近代以來的“墨辯”研究與墨學復興

田寶祥

作為先秦墨學的重要組成部分，“墨辯”的邏輯、論辯思想在中國思想文化史上的命運與墨子“十論”的政治、倫理思想并無二致。春秋戰國時期，“墨學被視為與儒家并列的‘世之顯學’。到了漢代，隨著漢武帝推行‘罷黜百家，獨尊儒術’的政策，墨學歸于沉寂。與之相隨，墨家辯學以及包含在墨家辯學中的墨家邏輯也走向中絕”。〔1〕墨學何以“中絕”？從外部講，與儒家的沖擊有關；從內部講，與墨家的分化有關。墨家是一個嚴格的、類似宗教組織形式的團體（諸如巨子制、墨家門人“俱誦《墨經》”等），因此，“墨家后學在思想和行為方面嚴格遵守了墨子所創學派的基本準則、在精神上和墨子保持了一致性，而不像儒家為了適應社會變化的需要，不斷改變觀念、思想和行為”。〔2〕“墨家學派后期發展為兩大支流，一種傾向是沿著理性化方向繼續發展，注重科學思維的形式及規律研究，進一步發展了墨子邏輯學思想，形成‘墨辯’學派”；“另一種傾向是向非理性和宗教化方向轉化，注重學派‘矩子’傳承的宗教教派化形式和發展了墨子思想中尊天明鬼等神秘主義傾向，后來演變成秦漢時代的游俠”。“經歷秦代的禁學、禁書、焚書乃至漢代的獨尊儒學，墨家的學說鮮有學者研究，其學派也終于湮沒失傳”。〔3〕大概自“墨學中絕”以來，中國古代之論辯、邏輯與科學理論便進入了漫長的黑夜，“先秦時代的邏輯思想和理論基本上沒有發生作用，更談不上進一步的深入研究，雖然也有像魯勝那樣恢復‘絕學’的決心，但也僅此而已。中國秦漢以后的文化和思想總的來說缺乏邏輯體系、缺乏邏輯論證”，〔4〕故在近代的諸多學者眼中，彼時之墨學復興無疑是一次千載難逢的良機，中國傳統思想文化或可借此轉型并且實現突破。

一

近代以來，一方面關于《墨子》文本的考據與注釋逐漸增多，另一方面關于墨子與后期墨學的思想研究與義理闡發越發精深。文本注釋方面貢獻較大者，如傅山、畢沅、孫詒讓等；思想研究方面貢獻較大者，如梁啟超、胡適、郭沫若等。如果說中國古代學術思想的演進主要有解經之學與義理之學這樣兩種方式，那么近代以來的墨學研究亦可依此勾勒出其自身發展之兩條線索。清代中葉，一方面西學東漸、思想有所開放，另一方面樸學大興、校注范圍擴大。于是，包括畢沅、王引之、孫詒讓在內的一批儒者，紛紛對《墨子》一書的注釋工作產生了濃厚的興趣，其中以孫詒讓《墨子間詁》之學術成就最高。正如胡適所論，“自從1784年出版了有畢沅注的版本后，《墨子》這本書就得到許多訓詁學家如張惠言、王念孫、王引之、俞樾和孫詒讓等有益的校勘和考證。孫詒讓先生的1907年版著作，收集了所有前人以及自己的注解，至今仍然是最好的版本”。〔5〕“畢沅、王引之、孫詒讓等清儒治墨，雖發展了漢代古文經學家的書證歸納方法，使其達到甚為完滿的境地，在《墨子》校勘、注釋方面取得了前無古人的成就，但由于過分單一地使用此法，也使《墨子》校注留下不少缺憾和疑點”。〔6〕經學固然是古典文獻學研究的基礎，但對于彼時的墨學而言，更為重要或曰更為有力之方式并非考據訓詁而是義理闡發，畢竟墨學中絕時日已久，若要重新躋身主流學術行列，必然少不了振聾發聵的思想聲音。為回應西方文化，學者們紛紛從諸子百家的經典文本中尋找思想資源，在《墨子》那里，他們驚喜地發現：除了墨子“十論”的政治、倫理思想，還有“墨辯”的邏輯、論辯思想，這些內容凝練而深刻，可與西方的形式邏輯進行對話，然而長期以來卻被人們所忽視、所遺棄。晚清文人張惠言作《墨子經說解》，開始引入西方的物理學與幾何學知識解釋“墨辯”，但由于缺乏邏輯思維與系統方法，故注解過于瑣碎，學理亦難以令人信服。

之后的梁啟超、胡適則不然，二人基本采用西學的結構展開論述，如此之好處在于層次分明、立論清晰，邏輯上也較為嚴密。梁啟超、胡適解讀“墨辯”，一方面將其置于先秦名辯學的思想史脈絡之下，力求呈現其獨特之思想內涵與理論外延，一方面又將其與亞里士多德之形式邏輯、印度之因明邏輯相較，使其在現代邏輯學的框架下獲得應有的學術地位。顯然，對于墨學尤其是“墨辯”的研究，梁啟超、胡適并非完全采取“以西解中”的路徑，而是兼顧古今兩種視域、兼采中西兩套方法。就思想史與學術史的發展而言，梁啟超、胡適的墨學研究之路可謂意義重大，對于那一時期的學者與知識分子，既要沖破經學時代所形成的思維桎梏，又要自覺學習西方哲學的研究范式，還要極力將中、西之治學方法統而為一，若無非凡之才力與過人之智慧絕無可能做到。

梁啟超的墨學研究可分為前、后兩個階段：前期之研究以1904年《子墨子學說》《墨子之論理學》的發表為標志，他將中國古典子學文本的闡釋方法與西方人文社會科學的研究方法巧妙結合，可謂開拓了近代以來墨學研究的全新路徑。梁啟超后期之墨學研究以20世紀20年代《墨經校釋》《墨子學案》的發布為標志，其這一階段的研究重心已由墨子的政治、倫理思想轉向后期墨學與“墨辯”邏輯。這也就意味著，梁啟超墨學研究的前、后期轉向與先秦墨家前、后期學術思想的流變大體一致，如果說先秦墨學的思想轉向大致符合其內在邏輯以及整個先秦思想史的演變趨勢，那么對于梁啟超在墨學研究道路上所歷經之學術轉向也該報以足夠之敬意。在研究方法上，“梁啟超開啟了以西方傳統形式邏輯為范式詮釋《墨經》中名辯學的先河，按照概念、判斷、推理的理論框架詮釋《墨經》中有關名、辯的思想資料”。〔7〕與此同時，梁啟超又指出：亞里士多德的形式邏輯、印度的因明邏輯與“墨辯”邏輯此三者之間固然有對比研究的可能與必要，但實質上，對比研究只是洞悉文本、切近文本主旨的路徑之一，換而言之，對比研究并非“墨辯”闡釋與研究的唯一范式，因此，要想把握“墨辯”的邏輯內涵與思想實質，更應考證其文本、辨析其詞意、貫通其語言、回歸其語境。

與梁啟超不同，胡適的墨學研究主要集中于其學術生涯早期。在《先秦名學史》與《中國哲學史大綱》中，胡適對“墨辯”乃至惠施、公孫龍等名家辯者皆予以重點論述。在哥倫比亞大學求學期間，胡適深受美國哲學家杜威之影響。杜威的哲學以實用主義著稱，其與皮爾斯、詹姆士三人亦被譽為美國實用主義哲學的“三駕馬車”。杜威對實用主義哲學在美國乃至西方的盛行可謂作出了重大貢獻，無論是在理論分析之深度上，還是在理論應用之廣度上。杜威系統地提出了工具主義的認識論和方法論，工具主義學說主要關注行動本身以及行動所帶來的切實效果，這可說是對實用主義哲學的重要理論推進。杜威認為，科學技術與自由民主乃社會前進與人類發展的主要動力，而科學技術之知識與自由民主之觀念得以遍及的關鍵在于教育。胡適對杜威實用主義的吸收與繼承，主要體現于思維方式與研究方法。胡適的墨學研究，即以實用主義的哲學思維、工具主義的認識方法進入“墨辯”之文本，進而最大程度地細化材料、辨析語句、貫通義理。在《中國哲學史大綱》一書中，胡適提出了五種考辨文本的方法，即史事真偽法、文詞特點法、文體特點法、思想鑒別法、旁證法，這些方法對其研究《墨子》文本尤其是“墨辯”六篇的內容無比重要。顯然，較之梁啟超的墨學研究，胡適對文字材料的考證更為充分，得出的結論也更為客觀。如果說杜威的哲學立場是實用主義，則可說胡適的哲學立場是實用主義與實證主義之結合，此乃其墨學研究得以水到渠成的內因所在。可以說，胡適憑借其國學的基礎條件以及西學的思維方法在墨學研究領域取得了非凡的成就，從更為廣泛的意義上講，在無悖于“中”的前提下以“西”解“中”也成為現代中國人文學科理論研究的基本范式之一。

在中國現代學術史上，郭沫若的墨學研究也值得關注，其研究的歷程亦可分為兩個階段：第一階段即20世紀20年代，以《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》一文的發表為標志；第二階段是20世紀40年代，以《青銅時代》《十批判書》二書之問世為標志。如果說《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》以回應梁啟超《墨子學案》之若干論斷為主，則可說《青銅時代》與《十批判書》乃以郭沫若對墨學義理的闡發為主。當時的學界多以“兼愛”為墨學“十論”之思想中心，郭沫若則從宗教性的維度出發，將“天志”作為墨學得以挺立的理論根基。在《十批判書》尤其是《名辯思潮的批判》一文中，郭沫若對以“墨辯”為代表的先秦名辯學做了專門論述，這對名辯思潮的研究而言極有意義。在郭沫若看來，名辯思潮有廣義與狹義的區分。狹義之名辯思潮，僅就邏輯之論辯而言；廣義之名辯思潮，亦包含政治、倫理之論辯。如果說前者主要指向“墨辯”、惠施、公孫龍以及稷下辯者所代表的戰國中后期的名辯思潮，則可說后者幾乎涵蓋了整個春秋戰國的諸子百家及其思想話題。20世紀三四十年代的墨學研究，總體上是比較研究方法較為興盛之時期，章士釗注重中西邏輯的比較，譚戒甫則著力于中印邏輯的比較，唯有伍非百注重“墨辯”自身邏輯的探討。章士釗的《邏輯指要》、伍非百的《中國古名家言》以及譚戒甫的《墨辯發微》《墨經分類譯注》可謂彼時墨學研究的突破性成果。

二

學術研究的發展，有兩個基本條件：一是客觀環境的保障，二是學者群體的努力。新中國成立后的墨學研究以及墨學的現代化也是如此，由于幾位人物與幾本著作的出現，整個研究工作可謂向前推進了一大截。詹劍峰《墨家的形式邏輯》一書深刻反思了“墨辯”與中國古代邏輯的得失，認為“兩千幾百年前的墨子就奠定了辯學的基礎，一千幾百年前印度因明就介紹到中國來，三百多年前亞里士多德的邏輯也輸入中國，三派邏輯既然匯合于斯土，照理說，中國的邏輯學本該有長足的發展和很大的成就，然實際的情況則完全相反”。〔8〕詹劍峰墨學研究之貢獻還在于，并不孤立地研究“墨辯”六篇之文字，也不將其“與《墨子》其他部分割裂開來，而是視《墨子》一書為整體而探究其邏輯體系”。〔9〕其間，高亨的《墨經校詮》、陳夢麟的《墨辯邏輯學》、溫公頤的《先秦邏輯史》、馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》、汪奠基的《中國邏輯思想史》等著作皆對“墨辯”邏輯、先秦名辯學以及中國古代邏輯學的研究有所關注、有所貢獻。尤其值得一提的是沈有鼎的墨學研究及其《墨經的邏輯學》一書。沈有鼎的墨學研究基本做到了文本考辨與義理闡發二者兼備。通過邏輯對比，沈有鼎判定西方邏輯學所提出的“矛盾律和排中律就在《墨經》所給‘彼’的定義中明確地表示出來了”。〔10〕沈有鼎還認為《莊子·天下篇》的一段記載“是關于《墨經》的具體產生的唯一寶貴史料”，〔11〕此論斷可謂客觀而準確。沈有鼎在前人研究的基礎之上，充分運用形式邏輯與現代邏輯學的知識和方法對“墨辯”文本做了深入而細致的詮釋與解讀，其《墨經的邏輯學》一書篇幅雖短，但思想之分量絲毫不亞于眾多大部頭的墨學研究著作，對于“墨辯”邏輯的研究與墨學的現代化無疑起到了重要的推動作用。20世紀90年代以后，墨家政治、倫理思想一度成為學界研究與討論的焦點，“墨辯”邏輯的研究則不溫不火，逐漸陷入沉寂，僅有崔清田、孫中原、姜寶昌、鄭杰文、曾祥云、楊武金等學者還擔負著發揚絕學的使命，力求將“墨辯”邏輯加以還原并使之生動呈現于現代邏輯學體系之中。崔清田通過“墨辯”邏輯與亞里士多德邏輯的對比研究，進而提出了“歷史分析”與“文化詮釋”兩種理論方法。

從“孫詒讓校勘與訓詁的方法、胡適辨偽與比較的方法”到“沈有鼎比較與具體分析的方法、崔清田歷史分析與文化詮釋的方法”，〔12〕一方面說明關于“墨辯”的研究方法不斷深化、關于“墨辯”的研究領域不斷拓寬，一方面則表明過往之論著大多以“墨辯”或后期墨學為專門對象展開研究，而鮮有從戰國中后期名辯思潮的學術背景、從先秦思想史的宏觀視域出發對“墨辯”、稷下辯者與名家辯者以及彼此的思想關系加以討論、分析的研究。在筆者看來，這恰恰是當代邏輯學、思想史以及哲學史研究工作者所當著力的方向。中國從古至今流傳下來的一切有關邏輯、論辯的學問尤其是先秦的名辯之學（包括“墨辯”與戰國中后期名辯思潮），終究要在中國的文化土壤里、要在中國的思想天地內、要在中國的哲學場域下重見天日、再獲新生，中國古代留存下來的一切優質的思想文化也必先在中國人的思想世界與生活世界中彰顯本色、煥發光彩。這就要求我們從戰國中后期名辯思潮之自身與中國古代邏輯之自性出發，尋求一條與中西比較的常規方法截然不同的理論路徑，具體說來，即以名辯學與名辯思潮為視域，探討“墨辯”的邏輯、論辯思想及其歷史之流變、現代之轉化。

三

“墨辯”之邏輯何以成立？中國古代邏輯之自性何以可能？這是每一位中國邏輯史、中國思想史乃至中國哲學史研究者必須直面的問題。日本學者末木剛博曾說：“中國思想的特征是以道德和政治問題為中心，所以幾乎沒有見到把邏輯以純粹的形式抽象出來加以研究的嘗試”。〔13〕實質上，儒、道兩家不關注邏輯問題與論辯活動，只能表明中國古代思想文化的主流領域對此持漠視之態度，而不能表明中國古代無邏輯與論辯，本文所討論的“墨辯”與后期墨學即是邏輯和論辯充分結合的例證。在人類文明早期，論辯是邏輯的主要載體，論辯術的出現對邏輯學的發展亦有極大推動作用。論辯之風是否形成、是否興盛，是判斷一個時代的思想是否自由、是否活躍的重要標準。論辯乃激發思想潛能、提升思維方法、增進學派交流的主要方式。墨子（約公元前480—前390）比亞里士多德（公元前384—前322）早出生約100年，“墨辯”與亞里士多德的形式邏輯卻大致產生于同一時期。春秋戰國時期，無論墨子與后期墨學，還是稷下辯者與名家辯者，皆以論辯作為發揚學說、傳播學理的基本手段。論辯一方面提升了“士”階層的語言運用能力與邏輯思維能力，另一方面也推動了中國古代論辯術與邏輯學的發展。

“墨辯”作為中國古代邏輯的早期代表，在概念、原則、方法、理論等方面貢獻頗多。“墨辯”不僅注重論辯，而且注重邏輯，在認識論層面，它既肯定理性思維之必要性，又承認感覺經驗之重要性，而前者是對后者的有效制約。純由感覺經驗所獲得的知識并不十分可靠，對此后期墨家已有所察。“墨辯”對“類”“故”等概念范疇做了定義，對“達”“類”“私”等不同層級之“名”做了區分，對“辟”“侔”“援”“推”等推理方法做了歸納，此乃其邏輯層面的突出貢獻。在思想內容與表現形式上，“墨辯”與現代邏輯學以及西方形式邏輯有著顯著差別。“無論言說藝術還是辯論藝術，墨家的興趣都不在于建立邏輯形式”，〔14〕換言之，它不以追求純粹的邏輯形式為目的，而是將邏輯的概念、規律、理論、方法與現實的政治、道德、社會、生活相系。顯然，將墨子以及前期墨家的政治、倫理思想納入“墨辯”的理論體系從而尋求價值與邏輯的動態平衡，可以說是“墨辯”邏輯與形式邏輯、現代邏輯學的最大不同。具體而言，“墨辯”是從廣泛的經驗與直觀即一個個生動而具體的推理出發，得出邏輯上或可自洽的論辯準則與方法，然后將其歸納總結，轉化為相對充分的邏輯理論，并以此作為墨家政治、倫理思想之邏輯支撐，從而使墨家思想的適用范圍與現實影響得以擴大。從現代邏輯學的視角看，“墨辯”基于直觀經驗與實踐經驗所推出的論辯與邏輯理論并不具有絕對的有效性與正確性。事實上，后期墨家也不承認有絕對有效的邏輯律的存在，比起同一律、排中律、矛盾律甚至因果律這樣的邏輯法則，其更篤信墨子“十論”的政治、倫理學說與“墨辯”的邏輯、論辯觀念相結合所產生的思想效力。

在“墨辯”與后期墨學興起之戰國中后期，邏輯與論辯獲得了較為充分的發展，這便表明中國古代有其獨特的邏輯學與論辯術。倘若我們基于學術發展史的視域加以比照，便知“中國古代有無邏輯學”與“中國古代有無哲學”是同一類問題。如果說先秦的孔孟、老莊之學屬于中國古代哲學，則可說“墨辯”所代表的后期墨學以及惠施、公孫龍等名家辯學屬于中國古代邏輯學，如果中國古代哲學與現代哲學之間可對話，那么先秦墨學與現代邏輯學、論辯術之間亦可交互，此雖為二事，然本是一理。通過上文之論證、分析，可知“墨辯”與后期墨家所歸納、闡發的一些思想觀念與近代以來崇尚科學、理性與技術的思想浪潮遙相契合，這也是墨學得以復興的主要原因。當然，回望過去的100多年，我們又不得不承認，較之自然科學、信息產業的迅猛發展以及人工智能的火速崛起，包括墨學在內的中國古代思想文化的復興之路可謂一波三折、荊棘滿地、步履維艱。由于歷史的演進、時代的變遷以及傳統的滌蕩、語言的革新，而今想要通達古人之學問學識與思想智慧并非易事，這中間有一巨大的理解鴻溝需要跨越。正因這詮釋與轉化的工作任重而道遠，故我輩之學者不可不竭盡心力而為之。■