宗教家之所謂外在超越的真宰，其對宇宙人生終究無助益。惟不離用求體，然后無出世的迷執，這種內在于宇宙人生之中的本體，自然涵括成己與成物之學，因而是體與用、道與器、內圣與外王一貫的。那么，熊十力如何明體而達用，或攝體而歸用？“四經”的外王學究竟如何？熊十力反復申論的是天下為公的大同之道。然則，孔子的大同之道蘊含何種內容？人類如何可能通達大同世界？

熊十力探尋此等緊要問題時，并非單純地回到六經，而是訴諸其晚年建構的“四經”。他在《原儒》《乾坤衍》等著述中反復申論，“四經”是圣人為萬世創立的法度，備載太平大同之道。其中，《大易》涵括內圣與外王，其內圣學即如上文敘述的乾元性海之本體，其外王學則以認知萬物、成就萬物和變化改造萬物為宗。 《春秋》崇尚仁義之理，明通三世之變，而歸趨于大同世界。《周官》創立升平世法制，而一切法律制度的本原，皆歸宗于孔子的禮樂思想。 《禮運》演繹《春秋》的太平之道，構建人類共同生活的規制?！八慕洝彼淼氖ト酥畬W，含攝形而上的道體與形而下的器用，因而是道器一貫、體用具備，為大同世界奠定了宏基，足為當下中國所效法。所以，“四經”的外王學體現在每部經書之中，其一貫之道在于倡導科學、民主、平等的思想。

首先是格物之科學。時人批評中國哲學缺乏科學思想，熊十力不以為然。他說： “孔子尊知，故倡導格物之學。”②熊十力：《體用論（外一種）》，第214 頁?？鬃印白鳌兑住逢U明萬有萬物萬事之普遍原理”，③熊十力：《體用論（外一種）》，第217 頁。所以“倡導科學之理論，莫盛于《大易》”。④熊十力：《原儒》，第112 頁。如《易傳》云： “知周乎萬物，而道濟天下。”萬物之理深邃精微而無窮盡，人類的認知能力也是無限的，能夠周遍地體察物理，這體現了孔子對知識的尊重，以及對人類認知能力的自信，還有對發展求知的愛好，這是主智的觀念、科學的精神。又《易傳》云： “ 《復》，小而辨于物?！彼^“小辨”，即是注重科學實證的邏輯分析法。 《大戴禮?小辨篇》記載孔子論“忠恕”云： “內思畢心曰知中，中以應實曰知恕。”熊十力指出，前者是講本心的功用，人依據感覺而興起思維能力，思維又根據感性材料而構造概念，然后經過反復的分析與綜合，成為重重無盡的理法界，即從具體的經驗世界中抽象出普遍性原理。后者是遮撥唯理論和唯心論，承認萬物的實在性，而概念是以感性材料為依據，思維則是源于客觀存在的物質，所以要即物以窮理，格物之學不是只在心上尋求，須建立在實踐經驗的基礎上。①熊十力：《原儒》，第117 頁。熊氏應用邏輯學詮釋忠恕之道，意在回應時人批評儒家缺乏科學方法的傳統。

其次是民主思想。如同論證中國古代原有科學思想一般，熊十力也將民主思想的源頭追溯至孔子。熊氏說： “孔子破除階級，宣導民主，與創明天下一家之治綱，遠在三千年前。”②熊十力：《原儒》，第126 頁。孔子見古代社會有天子、諸侯、大夫等三層統治階級，以少數人控制和剝削天下最大多數人，造成社會的極大不公正，乃因魯史而作《春秋》，著意于貶天子、退諸侯、討大夫，必將廢除統治階級，建立民主平等的新制度。 《周官》演繹《春秋》大義，所以“ 《周官》之政治主張在取消王權，期于達到《春秋》廢除三層統治之目的，而實行民主政治”。③熊十力：《原儒》，第157—158 頁。民主政治的核心原理是主權在民，如“ 《周官經》言治道，蟠際天地，經緯萬端，而實由人民為主”。④熊十力：《原儒》，第144 頁。

那么，《周官》的民主政治體制究竟如何？一是虛君。“《外王篇》言《周官經》之王為虛君?！雹菪苁Γ骸对濉罚?79 頁?！巴酢比缤裰鞴埠蛧男姓组L，必須經由人民的選舉和授權，才擁有行使政權的合法性。但王不掌握絕對的生殺予奪之權，中央政府的權力由《周官》所謂冢宰和六官共同分享，猶民主共和國的首相和各部委首長。二是選舉?！?《周官》為民主之制，不獨朝野百官皆自民選，即其擁有王號之虛君亦必由全國人民公選。秋官小司寇掌外朝之政，以至萬民而詢焉?！雹扌苁Γ骸对濉罚?63 頁。不只是行政首長（王）和中央官員（冢宰、六官），乃至外朝和地方的大小官員，都來自民主選舉。但凡遭遇國危、國遷、立君，以及立法、舉三公、選冢宰等重大政事，必須咨詢人民的意見，遵從少數服從多數的民主原則，同時保護少數群體的基本權利。三是立法。民主政治奠定在健全法制的基礎上，制訂法度和宣傳法律的舉措要同時并舉，《周官》記載的鄉遂讀法即是此意，由立法和司法程序及其形式的正義，而保證法律制度的公正平等。四是地方自治?！暗胤街贫葒烂?，是民主之本也?！雹咝苁Γ骸对濉?，第158 頁。《周官》設計了鄉、遂、州、黨、族、閭等基層社會組織，地方行政首長和各級官員由民選而來，且地方社會擁有相對獨立的行政職權，官民協同合作承擔一切政事。鄉遂制度確保了社會的凝聚性、團結性和公正性，為太平世界奠定了社會與政治的基礎。五是人民代表制?！?《周官》以鄉老代表民眾參決王朝及地方官之治教，此制甚有意義。”⑧熊十力：《原儒》，第161 頁。這其實就是新中國所確立的人民代表大會制度，體現了人民當家作主的宗旨。熊十力彰揚人的自由、自主的權利，是要挺立人的主體性精神，他認為唯有具備精進、健動的生命力，才可能拯救心性的迷失，進而挽救民族生命和文化慧命。

其三是廢除統治階級與私有制。民主社會中大道流行、人人平等，必不許少數人掌握生殺予奪的威權，以統治天下絕大多數人，故大同世界必然廢除統治階級，并毀棄妨礙社會公平、正義的私有制。唯有消滅階級，破除私有制，產業、貨財、用度等一切公共，社會方可能建立養老與慈幼的機構，然后人人平等互助，以天下為己念，而不必懷有一己之私意。那么，如何消滅統治階級，又如何破除私有制？就前者而言，熊十力根據其親歷、親見的經驗，極力提倡社會革命。在他看來，革命將給社會帶來巨大的破壞，也對精神產生莫大的傷害，社會中的種種矛盾，如能用禮義而宣導之，使歸于平和，這固然是最為理想的結果?？墒?，某些結構性的社會矛盾是和平方式所未能解決的，如消滅統治階級，破除私有制，反對帝國主義等，這就唯有訴諸革命的方式。他指出，孔子的革命學說著明于《易?革卦》，“ 《春秋》《禮運》《周官》三經，據亂之世，首倡革命，蕩平統治階級”。①熊十力：《乾坤衍》，第58 頁。即顛覆君主帝制，建立天下為公的民主政權，為萬世太平奠定根基。

就私有制而論，這違背了公平正義的原則，在天下一家的太平世，其政治權力和經濟制度皆崇尚公有。熊十力特別對《禮運》 “大同”章逐句地做疏解，闡發其中廢除私有制的義理。消滅私有制后，一切事業歸諸國營，《周官》為此制訂了三大制度?！捌湎麥缢接兄普?，尋其策劃略說以三：一曰土地國有，二曰生產事業，其大者皆國營，乃至全地萬國亦逐漸合謀平等互助，以為將來世進大同，國際公營事業之基礎?！唤鹑跈C關與貨物之聚散皆由國營?！雹谛苁Γ骸对濉?，第168—169 頁。此即土地國有、經濟國營、生產資料公有制。熊十力描述的景象，類似于20 世紀五六十年代的中國社會，他希望通過考古而為時代指引前進方向，在“通經致用”中開示“中國向何處去”的路徑。然因應時代環境而產生的認識，可能受時空的囿限，或有助于一時的社會變革，卻未必具有普遍性的指導意義。

其四為發展生產力，實現共同富裕。 《禮運經》描述的大同世界，在傳統社會自然是以農業為本，而現代社會必須注重工商業，發展社會生產力。熊十力批評漢儒“使生產專歸農業，排斥工商”，③熊十力：《原儒》，第60 頁。他說《尚書?洪范》 “言五行只是古代利用自然，以厚民生之大計”，④熊十力：《原儒》，第97 頁?？上h宋群儒完全當作術數看，不向生產意義上解說。他認為，《大易》的外王學包括格物之科學，且注重社會生產力的發展，后者是“以需養為主，資具為先”。所謂“資具”，即是生產工具，將助力于工商業的進步。同時，“ 《周官經》之社會理想，一方面本諸《大易》格物之精神期于發展工業。一方面逐漸消滅私有制，一切事業歸國營，而蘄至乎天下一家”。⑤熊十力：《原儒》，第166 頁?！吨芄佟返纳鐣硐胧翘煜乱患业奶绞溃鋵崿F則有賴于利用科學精神來發展工業，尤其是生產工具，而工業的組織形式是公有制。熊氏指出，《周官》已為國家工商業的發展，制定了完備的管理制度和生產模式。而且，一切工業都屬于國營、公有，生產資料掌握在人民手中，這體現了人民是國家的主人，有利于發揮人的主觀能動性，促進生產力及生產資料的發展，消滅貧富不均的現象，實現共同富裕的太平世界。

其五是平均與聯比。公平、正義是社會制度與法理的首要價值，確保了社會基本的善?！八慕洝毙麚P天下一家之義，提倡公道、平均之理，其實行的策略則詳載于《周官經》，因“ 《周官》之治道，大要以均為體，以聯為用”。⑥熊十力：《原儒》，第156 頁。其一切經濟與政治制度的設計皆遵循均與聯的兩大原理。那么，如何實現社會的平均和正義？一是“人人在團體生活中各盡其智力體力，則貧富均矣”，⑦熊十力：《原儒》，第111 頁。熊氏所謂“團體”是指國營的、公共的組織或場所，團體中的職務和地位向所有人開放，根據人的智能和技術分工，使其各盡其所能地履行職責，且平均地分享生產資料。這就保證了人人享有平等的機會，以及社會中的財富、榮譽、權利等有價值的東西的分配正義。二是“學校教以道藝。 （道者，本原之學，今云哲學是。智慧與道德之涵養須有道學。）”⑧熊十力：《原儒》，第111 頁。通過哲學教育增益智慧、提升道德，人人皆積極問學，天天向上，智愚也就均矣。一個良序社會的建立和運行，需要客觀性的權威（如“法”）、整體性的社團、穩定性的原則等要素，這些外在性的規范或工具，必須以道德為基礎。而德性之知的探尋要訴諸哲學沉思，所以哲學是學校教育的必修課程。三是“通達大地萬國人民之志愿，而互相聯合為一體，從解決經濟問題入手，利害與共，休戚相關，生產統籌，有無互通，一切悉本均平之原理。如此，則強弱均矣?！雹嵝苁Γ骸对濉?，第111 頁。國家無論大小強弱，民族無論夷夏文野，彼此間應遵循平等互惠的原則，謀求交通與經濟上的聯系。且應當聯合各國來統籌生產事宜，弱小的國家如果缺乏生產力和生產工具，先進國家應該給予扶助，確保平均、公正等能夠普遍地流行于世界萬國。熊十力描述的經濟全球化，以及世界政治的平等化，雖是超越當時現實的理想，但他相信民族與國家之間的和平共處，方可能落實大均至平之道，從而使天地皆遵循應然秩序而不混亂，萬物皆自然發育而無相殘。這是一種普遍的人道主義精神，是儒者感通天地而與萬物同體的情懷。

在傳統與現代的轉承接合之際，“中國向何處去”是國人孜孜以求的重大時代問題。“大同”并非熊氏的一家言，但他可能是最為樂觀地相信，大同世界是通向未來的，也是指向當下的。比較而言，康有為的大同世界是一種遙不可及的烏托邦空想，孫中山確信“大同”必然可期，卻也要循序以進，20 世紀50 年代的社會主義改造運動，顯然給予了熊十力頗大的信心，以為孔子為萬世制定的法度，將能隨民主共和國的建設，實踐于當下的中國社會與政治，并在不久的將來可實現于寰球世界之中。當然，大同理想世界的建設是一個過程，通向大同的指導思想和實踐路徑，即其內圣外王之道，理應是平實而可行的。熊十力所旌揚的科學、民主、平等的價值觀念，是近代以來的中國人所共同追求的，他不過是以傳統的經典和話語來詮釋，因而顯露出保守的形態，充滿著民族主義的情感，其思想的本質實則是現代的，內含與時俱進的前瞻性。

結 語

“四經”及其內圣外王之道是熊十力的晚年定論，也是他為“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題所提出的解決方案?！八慕洝睂W包含的體用不二原理，揭示了外王必以內圣為骨髓，科學、民主等理論與制度的確立，須以乾元性海的本體論為基礎，理想世界的建構理應關注形而上學，不能完全偏向探討現象層面或物理世界的知識。熊十力相信“四經”該攝的內圣外王之道，昭示了中國乃至全人類文明與社會發展的理想愿景，可以對包括個體、族群、國家、文明在內的中華民族，乃至全人類及世界各種族之命運共同體應當如何有效地維系、有效地凝聚，有效地實現大同理想世界等問題，貢獻一套頗具體系并切實可行的現代方案。不過，根據“四經”來論證中國古典經學的現代性，這是熊十力治經的宗旨，其中也透露出其局限。一是“太有立場”或“前見太深”，對孔子作“四經”的論證未必可信，對前賢的批判亦有矯枉過正之嫌。二是在“以西釋中”的中西相互格義時，不免有牽強附會之處。三是大體上屬于論證中國古典經學的現代性，而對民主、科學的理論闡發或推進較少，對現代性的反思及如何對治現代性的流弊似有不足。