中晚唐天臺上清正統的重建與賡續
——“洞玄靈寶三師”考

白照杰

中晚唐江南地區存在“上清道南岳天臺系”的觀點，經劉咸炘、陳國符等前輩發微及之后各類道教史著作反復強調而成為學界常識。①劉咸炘：《道教征略》，杭州：浙江古籍出版社2012 年版，第23—24 頁；陳國符：《道經傳授表》，《道藏源流考》，北京：中華書局2012 年版，第28—29 頁；卿希泰主編：《中國道教史》第2 卷，成都：四川人民出版社1996 年版，第398—414 頁。又有學者以“天臺桐柏派”稱之，參見任林豪、馬曙明：《臺州道教考》第六章，北京：中國社會科學出版社2009 年版。此道教團體大致發展歷程如下：司馬承禎在衡山傳法薛季昌，薛傳法田虛應，田攜弟子東赴天臺，繼承早年司馬承禎在天臺山建立的桐柏觀等上清道場，從而以天臺為根基開創江南道教新局面；此后，這個道教團體代不乏人，如徐靈府、應夷節、葉藏質、杜光庭、閭丘方遠等均為一時人杰，分別與大唐及五代十國統治者建立密切聯系。是以，此江南道教團體的發展歷程一定程度上反映著“經教道教”在中古末期的走向。與這一道教團體的重要性和知名度相比，相關研究卻長期處于滯后狀態，諸如此教團與附近地區其他教團之關系、教團對中央和地方政權的歸屬與認同，甚至核心人物的生平經歷等問題，均未獲得充分討論。為準確透視中古末期道教的轉向和變遷情況，有必要對此道教團體做一更詳實的考察。

《洞玄靈寶三師記并序》（簡稱《三師記》）包含序文及田虛應、馮惟良、應夷節“三師”傳記，是記述“上清道南岳天臺系”情況的核心著作，自司馬承禎至陸甚夷、杜光庭的法脈傳承譜系在書中得到凸顯。此文獻及其記載的“三師”已引起學界重視，其中以小林正美和羅爭鳴的討論最為集中。小林正美曾追溯“三師說”的起源，并圍繞《三師記》探討唐代上清經箓的傳授譜系，繼而將此譜系與李渤《真系》所述茅山上清單傳譜系相對比，得出頗具啟發性但尤有疑問的結論。①小林正美：《經箓傳授中的三師說與上清經箓傳授譜系的形成》，載小林正美《唐代的道教與天師道》，王皓月、李之美譯，濟南：齊魯書社2013 年版，第101—129 頁。羅爭鳴曾撰文探討《三師記》的編纂情況，②羅爭鳴：《〈洞玄靈寶三師記并序〉作者歸屬及相關的會昌滅佛問題考論》，《宗教學研究》2013 年第1 期。然文中主要觀點仍有商榷的余地。近來，張鵬試圖糾正小林正美有關“三師說”發展源流的觀點，其文中屢次強調《三師記》的重要性，并稱將撰專文探討。③張鵬：《中古道教“三師”考》，《中國本土宗教研究》2019 年總第2 輯。至本文定稿（2022 年3 月8 日），未見張鵬關于《三師記》的專文。雖然以上學者對《三師記》的研究已做出重要貢獻，但此書的編纂情況及所涉人物之經歷依舊疑問重重。因此，筆者嘗試對《三師記》的編纂情況進行考證，在了解此書編纂過程的基礎上，可對書中所述“三師”的生平經歷進行重新考訂，并由此梳理出中晚唐“上清道南岳天臺系”的真實發展軌跡，修訂已為學界接受多年但實際卻頗值得商榷的一些認識。

一、論《洞玄靈寶三師記》之編纂、性質與價值

《三師記》系某甲為自己的度師、籍師（度師之師）、經師（籍師之師）所立之傳記。對《三師記》的作者歸屬和編纂過程的認識，影響對此書性質及價值的判斷，但一直以來學界并未對此做出令人信服的解釋。

《道藏》所收《三師記》署名“廣成先生劉處靜撰”。④《洞玄靈寶三師記并序》，《道藏》，北京：文物出版社、上海：上海書店出版社、天津：天津古籍出版社1988 年版，第6 冊，第752a 頁。本文所引《三師記》文字，均為此《道藏》本，后不再出注。然“廣成先生”者一般認為指杜光庭，其在前蜀政權王建治下獲此師號。以廣成先生冠劉處靜之名，存在疑問。羅爭鳴指出，《三師記》題署上的問題是誤將正文中出現的“廣成先生”“廣成先生劉君”（羅爭鳴考為劉元/玄靖）“劉君處靜”混而為一的結果，當為后世編者的誤題，這一觀點當無疑問。然羅爭鳴并不同意《道藏提要》及Taoist Canon中將“廣成先生”判定為杜光庭的做法，并根據《三師記》序文提出以下論據：

（1）序文末尾紀年“有唐龍集庚辰，中元日甲辰序”。羅爭鳴認為“庚辰年有公元860 年和920年兩種可能”，前者杜光庭僅10 歲，后者杜光庭“已是71 歲患眼疾的老人”。以后一時間而論，已是前蜀時期，系年稱“有唐”不妥。

（2）杜光庭在公元920 年撰寫的《道德真經元德纂序》題為“乾德二年庚辰降圣節戊申日，廣成先生光祿大夫、上述戶部侍郎、上柱國、蔡國公杜光庭”，較之同年所寫《三師記》的題署要詳細很多。

（3）有關《三師記?應夷節傳》中出現“門人廣成先生制贊”的情況，羅爭鳴復認為： “杜光庭‘廣成先生’號為前蜀王建賜號，如果某位道士以此自居，恐有自大之嫌，當不多見。所以此經編撰者，‘門人廣成先生’與杜光庭或不無干系，或是造構者假托杜光庭之號編纂此經，后人又誤為‘劉處靜’?！雹萘_爭鳴：《〈洞玄靈寶三師記并序〉作者歸屬及相關的會昌滅佛問題考論》，第46—50 頁。

羅爭鳴揭示的以上問題確實存在，但卻無法否定《三師記》是經杜光庭之手完成的著作。“龍集庚辰”必為公元920 年而非具有兩種可能?！褒埣奔础皻q在”之意，公元920 年為庚辰年，當年七月朔庚寅，中元（七月十五）干支恰為甲辰，與題署干支完全相符；公元860 年七月朔己酉，十五癸亥，與題署日期干支不合。⑥陳垣：《二十史朔閏表》，北京：古籍出版社1956 年版，第107、113 頁。公元920 年的杜光庭既能以年邁有疾之軀創作《道德真經元德纂序》，則另撰篇幅不長的《三師記》也不無可能。署名繁簡之異確然存在，然《道藏》本《三師記》題署既確定為后世編者誤寫，而非杜光庭自署，則原本就無比較價值。退一步講，就題署繁簡而判某書作者歸屬存疑，恐怕也嫌牽強。上述第三項論據猜測性過強，更無實據?？紤]到《三師記》所述為作者先師之光輝事跡和法脈源流，其書榮耀師承的目的非常明顯，若托名旁人便是“為他人做嫁衣裳”，情理上也很難解釋?？傮w來看，羅爭鳴懷疑杜光庭或非《三師記》作者最關鍵的證據當為“有唐”的使用——序文系年的公元920 年距大唐亡國已有時日，不論作者是誰都不當再使用“有唐”一詞。然筆者懷疑，“有唐”一詞恐怕也經歷過后世編者的妄改。正如上文所述，《道藏》本《三師記》署名“劉處靜”，而在《三師記》正文中此人明確出現，系杜光庭之師應夷節的同門，且較應夷節（卒于唐昭宗乾寧元年）去世為早，是徹徹底底的“有唐”之人。故后世佚名編者既依《三師記》內容將作者誤定為劉處靜，則再依《三師記》敘述而將題署加上符合劉處靜生平之“有唐”，便是順理成章之事。綜上所述，在對羅爭鳴的質疑進行一一回應后，考慮到杜光庭確為度師應夷節之弟子，又號廣成先生，且生平與題署系年相合，接受杜光庭是《三師記》的最終作者仍是最合理的選擇。

《三師記》是經杜光庭之手完成的著作，但此書卻并非一蹴而就，其中《應夷節傳》的主要內容便非杜光庭的手筆。這一影響文獻解讀的情況一直未被闡明，但《三師記?序》和《應夷節傳》末尾處卻早已直白呈現：

《序》：欽為三君煥有明德，追仰尊稟，瞻慕無階，粵自上賓，未列圖紀。雖貞猷茂范，刊勒于名山，而后學門人，難披于真奧。敢條實錄，昭示將來。輒陳小序，仍為頌述。道弟吳興陸甚夷已敘道元先生休烈，但繼裁短贊，以紀德風。庶劫歷有終，而清規不泯。

《應夷節傳》：拾遺張穎述院記，衡陽羅隱撰真贊。鴻筆鑠石，麗藻清詞，皆當朝偉才，垂之不朽。然而化仙之跡昭昭，然未在賢儒之筆。顧惟孱眇，輒紀大猷，颙佇英才，別加潤色。后學弟子吳郡陸甚夷，稽首煙霞，直書其事。門人廣成先生制贊曰①《道藏》本《三師記》排版三師“贊曰”均重起一行，但應夷節的贊明顯應與上一句相連，即“門人廣成先生制贊曰”。：……

綜合以上兩段材料，不難獲得以下信息： （1） “道元先生”即應夷節，《三師記?應夷節傳》為應之弟子陸甚夷所撰（羅爭鳴亦執此觀點） ； （2）應夷節贊文為弟子廣成先生所制； （3）在陸甚夷所撰《應夷節傳》之前，曾有記述和贊美應夷節的作品，但出自當地儒家之手，未言及升仙之事，故門人弟子方“別加潤色”，重新撰作。陸甚夷的創作目的非常明確，可推測《應夷節傳》當完成于應夷節死后不久； （4）陸甚夷是廣成先生的同門“道弟”。

在這幾則信息的基礎上，可發現《三師記》至少分兩步才最終成書： （1）陸甚夷撰寫應夷節傳；（2）杜光庭晚年繼續向上追溯兩代祖師，合應夷節而成“三師”，并在陸甚夷《應夷節傳》之后續寫贊文。搞清楚這些細節后，對《三師記》的理解便可大大邁進。

首先，《三師記》給出詳細的“上清道南岳天臺系”譜系，故小林正美等學者將之作為杜光庭自持正統的歷史敘述。②小林正美：《經箓傳授中的三師說與上清經箓傳授譜系的形成》，第112—117 頁。然而，陸甚夷所撰《應夷節傳》所列述的“上清大法”傳嗣脈絡，才是《三師記》中最詳細的“南岳天臺系”譜系。杜光庭親撰的經師、籍師傳記中的譜系，則像是對《應夷節傳》相應內容的節抄。因此，從某種程度上講，整個《三師記》是以應夷節為中心展開的歷史追溯。由此便可將《三師記》的宗派正統性認識措置在應夷節羽化時期的天臺山教團中，而不應將之僅視為久居蜀地的杜光庭對自身顯赫譜系的強調。

其次，《應夷節傳》成文時代較早，系“當時人記當時事”，內容較為可靠，篇幅也較其余二師長得多。 《田虛應傳》和《馮惟良傳》是杜光庭晚年的追憶之作，文字頗為簡略，可靠性也很值得懷疑，尤需細細考索。

基于以上對文本生成過程的新認識，接下來筆者便圍繞《三師記》的記述，對“三師”的生平進行重新考證。下文的瑣碎考證將呈現出與現有認識非常不同的觀點，由此可重構“南岳天臺系”的部分真實發展歷程。

二、經師田虛應新考

田虛應對道教學界來說早不陌生，但其實際生平卻并不如《三師記》等材料看上去那么清晰可靠。據筆者所考，晚唐開始出現的田虛應傳記混合了兩位“田尊師”生平，后人不察，貽誤至今。

《三師記?田虛應傳》概要如下： “田君，諱虛應，字良逸，齊國人也。隋開皇中侍親而居攸縣之西數里。”田虛應為避煩擾，攜母遷于衡山，于紫蓋峰東南巖下居住?！爸吗B于親五十余年?！?“唐龍朔年中，與隱仙何君相遇，默傳其道?！焙蟮胤焦偬锖钣锾搼诤庠烙^，并于殿東構降真堂，“田千乘、諸葛黃述贊于壁”。“上清大洞”由司馬承禎傳薛季昌，薛再傳田虛應。田君“涉歷云水二百余年，雖寒暑遷貿而受紀莫窮，至今諸峰游人往往有見之者”。田君經歷當十分豐富，“但塵凡夐隔，不可得而詳焉”。“先生門弟子達者四人”，有馮惟良、陳寡言、徐靈府等?！霸椭袞|入天臺山”，“憲宗皇帝詔征不起”?！皬V成先生劉君尤居岳下。武宗皇帝征為天師，入國傳道。今江浙三洞之法，以先生田君為祖師焉?！雹僖杻葹椤度龓熡洝吩模渌淖譃楣P者概述。

此段看似清晰的記述，實際上問題重重。 （1）這段記事明顯分為兩段，前者為田尊師在衡山的活動，較為詳細；后者自“上清大洞”始，僅給出田尊師師承和東入天臺的記載，但對田尊師此段時間具體經歷完全不提，唯言“不可得而詳焉”。越早事跡越詳，越晚事跡越略，不免使人心生疑竇。 （2）接受這段敘述，就必須接受田虛應活躍于隋開皇（580—600）至唐元和（806—820）年間的說法——換言之，田虛應當“涉歷云水二百余年”，且較其師祖司馬承禎（639—727）更為年長。（3）此段文字中最晚紀事是田虛應東入天臺。陪同田虛應赴天臺的弟子徐靈府在《天臺山記》中指出幾人于“元和十年（815），自衡岳移居臺嶺”。②徐靈府：《天臺山記》，收入陸心源編《唐文拾遺》卷50，載董誥等編《全唐文》第11 冊，北京：中華書局1983 年版，第10948a 頁。可知即使是此最晚紀事，也遠在杜光庭出生前35 年，杜光庭不可能親見田尊師行事，因此其在晚年撰寫田虛應傳記時只能依靠其他材料（書面抑或口傳）進行創作。根據以上情況，可知杜光庭的這段記述既不是原始資料，也未必是秉筆直書。因此，有必要追尋更根本的田良逸、田虛應材料，而后再返回《三師記?田虛應傳》對之進行檢討。

在對田良逸、田虛應的研究中，李沖昭《南岳小錄》和陳田夫《南岳總勝集》是非常值得重視的材料。對這些材料的細讀，將帶來顛覆性的認識。 《南岳總勝集》完成于隆興元年（1163），遠晚于杜光庭《三師記》，對這部著作的關注并不在于其中保存了田虛應或田良逸的更原始記述，而在于此書著錄了彼時衡岳觀（宋為銓德觀）中的六方碑刻信息，其中與本文相關者有四：

《何尊師得道碑》，唐衡陽太守蘇務廉撰。③蘇務廉系蘇踐義之子，蘇踐義為高宗時宰相蘇良嗣之子。歐陽修、宋祁等：《新唐書》卷74 上，北京：中華書局1975 年版，第3147—3148 頁。

《廣成先生神道碑》，翰林承旨蕭鄴撰，太子少傅致仕盧璠書。

《隱真巖田先生記》。

《廣成先生內傳》，吏部侍郎趙櫓撰。④陳田夫：《南岳總勝集》卷2，光緒丙午長沙葉氏影宋本，第6 頁。

何尊師即《三師記?田虛應傳》中“默傳其道”于田虛應的隱仙何君。據《南岳總勝集》《歷世真仙體道通鑒》（后簡稱《仙鑒》）記載，何尊師于“龍朔中居衡岳”，天寶二年下元日登仙。何尊師隱居衡山期間，“張太虛、田虛應、鄧虛中師事之”。⑤陳田夫：《南岳總勝集》卷3，第4 頁；趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷32，《道藏》第5 冊，第282a 頁。《南岳小錄》的何尊師得道時間為“天寶二年十月十五日”（《道藏》第6 冊，第865c 頁），與此相合。有關廣成先生劉玄靖的情況雷聞曾做過詳細探討，認為引文碑題中《廣成先生內傳》的“內”字為衍文。⑥《南岳總勝集》記載，《廣成先生內傳》為張堅白撰，《廣成先生傳》為趙櫓撰（卷2，第15—16 頁）。雷聞的意見，參見雷聞：《山林與宮廷之間：中晚唐道教史上的劉玄靖》，《歷史研究》2013 年第6 期?！赌显揽倓偌酚涊d的“石室隱真巖”，大中年間成為劉玄靖常住之所。①陳田夫：《南岳總勝集》卷2，第15 頁。劉玄靖是“田先生”弟子，結合《隱真巖田先生記》篇題或可推測這位田先生亦曾長住于此。

接著來看《南岳小錄》有關田先生的記載。李沖昭自序稱《南岳小錄》完成于“兵火之后”的壬戌歲；書中所記最晚事件發生于公元869 年，推此壬戌當為唐昭宗天復二年（902）。②Kristofer M. Schipper, Franciscus Verellen,The Taoist Canon, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2004, p. 436.李沖昭稱自身長居衡山，為撰此書“遍閱古碑及《衡山圖經》《湘中說》，仍致詰于師資長者、岳下耆年”。③李沖昭：《南岳小錄》，第869c 頁。由前揭《南岳總勝集》記載可知前述四碑南宋時仍存，故晚唐時“遍閱古碑”的李沖昭必能參考。因此，《南岳小錄》當具有較可靠的史料來源，值得重視——當然，這并不是說此書對田先生的記述完全正確。 《南岳小錄》中有一個非常值得注意的現象，即其中出現的田先生，只稱“諱良逸”而不稱名“虛應”。同樣重要的是，《南岳小錄》所記“唐朝得道人”中，“田先生良逸，元和六年（811）正月七日在降真院得道”。④李沖昭：《南岳小錄》，第865c 頁。此處之得道，就是指羽化辭世。若這一記載無誤，則田良逸無論如何都不可能在元和十年東赴天臺。根據這些分歧，懷疑田良逸與田虛應并非一人便絕非炫人耳目之說。 《南岳小錄》所載之《田先生寫真贊》，為這一懷疑提供了更多支持：

《田先生寫真贊》，蒙谷子諸葛黃撰

田先生實衡之攸民，世間所出，天然真氣，生而知道，醇孝養親。得混樸自然之理，言貌不飾，裘褐垢弊。侯王禮重，我亦不榮；甿隸紿輕，我亦不陋。驅逸鬼神，意往即至。一入衡岳，逾五十年。九百門人，皆是軒冕。請為法主，一作帝師廣成先生是也。即先生之道，其可知也。儀形可質，圖寫存焉。自始及今，未有稱述。黃承其闕，序以贊云：

靈根讀秀，真人間生。仙非積學，道乃天成。

汪汪德貌，落落神情。茲形如在，尤可作程。⑤李沖昭：《南岳小錄》，第866a 頁。

據杜光庭《三師記?田虛應傳》所述，衡岳觀降真堂內有“田千乘、諸葛黃述贊于壁”。《南岳小錄》所記贊文確署諸葛黃所作，且由贊序可知此贊之前有田先生寫真，推測《三師記》提到的田千乘可能就是創作田先生寫真的畫師或贊助人。田千乘、諸葛黃二人可能與田先生及其弟子關系密切，故圖壁、書贊時間當不會太晚。諸葛黃的贊給出田先生的一些重要信息，如出身衡山附近的攸縣、醇孝養親、弟子中有“帝師”廣成先生（劉玄靖）、待人接物瀟灑混樸、門人多軒冕等，均與《三師記》所述相合。然《田先生寫真贊》的另外一些信息則與《三師記》存在嚴重分歧，包括：（1）田先生是“生而知道”“道乃天成”，未言其擁有上清法脈，又不言師從何尊師； （2）在衡山居住五十年。 《三師記》稱田先生在龍朔（661—663）至元和（806—820）間居于衡岳，則其當在衡山居住一百五十年之久——顯然，贊文所述更合常理。結合《南岳小錄》所述田良逸于元和六年得道的說法，繼而上推50—60 年，可得田良逸約于玄宗天寶十年（751）至肅宗上元二年（761）間始居衡山。結合這些情況，判定《三師記?田虛應傳》混合兩位田尊師生平，當不失道理。

然而，最早混淆田良逸與田虛應者并非杜光庭，更早的《因話錄》即出現如是現象。《因話錄》成書時間不詳，但據作者趙璘于公元834 年中進士而論，其書必早于《南岳小錄》（902）和《三師記》（920）。趙璘記載稱，田良逸是元和間南岳著名道士，居衡岳觀，與相繼擔任潭州刺史、湖南觀察使的呂渭、楊憑友善。⑥郁賢皓考證，呂渭貞元十三年至十六年（797—800）擔任潭州刺史、湖南觀察使，楊憑繼之于貞元十八年至永貞元年間（802—805）擔任此職。二人仕履衡岳均不及《因話錄》所謂之元和初。參見郁賢皓：《唐刺史考》，南京：江蘇古籍出版社1987 年版，第2132—2133 頁。楊憑曾請其祈雨、祈晴，頗有效驗。田良逸預言楊憑升官，“楊果移杭州長史”。⑦趙璘：《因話錄》（與李肇《唐國史補》合刊）卷4，上海：上海古籍出版社1979 年版，第92 頁。后呂渭之子呂溫為衡州刺史，⑧呂溫于元和五年至六年（810—811）擔任潭州刺史，參見郁賢皓：《唐刺史考》，第2153—2154 頁。田良逸待之親切。據趙璘記載，田良逸母為喜王寺尼，寺眾稱田良逸為小師，曾有令虎為母送薪的神跡。 《因話錄》此后所述轉向蔣含弘和歐陽平，最后提及三人相繼而逝，田之弟子有桐柏山陳寡言、徐靈府、馮云翼（即馮惟良）。 《因話錄》中有關田良逸母親為比丘尼的說法，《南岳小錄》《三師記》等均未采用。但后兩者為道教之書，有刪略佛教信息的可能，故田良逸母親的情況尚難落實。 《因話錄》所列田良逸弟子無劉玄靖，而唯有田虛應弟子徐靈府等三人，實際上是混淆了兩位田尊師。

將《因話錄》與《三師記》對照，可發現二者之間存在明顯共通之處，杜光庭有可能正是承襲了趙璘的錯誤。然而，與《因話錄》相比，《三師記》又提及田先生寫真及贊文情況，顯示杜光庭撰寫田虛應傳記時還參考了其他資料。杜光庭捏合不同材料的情況，從其所錄田尊師弟子的敘事語言中亦能窺見。如前文引述，《田虛應傳》稱田尊師門下達者“四人”，繼而只給出馮、徐、陳三人姓名，而后繼續講述田尊師在天臺的活動。在此之后才出現“廣成先生劉君尤居岳下”，卻忘言劉君也是田尊師的弟子，致使小林正美懷疑此“四人”當為“三人”之誤。①小林正美：《經箓傳授中的三師說與上清經箓傳授譜系的形成》，第117 頁。由此敘事上的斷裂和失誤，或可推知馮、徐、陳與劉君為兩撥弟子，來源于兩種不同的原始記述。至此已可確定，田良逸與田虛應均曾于元和年間修道衡山，自公元9 世紀中期開始便被不明其事者混而為一。《因話錄》尤其是《三師記》的出現及影響，使這樁張冠李戴的公案獲得權威，成為“史實”。

最后，何尊師與“田先生”之師徒關系仍需辨析。雖然《三師記》系目前最早提及田先生與何尊師間存在師徒關系的材料，但據《南岳總勝集》所錄銓德觀碑刻可知，蘇務廉所撰之《何尊師得道碑》宋時尚存，而《南岳總勝集》中何尊師傳記明確承認何、田為師徒，且傳尾提到蘇務廉所撰之碑刻，②陳田夫：《南岳總勝集》卷3，第5 頁。則二人師徒關系當非向壁虛構。需分辨者，唯何尊師的徒弟到底是哪位田先生。據前文考述，田良逸約于公元751—761 年間始居衡山，而《南岳小錄》記載何尊師于天寶二年（743）升仙，此二人無法相逢于一時。田虛應卒年不詳，但其居天臺期間并未留下活動跡象，恐東赴天臺時已介暮年。田虛應元和十年赴天臺，距何尊師升仙72 年，盡管時間較遠，但若以田虛應享壽八九十歲而論，則其青少年時師侍何尊師仍可成立。故何尊師弟子田先生，只能是田虛應。

至此已可重新梳理田良逸及田虛應之主要經歷：

田良逸，攸縣人，約在玄宗后期至肅宗時期始居衡山。奉親至孝，師承不詳。居于隱真巖，衡州刺史延之于衡岳觀。田良逸為人淳樸自然，與衡州、潭州地方官呂渭、楊憑、呂溫等關系甚篤。居衡岳觀期間，受楊憑等所請祈雨、祈晴；預言楊憑升遷有驗。田良逸居衡岳五十年，元和六年于衡岳觀降真堂羽化，衡陽太守蘇務廉為之撰碑。田千乘、諸葛黃于降真堂壁上為之圖形、書贊。據信田良逸傳弟子數百人，以廣成先生劉玄靖最為出眾，在唐武宗時成為“帝師”。

田虛應，年少時學于衡山隱仙何尊師，后從學于薛季昌，從而成為江南上清法脈傳人。田虛應在衡山時有可能于中宮旁的藥巖修道。門下弟子達者三人，分別為陳寡言、徐靈府、馮惟良。元和十年，田虛應攜三人離開衡山，去往天臺。入天臺后，憲宗征召，不赴，不久當即辭世。

三、籍師馮惟良新考

《三師記?馮惟良傳》稱馮惟良為長樂人。唐時以“長樂”為名者不止一處，如武德六年（623）分隋閩縣所置之福州長樂縣；③李吉甫撰，賀次君點校：《元和郡縣圖志》卷29，北京：中華書局1983 年版，第716 頁。又如天寶初于蘭州地區所置之臨州安樂縣，乾元后改以長樂為名；④李吉甫：《元和郡縣圖志》卷39，第1003 頁。等等。⑤臧勵龢等編：《中國古今地名大辭典》，上海：上海書店出版社2015 年版（影印上海商務印書館版），第558—559 頁。故馮惟良所屬之長樂，仍需考索。 《南岳總勝集》稱馮惟良“字云翼，湘人也”。⑥陳田夫：《南岳總勝集》卷3，第21 頁。筆者暫未查到唐代湘地以長樂為名之郡縣，不詳陳田夫此說依據。 《仙鑒》記馮惟良為“相人”，⑦趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第327c 頁?！跋唷碑敿聪嘀?，在今河南安陽至河北章丘一帶。查《元和郡縣圖志》獲悉相州所轄之堯城縣，“本漢內黃縣地，晉于此置長樂縣，高齊省長樂入臨漳縣。隋開皇十年分臨漳、洹水二縣于此重置長樂縣；十八年改為堯城”。①李吉甫：《元和郡縣圖志》卷16，第454 頁。相與長樂二說，于此冥會。然據《太平寰宇記》之梳理可知，相州長樂縣自隋改堯城后，唐末又改永定，朱梁再改長平，后唐復為永定，此名延之于宋。②樂史撰，王文楚等點校：《太平寰宇記》卷55，北京：中華書局2007 年版，第1141 頁。對于《馮惟良傳》的作者杜光庭而言，相州之“長樂”早為陳跡，以此指稱馮惟良之地望殊為奇怪。故疑趙道一或知“湘”中無長樂，而相州堯城古為長樂，故以“湘”為“相”之訛而徑改。然就目前所見，亦無法排除《仙鑒》和《總勝集》之說別有淵源，暫列歧說，以俟來考。

《三師記》稱馮惟良最初于衡岳中宮修道。陳田夫《南岳總勝集》指出中宮在岳廟東北七里處，為衡山重要修道場所，“元和中，馮惟良亦修行于此”。③陳田夫：《南岳總勝集》卷2，第16 頁?！度龓熡洝酚涊d，彼時馮惟良與陳寡言、徐靈府結為“煙蘿之友。各葺靜室于中宮之側，相去二三里焉”?！赌显揽倓偌芳啊断设b》稱三人“香火之外，琴/瑟酒自娛”。④陳田夫：《南岳總勝集》卷3，第21 頁；趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第328a 頁?！度龓熡洝方又涊d馮惟良“其后于降真堂詣先生田君，師稟真訣，三洞幽奧，咸得傳授”。然根據前文考證，衡岳觀降真堂是田良逸晚年常住之所，而馮惟良之師實則是田虛應。因此，馮惟良從師就學之地不應是杜光庭所謂之降真堂?！赌显佬′洝酚嘘P“田先生藥巖”的記載引人注意，稱“在中宮東面百余步。先生諱良逸，元和中修行于此，后得道”。⑤李沖昭：《南岳小錄》，第864c 頁。馮、陳、徐三人均為田虛應弟子，且三人修道居所均圍繞中宮，故筆者深疑修煉于藥巖的田先生更可能是田虛應而非田良逸。師徒四人居住在方圓二三里之內，當較合情理。 《南岳小錄》記載藥巖田先生為田良逸，有可能是犯了類似《三師記》般張冠李戴之誤。⑥以下情況或許能為這一判斷增加可信度?！赌显佬′洝分型耆珱]有出現過田虛應的名字，所有的“田先生”均指田良逸。而李沖昭在“唐朝得道人”中稱田先生的三位弟子陳、馮、張（不詳，或誤）在天臺山得道（第866a 頁）。這里有三位得道弟子的田先生的“原型”應該是田虛應，而非田良逸。因此，筆者懷疑，隨著田虛應的弟子徒孫在天臺山的成功運作，在李沖昭撰寫《南岳小錄》時（902），田虛應在元和年間修道衡山一事已廣為人知。然元和年間在衡山風頭更盛的田良逸，在當地留下更重的歷史記憶，以至衡山人士回溯往事時，誤將田虛應的事跡歸并為田良逸的作為。倘如是，則馮惟良拜師之處當即藥巖，而非降真堂。

《三師記》稱元和年間田虛應攜弟子馮、陳、徐入天臺。據《仙鑒》所述，徐靈府入天臺后不久即獨居于云蓋峰虎頭巖石室，而陳寡言則常年隱居于玉霄峰華林，⑦趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第328a 頁。徐靈府先于天臺山云蓋修道，后轉赴方瀛。陳寡言修道華林的情況，《天臺山記》中亦有記載。三人似并未生活在同一道觀。鑒于《三師記》中將馮惟良稱為“天臺山桐柏觀上清大洞三征君馮君惟良”，故疑馮惟良晚年遷居華林谷之前，一直常住桐柏觀。杜光庭筆下，馮惟良等三人在天臺山最重要的活動就是重修桐柏觀?！度龓熡洝酚涊d：

會稽廉察河南元稹，聞其風而悅之，敘懇緘詞，望云致敬，執弟子之禮。時桐柏觀自真一先生繕修之后，綿歷百年，華殿層樓，榛蕪翳薈。三君記元戎之力，再加興構，作上清閣、降真堂、白云亭、修閑院，以復貞一先生之跡。

馮惟良等人重修桐柏觀的意義，需放在唐代桐柏觀變遷史的背景下來理解。

據《天臺山記》等材料記載，景云二年（711）唐睿宗召見司馬承禎，后司馬承禎堅請還天臺，睿宗于是為之建造桐柏觀。⑧徐靈府：《天臺山記》，第10947a 頁。有關天臺山修道場域早期歷史的想象和真實情況，魏斌做過極好的論述，值得參考。⑨魏斌：《“不死之福庭”：天臺山的信仰想象與寺館起源》，載《“山中”的六朝史》，北京：生活?讀書?新知三聯書店2019 年版，第138—176 頁。以司馬承禎定居天臺為契機，此地的道教情況又發生一些變化。10司馬承禎試圖將天臺山塑造為上清圣地，參見Thomas Jülch,Der Orden Sima Chengzhen und des Wang Ziqiao:Untersuchungen zur Geschichte des Shangqing-Daoismus in den Tiantai-Bergen, München: Utz Verlag Gmbh, 2011。司馬承禎至馮惟良之間桐柏觀的變遷情況，突出呈現在幾方紀念性碑刻上?！遁浀乇浤俊返炔牧嫌幸韵卤痰挠涊d：景云二年《桐柏觀敕》、天寶元年（742）《桐柏頌》、大和四年（830）《重修桐柏宮碑》。①王象之：《輿地碑記目》卷1，影印《文淵閣四庫全書》第682 冊，臺北：商務印書館1986 年版，第525b 頁。四庫本《輿地碑記目》將《重修桐柏宮碑》誤系為元和四年，考《元稹集》等可知為“大和四年”?！锻┌赜^敕》顯然就是睿宗敕建桐柏觀的文書，全文錄于《天臺山全志》《全唐文》等。②唐睿宗：《復建桐柏觀敕》，《全唐文》卷19，第224b 頁；張聯元輯：《天臺山全志》卷5，清康熙刻本，“愛如生”中國基本古籍庫，尾題“景云二年十月七日”。文稱睿宗敕臺州始封縣修復“廢桐柏觀”，據言當時桐柏觀附近已有“學道壇宇連接者，十余所”。然始封縣百姓多于山中樵采修墓，觸犯神靈，以至災禍不斷。故命當地官府收購地畝，“仍置一小觀，還其舊額。更于當州取道士三五人，選擇精進道業者，并聽將侍者供養”。同時令州縣長官與司馬承禎“相知于天臺山中，辟封四十里”為長生福庭，禁止樵采捕獵。③唐睿宗：《復建桐柏觀敕》，第224b 頁。四十里禁樵采的戒令，可能來源于“金庭有不死之鄉，在桐柏山中，方圓四十里”的道教觀念。④吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》卷14，北京：中國社會科學出版社2006 年版，第465 頁。敕文顯示這次復建的只是一座“小觀”，其中道士僅數人，且入住者既為當地精進卓越且得侍者隨從之輩，恐不易成為司馬承禎的法嗣傳人。這也為司馬承禎離去后，此地無人承繼其學、昌盛此觀埋下伏筆。恰因這一情況，田虛應師徒幾人方有東入天臺紹續祖業的可能。在天臺山居住廿八年后，司馬承禎受玄宗之召，遷居王屋山陽臺觀，時在開元十二年（724）。⑤司馬承禎遷居王屋山陽臺觀的時間存在開元十二年和十五年兩種說法，朱越利進行辨析，認為十二年之說較合理。參見朱越利：《解讀司馬承禎傳記（上）》，《中國道教》2016 年第4 期；《解讀司馬承禎傳記（下）》，《中國道教》2016 年第5 期。立于桐柏觀的第二方碑刻是《桐柏頌》。 《寶刻叢編》《輿地碑記目》均錄此碑為天寶元年所立，⑥陳思：《寶刻叢編》卷3，《石刻史料叢編》第一輯，臺北：新文豐出版社1977 年版，第24 冊，第18291 頁；王象之：《輿地碑記目》卷1，第525b 頁。碑文今存，尾題“天寶元年太歲壬午三月二日丁未”，干支吻合。⑦陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補：《道教金石略》，北京：文物出版社1988 年版，第133—134 頁。徐靈府《天臺山記》提及此碑，但記為天寶六年，當系后世抄刻訛誤。⑧查《天臺山記》有道藏本、大正藏本、唐文拾遺本（即本文所使用者）、日本國會圖書館本等多個版本，均有此誤。結合《天臺山記》《寶刻類編》《輿地碑記目》的描述及《道家金石略》所整理之碑文，⑨陳垣：《道家金石略》，第134 頁?！度莆摹繁窘o出的篇題是《唐天臺山新桐柏觀之頌并序》，《全唐文》卷304，第3090b 頁?？色@得以下信息：此碑立于天寶元年三月二日，碑文為守大中大夫尚書祠部郎中上柱國清河崔尚所撰，翰林院學士慶王府屬韓擇木所書（八分書），玄宗親書碑額。此碑本由時任朝請大夫使持節臺州諸軍事受臺州刺史上柱國的賈長源首發倡議，目的在于贊頌司馬承禎造桐柏觀之功，司馬承禎弟子李含光積極參與其事。10碑文未提及李含光參與此事，徐靈府《天臺山記》作如是記載，或另有所據。立碑者則是自稱弟子毗陵（今江蘇常州）道士萬（或范）惠超的一干人眾。參與此次立碑的幾個人物在歷史上留下過其他痕跡，李含光自不待言。作為立碑事件的主要倡議者，臺州刺史賈長源積極響應朝廷推崇的道教熱潮。據《冊府元龜》記載，玄宗于開元二十九年（741）五月夢見玄元皇帝，于是下達制書，令天下各州刻碑頌念。11王欽若等編纂，周勛初等校訂：《冊府元龜》卷80，南京：鳳凰出版社2006 年版，第878 頁。臺州《唐玄宗真容應見制》的刊刻活動正由賈長源負責。12陳思：《寶刻叢編》卷13，第18291b 頁。據《唐詩紀事》記載，負責撰寫碑文的崔尚為久視元年（700）進士，官至祠部郎中。13計有功撰，王仲鏞校箋：《唐詩紀事校箋》卷14，北京：中華書局2007 年版，第483 頁。原書“久視六年”，王仲鏞指出久視年號使用不足一年，“六”當為“元”之誤。擔任宗教事務管理部門重要官職的崔尚確實是撰寫此碑的合適人選，他對當時政教關系的理解頗為恰當，贊文明確將話語引向道教的護國功能——“通天降祥，保我皇唐，如山是?！?。14陳垣：《道家金石略》，第134 頁。書碑的韓擇木是盛唐著名書家，在隸書及八分書上頗有造詣，《宣和書譜》中有其簡要傳記。15《宣和書譜》卷2，影印《文淵閣四庫全書》第813 冊，第218b —219a 頁。然《宣和書譜》錄韓擇木《桐柏觀記》為隸書，與宋元金石著作錄為八分書有所不同。通過以上梳理可以想象，此次《桐柏頌》立碑必然是一時盛舉。

安史之亂后，桐柏觀又一次荒廢，圣地重光的責任落到馮、徐、陳等人肩上。據前引《三師記》記載，元稹與馮惟良之間關系親密，前者對后者執弟子之禮。事實上，為此次重修桐柏觀撰寫碑文者就是元稹，碑文完整地保存下來。①元稹撰、冀勤點校：《元稹集》集外集卷8，北京：中華書局1982 年版，第713 頁。元稹的《重修桐柏觀記》稱大和己酉桐柏觀修葺完成，徐靈府以狀乞文。記文主體為四言韻文，述桐柏觀由來及此次重修經過。歐陽修《集古錄跋尾》錄為大和四年（830），稱元稹曾親自為碑銘做注。②歐陽修：《集古錄跋尾》卷8，影印《文淵閣四庫全書》第681 冊，第118a 頁?！秾毧虆簿帯芬罋W陽棐《集古錄目》記載，稱： “ 《唐修桐柏宮碑》，唐浙東團練觀察使越州刺史元稹撰并書，臺州刺史顏颙篆額。桐柏觀以景云中建，道士徐靈府等重葺碑以大和四年四月立?！雹坳愃迹骸秾毧虆簿帯肪?3，第18292a 頁。今《重修桐柏觀記》僅四言正文，冀勤認為元稹自注已亡佚不存；又己酉為大和三年（829）干支，“作年不同，當有一誤”。④元?。骸对〖芳饧?，第713 頁?？芍舜沃匦尥┌赜^，發生在馮惟良幾人入天臺山（815）十余年后。此時，這一道教團體已在當地建立一定威望，擁有重修和拓建桐柏觀的條件。與《三師記》所述不同，元稹認為乞文于他的徐靈府是桐柏觀重建的主要負責人，馮惟良和陳寡言主要起輔助作用，故稱“克合徐志，馮陳協夫”。袁清湘以為主持工程之人當為觀主，推測徐靈府于大和三年之前已擔任桐柏觀觀主。⑤袁清湘：《徐靈府與上清派南岳天臺系》，第44 頁。然一者目前無其他材料支持此觀點；二者，以親密人士主持道觀修葺亦屬正常；三者，元稹或因乞文者為徐靈府，而在記文中格外突出此人功績，亦不無可能。故以徐靈府為桐柏觀主之判斷，仍可商榷。 《三師記》中馮惟良被冠以“桐柏觀上清大洞三征君”之名，他也有可能是桐柏觀的觀主。 《三師記》稱元稹愿服弟子禮于馮惟良。然就《重修桐柏觀記》中元稹稱呼徐、馮、陳三人的語氣而言（“道士”“馮陳”“乞文于余”等），看不出對三人懷有明顯尊重。 《三師記》之說，概為杜光庭尊崇祖師的夸大之詞。

據以上所述，此次桐柏觀重修確是馮、徐、陳領導的項目，三人居功至偉。經此次重修和拓建，馮惟良所在的道教團體成功復蘇了唐代天臺山最有上清正統象征意義的道教宮觀。隨著這個團體中的重要成員持續不斷地在天臺山中開辟新的修道場所，在接下來的若干年中逐漸形成以桐柏觀為中心的輻射系統，使這個由衡山而來的道教組織在二三十年間變成此地的道門權威。就法脈象征意義而言，此次重修桐柏觀后，田虛應及其弟子們，光明正大地接續了百多年前司馬承禎在天臺重新開創的上清傳統。因此，這次桐柏觀重修，成為一個標志性事件，自此以降，這個教團名正言順地“以貞一、田君舊傳三洞之道行于江南”（《三師記?馮惟良傳》）。

《三師記》載，隨著馮惟良聲望日隆，“憲宗、敬宗疊降征召，蒲輪鶴書，竟不能屈”。 《三師記》中馮惟良的名號中有“三征君”一詞，推測憲宗和敬宗中的一位有可能兩次征召于他。推脫皇帝征召后，馮惟良“即于華林谷創棲瑤隱居以止”。 《三師記》記載馮惟良此后“履策尋幽，遍討奇趣，靈墟華頂、瓊室石橋，天姥、桃花之源，金庭、黃云之野，翛然獨往，累月一歸”，“自此深隱，莫知其所”。由此可知，馮惟良在某次天臺地區探奇之旅后再也沒有回來，下落不明。最后，《三師記》給出馮惟良弟子的名字——“三洞應君夷節、玉霄葉君藏質字含象、仙都劉處靜、金庭沈君觀無”。

四、度師應夷節新考

《三師記?應夷節傳》的史料價值較此書其他部分高很多。文中記載，應夷節字適中，祖籍汝南，家族于東晉遷居“婺女金華山，今為東陽郡人也”。金華山屬古越地，為婺女星對應之分野，隋于此置婺州，唐時改為東陽郡。⑥臧勵龢等編：《中國古今地名大辭典》，第887d 頁。據信，應夷節為“開元朝高士征君庶凝之玄孫”。應夷節母何氏，“夢流星入牖，警寤而神光在焉”，既而有孕，元和五年庚寅歲（810）生夷節。據信應夷節自兒時便“不喜葷雜”，七歲辭親，于本郡（東陽郡）蘭溪縣靈瑞觀吳玄素受學“ 《南華》《沖虛》《通靈》真經及《周易》《孝經》《論語》”。 《通靈》或當為《通玄》，即與老、莊、列并稱為四子道經的《文子》。十三歲，“備冠褐三衣五戒”，正式入道。應夷節“十五入天臺，參正一。十七，配高玄紫虛。十八，詣龍虎山系天師十八代孫少任，受三品大都功。二十四參靈寶真文、洞神、洞玄之法。二十九升玄。三十有二，受上清大洞回車畢道紫文素帶藉地騰天之府”。汪桂平曾對應夷節的授箓經歷進行過較為細致的考察，①汪桂平：《從天臺道士應夷節的受道歷程看唐代道教的授箓制度》，載連曉明主編《天臺山曁浙江區域道教國際學術研討會論文集》，杭州：浙江古籍出版社2008 年版，第704—708 頁。但彼時有關唐代法位制度的研究并不充分，故有關應夷節授箓情況的認識不免片面。應夷節自十五參正一到三十二受畢道，實際是較為嚴格地按照初唐以來的法位制度逐步遞升，最終獲得當時公認的道教界最高等級身份。②白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，上海：格致出版社2018 年版，第4—11、274—328 頁。有關應夷節在龍虎山受三品大都功一事，反映晚唐龍虎山的興起及當時道法傳授“政出多門”現象的出現，筆者已有專文討論，此不贅述。③白照杰：《揚州新出土晚唐龍虎山天師道大都功版初研》，《宗教學研究》2018 年第4 期。

除在法位制度及龍虎山治職體系中有所斬獲外，應夷節還成為“上清大法”的正宗傳人。 《三師記》道： “以上清大法，自句曲陶真人傳升玄王真人，王傳體玄潘真人，潘傳貞一司馬真人，司馬傳南岳薛天師季昌，薛傳衡山田先生良逸，④以文本內洽系統而言，此處之“田先生良逸”稱字，而薛季昌和馮惟良則稱名。稱字為尊崇之舉，疑是杜光庭或后人據“田虛應，字良逸”之說而改的結果。田傳天臺棲瑤馮征君惟良，馮傳先生。”前揭《三師記?馮惟良傳》稱馮門下有四位弟子格外出眾，即應夷節、葉藏質、劉處靜、沈觀無。但《三師記?應夷節傳》僅稱應夷節與葉藏質、劉處靜“皆同學”，而不及沈觀無。沈觀無的情況并不清楚，但劉處靜、葉藏質與應夷節的交往則有文獻可征。 《馮惟良傳》給出的劉處靜師承存在疑問。 《仙鑒》的馮惟良傳記里，馮的得意弟子中并無劉處靜，僅有應夷節、葉藏質、沈觀外（沈觀無）三人；⑤趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第328a 頁。同書記載，劉處靜實際是陳寡言的弟子，“與葉藏質、應夷節為方外友”，且此人年輕時曾“即婺州蘭溪，事靈瑞觀主吳守素為道士”。⑥趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第328b 頁。這里的吳守素，與應夷節最早求學的吳玄素皆為婺州蘭溪靈瑞觀道士，很可能是同一人。倘若如此，應夷節與劉處靜也當是同學?！断设b》對陳寡言與劉處靜的過從記載詳細（包括弟子負責師傅喪葬等細節），這些內容很難無中生有。若接受《仙鑒》這一說法，則可推測陸甚夷所謂應夷節與劉處靜的“皆同學”，可能只是含混的概述，而并不強調二人是否同出馮惟良門下。杜光庭晚年撰寫《馮惟良傳》時，或因疏忽不察，直接將《應夷節傳》中“皆同學”的劉處靜誤劃為馮惟良的弟子。劉處靜與應夷節的往來確實密切，《仙鑒》提到劉處靜有“詩十篇”就存于應夷節的道元院中。葉藏質出身于著名的道教世家，家族中曾出過葉法善、葉靜能等著名道士，⑦吳真：《為神性加注：唐宋葉法善崇拜的造成史》，北京：中國社會科學出版社2012 年版，第1—25 頁。此人與劉處靜的關系也相當密切?！断设b》記載，葉藏質居玉霄觀時，忽命人備酒，“召其友應夷節同飲，語及平生事，然后告以行期”，即期而亡。⑧趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第329b 頁。

《應夷節傳》記載，會昌三年（843），應夷節遷居桐柏觀西南翠屏巖，建凈壇一所?！霸街萦^察使李公褒，遠慕貞規，順風翹請，奏置院額。敕旨以道元為名。既而息影林端五十余載。”有關道元院，《應夷節傳》還記載：“ 拾遺張穎述院記，衡陽羅隱撰真贊。”然而，這些記述實際上拋棄了一些細節，并可能產生誤導，真情需參詳其他資料才能探明。李褒在越州觀察使任上對武宗滅佛后的天臺山宗教恢復工作做出不少貢獻。宋代施宿《嘉泰會稽志》記載，李褒在大中年間至少幫助重建了三座在會昌滅佛中遭到廢毀的寺院，分別是淳華寺、稱心寺、大慶尼寺。⑨施宿：《嘉泰會稽志》卷7，影印《文淵閣四庫全書》第486 冊，第135a、139a、144b 頁。宋代陳耆卿《嘉定赤城志》中有一段關于道元院沿革的記述，稱：“ 昭慶院，在縣西北二十五里。舊名佛窟，唐大中六年建，蓋僧遺則卓庵之地。唐會昌中廢，后道士劉處靜復創圣祖殿。越州刺史李褒奏聞，賜號道元，張仁穎為之記，國朝大中祥符元年改今額?！?0陳耆卿：《嘉定赤城志》卷30，上海：上海古籍出版社2016 年版，第935 頁。遺則（773—830）是唐代牛頭宗禪僧，曾在天臺山佛窟巖開創精舍，所創法門稱佛窟學。11贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷10，北京：中華書局1987 年版，第228—230 頁。據《嘉定赤城志》所述，遺則的佛窟精舍在武宗毀佛時廢棄，繼而被劉處靜（而非應夷節）收編改建為圣祖殿。從殿名來看，其中當供奉李唐圣祖老君。后因李褒奏聞獲得賜額?！都味ǔ喑侵尽返挠浭鲆泊嬖趩栴}，會對時間線索產生誤導。根據這段材料很容易得出以下觀點： （1） “大中六年建”，指的是佛窟的創建時間； （2）將張仁穎撰《道元觀碑》與李褒奏聞和道元院建設看成同一時間的事情。然而，這兩點都與事實不符。

首先，大中為會昌之后的年號，佛窟在會昌中毀廢，絕不可能在大中年初建。那么，大中六年只可能是圣祖殿或道元院的初建時間。從《嘉定赤城志》提及“張仁穎為之記”的情況看，陳耆卿給出的這個時間很可能是張仁穎《記》中的關鍵時間點。不難設想，在張仁穎所撰《道元院記》中最重要的時間點之一，應該就是此院獲得賜額的時間。結合《嘉泰會稽志》所給出的李褒為天臺諸寺奏聞賜額之事均發生在大中年間的情況，將大中六年判定為道元院（而非圣祖殿）初建時間，顯然更為合理。其次，根據宋元金石著錄來看，《道元院記碑》的建立與大中六年獲得賜額并非同一時間段的事情。 《道元院記碑》亡佚已久，此碑情況以王厚之《復齋碑錄》和王象之《輿地碑記目》的著錄最為權威，但二者說法不完全統一。王厚之《復齋碑錄》早已散佚，陳思《寶刻叢編》引述其文，稱： “ 《唐天臺導元院記》。唐張仁穎撰，道士葉瓊秀書，道士葉孤云書額。文德元年（888）十一月立。 《復齋碑錄》?！雹訇愃迹骸秾毧虆簿帯肪?3，第18292b 頁。題中的“導”，為“道”之訛。王象之《輿地碑記目》稱： “道元院碑，在天臺，唐乾符二年（876）。”②王象之：《輿地碑記目》卷1，第525b 頁。不論文德元年還是乾符二年，都不能與李褒幫道元院請額掛鉤。正如上文所述，李褒在大中年間就擔任臺州地方官并致力于天臺宗教恢復工作，若認為這兩個時間與他幫道元院請額相關聯，則必然得出李褒在臺州至少供職三十年甚至四十年之久的觀點，但這一可能性顯然過低。而兩部金石材料所給出的不同立碑時間，也未必一是一非這么簡單。筆者傾向認為乾符二年為立碑時間，而文德元年或許另有所指。有關這一推測，可從撰碑者張仁穎的行跡獲得一些支持。陶宗儀《古刻叢鈔》收有《唐故宣義郎侍御史內供奉知鹽鐵嘉興監事張府君墓志銘并序》，志主張中立的季弟就是張仁穎。由墓志可知張家歷代仕宦，在江南具有一定影響力。張仁穎本人“登進士第，有時名，從知廣南幕下”。③陶宗儀：《古刻叢鈔》，清知不足齋本，“愛如生”基本古籍庫。據張中立墓志所述，此志撰寫于乾符六年（879），彼時正值黃巢起事圍困廣州。朝廷方面令李巖擔任廣南節度使，④劉昫等：《舊唐書》卷19 下，北京：中華書局1975 年版，第703 頁。所謂“從知廣南幕下”指張仁穎正在李巖幕中參謀。唯是年黃巢破廣州屠城時，張仁穎作為廣南節度使的幕僚文官恐難逃一劫，此后未必有緣還鄉。故將張仁穎撰寫《道元院記》的時間放在供職廣州前，可能性更大。

弄清道元院的賜額和立碑時間后，再來看《三師記?應夷節傳》與《嘉定赤城志》的不契，可發現前者將建道元院之功全部歸屬應夷節，后者則僅提到劉處靜的改建活動。在此應再嵌入一個重要時間點：劉處靜卒于咸通十四年（873）。⑤陳性定：《仙都志》，《道藏》第11 冊，第81b 頁?！都味ǔ喑侵尽穼Φ涝^的記述依據張仁穎所撰碑記，書中劉處靜最初改建圣祖殿的情況最可能由此碑記獲知。張仁穎撰碑時距劉處靜羽化僅三年，所述應當可靠?！稇墓潅鳌窞橘潕熤鳎晌臅r間更晚，且可能發生溢美或奪美的情況。故《嘉定赤城志》所述劉處靜在建道元院中頗有功績的觀點更可采信。如此，前文提及的劉處靜十篇詩文存于道元院的記載也便更合情理。然據《應夷節傳》記載，李褒是與應夷節交流后才決定幫忙請額。如果這則記載可信，那么應夷節對道元院的建立可能確實也起過某種作用。

總結以上繁瑣考證，可知道元院所在最初是遺則修行的崖洞，遺則弟子“相率為筑室”，“蔚為精舍焉”。⑥贊寧：《宋高僧傳》卷10，第229 頁。王象之《輿地碑記目》所錄天臺縣元和六年《佛窟禪師碑》，⑦王象之：《輿地碑記目》卷1，第525b 頁。可能是為紀念此精舍完工而立。唐武宗會昌滅佛，佛窟精舍被廢，僧徒弟子流散。大約同一時期（會昌三年），應夷節于佛窟附近開創凈壇。宣宗即位后，各地設法挽回武宗滅佛導致的宗教衰退情況。劉處靜接手佛窟精舍，將之改造為道教圣祖殿。越州觀察使李褒認真對待天臺山宗教圣地恢復工作，多次幫助山中寺觀申請賜額。某次機緣下，李褒與應夷節相識。在后者的游說下，李褒在大中六年幫圣祖殿申請到官賜觀額“道元院”。劉處靜于咸通十四年羽化，應夷節隨后接手道元院。乾符二年建《道元院記碑》，由秘書校書郎張仁穎撰寫碑文，道士葉瓊秀書丹，道士葉孤云書額。此碑當系紀念性碑銘，碑文大約記載了大中六年賜額道元院之事，后世金石著作和方志據此碑判斷道元院始創于大中六年。

《應夷節傳》記載，應夷節在道元院中長期居止，“息影林端五十余載”，潛心修道，吳越之人傾心仰慕，公卿大夫“飛章上聞。允崇懿號，薦奉芝詔，寵賜紫衣”，可知李唐皇帝曾賜應夷節師號、紫衣，①唐皇給道士賜師號和紫衣的情況，參見王永平：《唐代道士獲贈俗職、封爵及紫衣、師號考》，《文獻》2003 年第3 期。但到底是哪位皇帝、什么時間賜紫卻不見記載。 《三師記?應夷節傳》開頭稱應夷節為“道元先生，賜紫”?！暗涝倍峙c道元院對應，以院名作為師號，似乎只便授予觀主。故若接受“道元先生”為皇帝授予應夷節師號，那么將此事措置在劉處靜羽化、應夷節接手道元院的背景下才比較合理。劉處靜卒于咸通十四年，根據《應夷節傳》的記載，應夷節卒于乾寧元年（894），其間經歷懿宗、僖宗、昭宗三朝，為應夷節賜紫者只能產生于三人之中，但到底是誰尚不易確定。《應夷節傳》記載其在羽化前向弟子表示： “吾以弘護本較，不得遁世銷聲。道不違人，勤求可至。玉京金闕、泉曲豐都，相去幾何？惟心所兆，后學之者，勉弘之焉?！鼻瑢幵昶咴轮袝眨ㄆ呷眨?，應夷節羽化，享年八十五歲；七日之后葬于道元院東北角石室內。有關應夷節的羽化，《應夷節傳》還給出了兩則神跡預言：其一，當月四日，二神人入觀，“但聞吟贊之聲”而已失其人。應夷節死后，門人認為“此乃靈官之所玄告也”。其二，五年前孟冬時節，天臺道士章敬玄在天臺觀中看到山巒之上云霧之中彩舟三艘，載葉藏質、劉處靜和應夷節。葉、劉之舟在前，應君之舟在后。三人登霞先后順序與三舟歸去次序相合，故被認為是事有前征。此二神異，當即陸甚夷所謂“未在賢儒之筆”的昭昭“仙化之跡”。

五、重構中晚唐天臺山“上清正統”的建立歷程

魏斌近來有關記述者“無意之弊”辨析甚難的議論值得引起重視，其認為史實的記述者往往受限于自身有限的知識環境，只得以推測和聯想連綴事件?！斑@些帶有強烈個人認知色彩的推測性意見，一旦記錄為文本，隨著文本的流傳和經典化，往往會成為遮蔽歷史的重要因素?！雹谖罕螅骸渡皆烙浭龅男纬伞?，載《“山中”的六朝史》，第379 頁。《三師記》就是這樣一部既擁有經典化身份，同時又存在嚴重無意之弊的著作。當下有關“上清道南岳天臺系”的認識，很大程度上來源于這部成書過程和實際內容皆纏雜難辨的材料。

對這部材料的細細考訂，使有關“南岳天臺系”發展歷程的認識發生了變化。自田虛應、馮惟良至應夷節這三代人，反映著這個道教團體從默默無聞走向舞臺中心的具體歷程。盡管司馬承禎在南岳確曾傳法薛季昌，而薛又傳法田虛應，但根據本文的研究，這個道教譜系在衡山的地位并不突出。然而，元和十年東赴天臺之舉使這個教團的命運發生轉變。隨著田虛應師徒的東征，這條據說上溯至司馬承禎甚至陶弘景的法脈正式撤離衡山。田虛應入天臺后不久當即羽化，開創未來的任務落在馮惟良等人肩頭。十余年后，馮惟良等人已積累下足夠的地方權威，于是以重修桐柏觀為契機，名正言順、大張旗鼓地宣示對司馬承禎天臺上清事業的繼承。除掌控桐柏觀外，徐靈府、陳寡言、馮惟良及下代弟子積極地在天臺山中開創修道場所，使這一道教團體很快成長為天臺山中最重要的道教力量。其間，武宗滅佛對天臺山既有佛道場域分布帶來了一些影響，劉處靜、應夷節所開創的道元院正是在已遭廢棄的佛教道場的基礎上建設而成。應夷節的生命歷程呈現了非常有趣的晚唐道教境況，其所獲得的畢道法位、龍虎山大都功、上清大法繼承人等多種宗教地位，反映出彼時道教權威已不完全屈從于受朝廷引導的法位制度，而是重新回到百家爭鳴的局面。這一現象背后，是中古晚期道教組織形態和宗派認同方面出現的重大變化。從田虛應到馮惟良、應夷節三代人的生命歷程中，可以看到這個道教團體逐漸與地方統治勢力產生關聯，包括元稹、羅隱等政治人物都參與了此教團在天臺山的權威重建活動。在唐末動亂、政治權力多元化的情況下，“天高皇帝遠”似乎成為他們某種心照不宣的共識。馮惟良、應夷節等兩代人與地方統治者的密切交往，為接下來以“上清傳統”自持的天臺山道教向附近核心城市發展奠定了基礎。彼時“上清道南岳天臺派”的部分道士開始走出山林，在杭州天柱觀等城市道場開創出一番新的事業。①白照杰：《再論吳越道士閭丘方遠的道跡與道學》，《道教學刊》2021 年第1 輯。這些道士在山林與城市之間的游走，不斷地調整著晚唐五代時期江南道教的空間場域和發展策略，使道教完成了從中古經教到近世法派的過渡。

在重構了“上清道南岳天臺系”關鍵性的發展歷程后，最后再來思考這個道教團體對自身“上清正統”認識的背景和意義。中古道教在道法和經書傳承中，對師授的強調是“法脈譜系”觀念形成的重要知識背景。②白照杰：《道法外傳與經需師受》，《道學研究》2015 年第1 期。小林正美指出，《三師記》中的譜系與以茅山李含光等為終點的譜系存在差異，兩個單傳譜系都是追溯性的。因此，關鍵不是法脈的起點，而是終點。③小林正美：《經箓傳授中的三師說與上清經箓傳授譜系的形成》，第101—129 頁。從對《三師記》成書過程的考察來看，這條上溯至陶弘景的法脈譜系最晚在應夷節或陸甚夷時期便獲得大肆宣揚。彼時這個道教團體已經具有很大的影響力，不僅完全占領了上清教義中重要的“不死之福庭”，更與地方統治者產生密切聯系。在此背景下抬出“上清大法”正宗譜系，多少都有一些與茅山等上清重鎮“爭正統”的意思。如果說將《三師記》與《真系》作對比能夠感受到晚唐江浙兩個上清中心之間存在的緊張，那么當我們再將元代劉大彬《茅山志》列述的茅山宗師譜系與《三師記》進行對讀，值得思考的問題就會接連不斷地浮出水面。如在與茅山爭奪上清正統的戰役里，天臺山上清教團最終為何無聲敗北、宋代朝廷對“三山符箓”的規劃扮演了什么角色等問題，都有待進一步探索。