東方啟蒙作為反寫歐洲中心主義話語譜系研究*

許玉軍

(集美大學 外國語學院， 福建 廈門 361021)

引言：復數的東方主義話語和東方啟蒙

東方作為西方的他者在西方話語傳統中呈現出曖昧不明的矛盾形象。可以追溯到波希戰爭的東方學遺產逐漸被演化為各種“東方主義”修辭，正面強調東方富有、強大、輝煌等，反面關注東方淫蕩、詭詐、殘忍、黃禍、亞洲游牧部落、專制等，還有審美意義上的“異國情調”。從認知意義上講，東方可能是靈感源頭，是智慧淵藪；也可能是潛藏著威脅的、難以滲透的神秘異域。從跨文化角度看，東方作為高級文明可以啟蒙西方；東方是停滯文明，西方或避而遠之，或沖擊喚醒。東方主義套話呈現多義性。

與之相應的是西方話語傳統關于東方的態度分化。李約瑟曾說，“作為一個徹底的他者，中國文明具有頭等的美；只有這種徹底的他者才能引起徹骨之愛和深切的學習欲望。”[1]176馬嘎爾尼訪問團則認為，“中國這個民族總的特征是傲慢、自私，他們偽裝的嚴肅和真實的輕薄、優雅的利益和粗俗的言行結為一體。表面上看，他們在交往中表現得極其單純直率，實質上他們在踐行一種狡詐藝術。”[2]105

東方主義的模糊性是否暗示著跨文化交流的不可能？一種觀點認為，西方在自身和東方的土地和文化之間制造了一道“玻璃門”，從而處于“永恒分裂”的狀態。亨廷頓曾說，世界將來的沖突主要集中在文明領域，其程度之深甚至超過民族與意識形態差異。[3]15另一種觀點認為，東方和西方可以通過浪漫的“締結姻緣”達到人類精神終極彌合的夙愿。西方理性的、倫理的、實證的、應用的精神恰好需要東方的內心生活和直覺思維。東方與西方精神層面的互補可以從深層次解決東西方在社會、經濟趨同而敵意和競爭造成疏離的緊張感。

東方主義話語雖然模糊矛盾，但總體呈現出負面單一性和西方文明發現東方傳統的單向性趨勢。英國學者J.J.克拉克曾批評道，東方主義話語貶低東方思想在西方知識傳統中的地位，認為東方的影響至多是世界現代化進程中文化相互呼應的一個微不足道的部分。[4]8薩義德認為，東方主義是學術，也是特定的浪漫/幻想文學類型，更是由西方帝國主義塑造的關于東方的意識形態。[5]4概言東方主義，一是歐洲19世紀形成的有關東方的一整套知識體系；二是該知識體系生成的將東方異類化的神話或“套話”；三是東方主義話語建制的西方對東方的權力關系。[6]15薩義德意義上的東方學強調“東方”是西方的構想物，是“意識形態虛構的系統”，他借助于福柯的話語理論批判東方學作為話語隱藏著與帝國主義的合謀。

克拉克試圖在三個方面超越薩義德的“東方主義”，一是時間上的上溯和下延，如啟蒙運動、浪漫主義時代和19世紀、20世紀等不同階段的“東方學”，不僅包括東方思想通過各種渠道進入西方并且影響西方文化和西方知識分子的生活觀念史，更包括宗教、哲學意義上的主流思想；二是地域范圍的遠東投射，關注歐洲和美國東方學研究中的印度、中國、日本的宗教、哲學觀念；三是東西方文明交流中東方的“主動性”，東方諸種思想向西方輸出的不僅僅是異國情調層面上的娛樂消遣，更是為西方思想提供一種外部的、客觀的參照系，西方思想可以借此自我質問和自我診斷，讓質疑之光射入西方傳統和信仰，激發新的可能性。[4]9

一、東方啟蒙話語之歐洲啟蒙與中國

歐洲的東方擴張原因可能包括：一是文藝復興帶來的思想開放和好奇心，二是尋求貿易通道和開拓市場，三是宗教動機。歐洲與中國相遇離不開以耶穌會士為主的“知識搬運”和以啟蒙思想家為主的“設計加工”。在耶穌會士眼里，中國在政治、社會和經濟智慧上都頗為成熟，崇尚自然理性，與基督教信仰存在某種契合。傳播福音是他們的動機也是他們認識中國的“前結構”。為達到傳播福音目的，他們對中國文化做出“適應性策略”的妥協。諷刺的是，耶穌會士并沒有讓中國走上信仰基督的道路，反而“向西方闡釋中國卻十分成功”[7]30。

耶穌會士身在中國，心在歐洲；啟蒙思想家身在歐洲，心在中國。啟蒙前期的思想家集中在反對歐洲的宗教偏狹，提倡人文道德，鼓勵心靈開放。法國散文家蒙田反思歐洲知識的不可靠、世界具有無窮無盡的多樣性和道德準則的普遍性。[8]376馬勒勃朗士提倡就“基督教哲學家和中國哲學家關于上帝的存在及其本質的對話”，[4]63貝爾用中國傳統歷法顛覆圣經紀年，質疑一切系統性信仰中不言自明的哲學假設，試圖建立普遍意義上的寬容法則，堅持認為中國人是無神論者，從而證明基督教有神論并非是建立道德秩序社會的先決條件。[9]127

啟蒙思想家伏爾泰認為，中國的道德哲學以及相應的政治體系具有與生俱來的優越性，中國的政治體系建立在理性之上。東方有最古老的文明和宗教形態，是藝術的源頭，西方的一切都要歸功于東方。伏爾泰堅持認為，儒家學者信仰自然神論，對最高神性的信仰不是宗教觀念，而是對理性自然之光的崇尚。儒家的成功之處在于它提供了一種道德、社會秩序基礎，歐洲的基督教神學大廈、豪華儀式和腐朽制度都是累贅。他“相信在中國能夠發現寬容的宗教信仰結出的花朵，它沒有教條，沒有神父，一言以蔽之，它是純粹的自然神論”。[9]255

與伏爾泰不同，萊布尼茨畢生的目標并不是推翻某種現存制度，而是尋求一種和諧原則，使得歐洲爭斗不休的宗教與政治內訌彼此協調，因此他將中國視為“掃清把人與人隔開的道德和精神屏障的盟友”。[9]87由于天主教和新教的沖突，萊布尼茨試圖尋求一種普遍維度基石，西方宗教可以和中國的自然神學與道德規范進行平等交流。萊布尼茨的普遍維度體現在對世界語的尋求上。中國文化在兩個方面啟發萊布尼茨，一是中國象形文字比歐洲文字更古老更接近自然原貌，二是《易經》的二元符號體系。萊布尼茨由此構思了一種二進制數字系統。二進制數字系統不僅僅是一個純粹的數學構想，還是萊布尼茨計劃宇宙運算體系的組成部分，他希望借此語言體系平息歐洲宗教分裂，促進亞歐之間的了解。[10]111-113

有“歐洲孔子”之稱的魁奈是法國“重農學派”的代表。重農學派的基本觀點是，國家財富歸根結底來自土地和農業，對財富的充分開發則取決于政府給予生產者的自由，市場的自然法則才能因此發揮效用。市場受制于自然法則，它從非自然的、人為的束縛中解脫出來，這將無疑地導致財富的產生，導向一切事物的幸福與和諧。[4]70 - 71他認為中國的制度遵循了自然法則，是世界上組織最好和最幸福的國家，因為它的行為模式最接近自然本身的運作模式即農業。皇帝不是去操控農業，而是確保經濟的自然運作方式得到尊重。這種專制制度是基于一種哲學理念，無為。“法律的制定者和法律本身都要認識到自然秩序的原則與中國的無為觀念一致——這一觀念是他們政府理念的靈感源頭。”[9]350

耶穌會士嘗試尋求儒教與基督教的相似點，為歐洲認識中國提供了豐富的質料。以伏爾泰和魁奈為代表的啟蒙思想家將歐洲關于中國的國家制度和運行方式延伸至儒家思想層面。周寧在寫到萊布尼茨的美好愿景時，曾描述到“那是一個令人感動的年代”。而同樣是在他的跨文化研究中，周寧非常深刻地指出啟蒙運動作為歐洲走向現代的重要節點所體現出來的焦慮和異托邦心理投射，對中國孔教烏托邦想象的歐洲啟蒙思想家試圖借助儒教自然神性擺脫歐洲基督教束縛，邁向世俗現代化。[10]10-18吊詭的是，美國漢學家孟德衛指出，萊布尼茨的普遍計劃并未結出碩果，他對《易經》的解釋其實是建立在誤讀基礎上。[4]70克拉克批判到，他們對于儒家哲學和社會政治環境想象帶有強烈的自我投射和一廂情愿的因素，一種“歐洲制造”，無論歐洲對中國的描述是否精確，它的確已經深入到歐洲啟蒙的自覺意識中，觸及了那個時代思想文化的各個方面。[4]62

二、東方啟蒙話語之歐洲后啟蒙時代與印度

與耶穌會士在中國的角色類似，18世紀在印度工作的公司職員、學者、官員將印度“知識”帶回歐洲。法國人杜伯龍從波斯語翻譯出印度思想典籍《奧義書》。英國人威廉·瓊斯的巨大功績在于，“以一己之力毫無夸大地改變了歐洲人對亞洲的印象，他恰當地以亞洲本來的形象創造了一幅具有異國情調和高度文明的圖景。”[11]18英國浪漫派詩人雪萊、騷塞、拜倫等的作品都刻有他的印記。有研究者指出雪萊“徹底印度化了”，他的詩歌《阿多萊斯》中吠檀多哲學被莊嚴地提及。而科勒律治無論是對印度的迷戀還是對印度的憎惡都沒有從早年對印度經典的敬意中解脫出來。[4]88 - 89施瓦布甚至將浪漫主義說成是歐洲的第二次文藝復興：“梵文經典傳入歐洲，引發了整個19世紀氣氛的復蘇……它造成的后果，可與15世紀君士坦丁堡陷落之后希臘手稿及其拜占庭注疏傳入歐洲相媲美。”[12]11拜占庭帝國淪陷后釋放出來的古希臘手稿誘發了意大利文藝復興，18世紀下半葉莫臥兒王朝的衰落導致了梵文典籍的翻譯和研究即第二次文藝復興。

浪漫主義時代，印度對英國的影響集中在詩人和畫家。而對德國的影響從劇作家和音樂家開始，其后跟著一個奢侈的思想家名單：赫爾德、歌德、黑格爾、謝林、施萊格爾和叔本華。被法國大革命啟發的德國民族熱情，渴望與印度取得某種古老的關聯，解釋自身在歐洲身份的獨特性。啟蒙運動是法國人的追求，浪漫主義是德國民族的訴求。薩義德說那個時代的每一位重要詩人、散文家、哲學家都染上了印度病。

浪漫主義思潮是基于思想信仰的幻滅感。一方面，猶太基督教的精神傳統已經不得人心，另一方面，啟蒙時期的唯物主義和反宗教姿態不能容忍個性自由精神。如果說中國是啟蒙時期思想家青睞的對象，那么印度就是歐洲浪漫主義追隨者的心靈和想象。浪漫主義者處在理性主義冰冷無情的氣息間，處在歐洲基督教促使他冷靜得近乎殘酷地擺脫自身淵源的氛圍中，他由此痛苦地了解自己，對他而言，印度遂成為充滿希望的大陸。[13]113啟蒙時期西方需要的是倫理和政治異托邦中國，浪漫主義時期西方需要的是精神王國印度。“唯心主義的印度次大陸觀念俘獲了西方的想象”。[14]26

無論是浪漫主義時期的德國還是啟蒙時期的法國，他們接近東方最初的意圖絕非出于客觀學術精神，甚至也不是出于要了解印度這樣一種意愿，而只是把這作為顛覆和重建歐洲文明的一種手段，盡管大多數人有意學習印度傳統文化，但其首要目的還是為了處理當時歐洲文化心靈中深入骨髓的痼疾。因此不可避免地，對歐洲自身問題的關注導致了看待印度時把握尺度上的理想化和扭曲，在這一點上德國浪漫派和法國啟蒙思想家都一樣，他們對印度吟唱出伊甸園般的田園牧歌之音。“在印度存在著一種純粹的黃金時代的純真，那是孩童般的純真。”[13]89

19世紀，浪漫主義形而上學激情退燒，實證哲學和唯物論興起，進步觀念深入人心，歐洲對于亞洲的政治和貿易優勢上升，殖民主義盛行。這個時期的東方主義明顯帶有負面色彩。詹姆斯·穆勒認為“印度宗教充滿無意義、荒謬、愚蠢和沒完沒了的儀式”。[15]274-275他的兒子小穆勒雖然反對歐洲人和亞洲人之間的種族差異觀，但是強調東方缺乏西方的動力。[16]272 - 273這一觀點隨后被歷史學家蘭克提倡而彰顯，他認為東方文明是永恒停頓的。東方是“亞細亞生產方式”，沒有個人所有權，缺乏階級斗爭，存在大型工程(如灌溉工程)的需要，導致了中央集權，成為社會變化和現代化的頑固障礙。令人困惑的是歐洲文化的兩面性，一方面是種族主義態度，另一方面卻是對東方思想懷有急速增長的尊崇。與先前不同的還有，東方知識從嚴肅學者向大眾傳播。[4]109 - 110

19世紀歐洲關于佛教的新“發現”主要集中在小乘佛教。東方學者戴維斯及其夫人創建巴利圣典學會的主要任務是翻譯佛典。[4]113他所著的《佛教：歷史與文獻》十分暢銷，認為佛教乃是一種理性甚至科學宗教，有助于歐洲人克服排外思想和希臘源頭說，“歷史上有很多例子表明，思想發展的偉大時期往往是兩種不同甚至對立的思想系統在同一個頭腦中糾結升騰所造就的。”[17]221繆勒1874年開始翻譯和編纂的《東方圣書集》將東方思想介紹給有史以來最廣泛的西方讀者群。

叔本華認為人的任何努力都是徒勞的。他在佛教教義中看到對塵世空虛的清晰表達和蔑視，提倡一種與此完全相反的生存狀態。這才是真正的基督教精神，但是基督教是從救世主那里得到救贖，佛教是通過否定意志來尋求救贖。叔本華的全部哲學思想就是悲觀甚至是虛無主義的，世界被一種盲目的非個人力量驅使，個體命運都卷入到這個世界的無目的進程之中。正是這種苦難與佛教聯系起來，這種關聯使得西方對東方思想的認知總有一種“反理性主義” 聯想。[4]115

瓦格納甚至推測基督教是古老佛教的一個分支，并且試圖將佛陀的生活融入自己的作品。瓦格納尋求德國與東方某種意義上的聯系，復興德國文化。這種尋求讓人聯想到他對佛教的推崇與反猶主義的合謀。尼采和佛教的關系雖然有些復雜，但是基本能辨析出尼采對佛教的偏愛。首先，尼采借佛教批判基督教；其次，佛教追求弱小意志，可以解釋他的虛無主義概念；最后，他認為佛教在救贖上更有實效，更真實，是一種衛生體系。[4]119 - 121

佛教在維多利亞時代的西方爭議較多。一方面佛陀被比喻為類似馬丁·路德那樣的宗教改革家，另一方面被認為是“絕望哲學”、無神論或迷信。克拉克將這一矛盾認知歸于維多利亞時代是一個“懷疑的時代”，基督教在這個時代受到的懷疑比以往任何時代都多。實際上，很多尋求信仰的人都選擇了佛教，儼然成為基督教和無神論、世俗主義兩大勢力交鋒的真正戰場。[4]120第二個爭論的主題是佛教是否是基督教的源頭。因為佛教和基督教的倫理觀念和創建者的生平極其相似。它們都傳授博愛，鼓吹精神的首要性，都督促弟子尋求人類救贖。其中的矛盾之處是佛教缺乏基督教的啟示，不依靠上帝和宗教而存在的道德也是可能的。第三個爭論主題是，相信佛教是建立在實踐經驗而非信仰基礎上的觀念，讓佛教和激進的實證主義聯系起來。佛教由此被描述為先天與科學觀念契合。[4]120 - 124其實，正如卡魯斯所說，人類需要的不是佛教、伊斯蘭教或基督教，人類需要的是真理，而真理是在不偏不倚的比較中產生的。[18]9

三、東方啟蒙話語之20世紀西方與東方多向交叉遭遇

無論從西方自身角度看，還是從東西方思想交流角度看，20世紀都呈現了變動不居的態勢。一是歐洲知識分子逐漸脫離啟蒙主義的唯理論和維多利亞時代對進步的信仰，產生出一種無所依傍的失落感，一種對頹廢觀念的興趣。科學發展，遠古的宗教信念與儀式日漸衰微。克拉克認為那個時代的歐洲反常、異化、心靈漂泊。[4]142二是西方脫離基督教傳統和啟蒙信仰留出巨大空間激勵人們對東方哲學進行探討。三是基于學科、文化、機制等方面的研究拓展，以及與此相伴的東西方思想交流的豐富和困擾。四是19世紀的殖民主義為20世紀帶來更多東方文本，隨之而來的是更多文化碰撞。與此相關的是：增加西方對東方的感知，認識到西方與東方的不同和文化差異，進而導致了或輕蔑或尊敬的態度，既確定了西方文明一些固有的優越性，又確定了東方傳統中西方的缺失性；殖民產生的罪惡感和焦慮感，激發智識方面的深入思考，關于全球或宇宙的宏大思考，以及更加謹慎的闡釋意義上的對話。[4]143 - 144

文化焦慮和文化機制的通達為西方迎來東方思想的滲入創造了契機。而迎接東方思想的最大文化語境是現代主義文學與藝術。葉芝厭惡二元論，他把上帝看成一個遙遠的充滿權威的大他者，而在吠檀多思想中發現了自性概念，而更高的自性來自唯一的神婆羅門。東方哲學在“身體和靈魂之間建立了我們的神學所否認的聯系”。[19]451龐德迷戀中國的象形文字，因為它直觀、自然地傳達了詩歌理想，最有代表性的就是大家熟知的《詩章》。艾略特甚至認為“龐德為我們的時代創造了中國詩”。而艾略特在《荒原》中貫穿佛教思想，并且考慮是否要成為佛教徒。

阿爾道斯·赫胥黎的《島》把佛教和生態理想相結合，尋找超越西方科學主義和軍國主義方案。赫爾曼·黑塞的《悉達多》關注釋迦牟尼佛早期生活，渴望融合基督教和東方神秘主義，尋求救贖。“垮掉的一代”宣揚以東方的方式關注人的真實存在和提高人的意識存在。凱魯亞克的小說《達摩流浪者》把“垮掉派”的生活描述得最為迷人：“所有的禪宗迷們開始寫詩，追尋那些無端而偶然涌進腦海的詩句。”[20]78而嬉皮士現象是對垮掉派的推崇和延續，是凱魯亞克觀念的實踐。這些帶有明顯東方影子的文學或實踐活動形成了不同層面的效應。社會層面，東方哲學及其實踐代表著一種反文化，是對傳統文化標準化的反叛，是宣揚競爭的唯物主義；哲學層面，它是對科學理性主義的激烈批判；宗教層面，是對新的精神覺醒之路的探尋。

20世紀歐美設立了眾多東方學學術機構。一批嚴肅學者從印度和中國的傳統中吸取靈感。他們的實踐活動已經證明“一個文化可以跟另一個完全不同的文化進行有創造的對話，相互影響，相互催化”。在一個破碎的世界尋找共同點，在充滿差異與敵對的民族與教義中追尋某種真知和精神交融。在20世紀文化與文化沖突中，強調東西方在意識層面凝聚在一起的觀念尤為重要。問題的關鍵是東西方思想交流的終極能指到底是什么？是北川三夫所說的“統一的人性”，還是拉達克里須南的“世界性宗教”？[4]159如果不上升到意識高度的世界性宗教，只是在一個純粹文化層面上談東西方思想交流，難以克服混亂。而這樣的訴求對西方似乎更有必要性，因為歷史已經呈現出它固有的文化疾病，如在現代理性的追求中出現了德國的法西斯主義、種族主義。亞洲人與自然更加融合，擁有更高形式的宗教、文學、藝術，是治愈西方強調物質痼疾的一劑良藥。

從哲學層面講，對話精神不是用一個思想體系替代另一個思想體系，而是保留并擴展兩種不同的傾向，是二者的綜合共生。[21]23困擾的是，對話背后可能隱藏著更深的歐洲中心主義，它單向地把東方傳統納入西方話語體系，挪用了一個更易接受的說法而已。東西方對立互補的合法性何在？克拉克的答案是，這些問題的提出本身就是對話和爭論所呈現出來的敏感意識。對話既是方法也是答案。

四、東方啟蒙話語之東西方對話哲思

肯定對話方法論是梳理東西方思想遭遇的歷史終點，也是思考跨文化交流哲學方法論的起點。首要的問題是跨文化闡釋是否可能？強調文化的不可通約性和強調跨文化交流完全沒有障礙一樣，都預設了討論的無意義。狄爾泰說，“如果生命的表達完全是異域的，那么闡釋將不可能。如果其中沒有異域之分，那又沒必要了。”[4]266同樣，如果假設跨文化交流是不可能的，那么任何形式的交流都不可能。東西方文化不可交流，古代歐洲和現代歐洲也不可交流，甚至任何兩個個體都不能交流。正如阿林森所言，跨越界限的行為并不是什么不尋常的事情，而是我們每天都在做的事情。[21]2伽達默爾也持同樣立場，跨文化闡釋并不是一件理解無法理解之物的英雄冒險行為。

根據伽達默爾，理解的前提是共享某種傳統，生發視域融通。跨文化交流的前提是承認東西方文化傳統的異質性，如果東西方的傳統是異質的，那么闡釋理解便不可能發生。[22]17哈貝馬斯批判伽達默爾在使用“傳統”時過于簡單，未經批判。哈布法斯建議闡釋者必須走出伽達默爾，重新認識傳統尤其是西方傳統的“開放性與自我超越性”。克拉克由此推測，歐洲傳統自身也是一個闡釋共同體，包括了各種不同視域的相互交接。從耶路撒冷到雅典，從神秘主義到邏輯學，從形而上學唯心論到實證科學，從凱爾特文學到歐幾里得幾何學，各種極端的文化類型已經在其中調節共享。文化界限從來就不是純粹的。[4]268

克拉克認為，東西方各自獨立互不關聯的傳統早已被打破了，從羅馬的亞歷山大到印度的阿育王，從佛教到基督教，都是跨越傳統界限的歷史實踐。民族之間的跨文化闡釋是一種普遍現象，不能基于不同的傳統界限而被人為地隔絕開來。傳統也是生成中的、不穩定的。跨文化闡釋是人類的經驗和語言自身不斷超越自我界限的本能。

不同的語言代表著不同的認知和理解模式。人類學家沃爾夫認為，語言決定感知和思維，漢學家葛蘭言認為漢語和歐洲語言的基本差異隱含了兩種不同的思維方式。到了波普爾那里，這種語言不可通約的極端形式就是“框架的神話”，也就是說，不同類型的語言系統之間是不能闡釋的。[4]269反駁他們并不難，因為這些論斷是基于他們置身于語言之外討論語際間的不可通約，這是不合邏輯的。更深層次的問題是，不同的語言系統對自然、人類行為和價值進行概念化所產生的分歧，這將導致我們從一種語言/文化傳統進入另一種語言/文化傳統遭遇的闡釋障礙。基于兩種語言系統對事物的概念不可能完全不同，歐洲人遭遇到東方觀念時，可能并不會導致完全的不可闡釋，但可能會因遷就兩種概念系統而造成闡釋和翻譯的困難。與此相關的擔憂是，我們今天的東西方交流在很大程度上是依靠過去四個世紀的翻譯文本。克拉克給出的解釋是，如果不考慮哲學困惑，就借助于批判性的自我反省闡釋學原則。其實，由于不同語言體系的概念不完全通約造成的翻譯障礙，恰恰可以引起譯者的停留和思考，而這一思考可以引發對譯者母語概念的反思，譯者母語的包容性得到增強并加強語際間的通約性。

即使跨文化闡釋在哲學理論上是可能的，西方闡釋者在東西方跨文化實踐中的表現也并不盡如人意。薩義德強調東方主義背后隱藏著與帝國主義權力的合謀，語言成為無辜的無意識工具。克拉克則認為很多術語的選擇是根據西方特有的思維模式無意識地作出的。而這一無意識的選擇是闡釋者基于西方的基督教和人文傳統進行分類的，如將道教置于現代生態學中，將“中觀”置于語言哲學術語中。這樣的闡釋無疑是加大了而不是縮小了東西方的界限。瓊斯說，“在實證主義得道時，亞洲思想必須表現出實證性；在存在主義當令時，亞洲思想則要顯出存在主義價值；今天，無論如何都要呈現出科學性。”[23]172根據伽達默爾，一個人去理解一個文本時已經預料到文本會告訴他什么了，關鍵是他要擺脫偏見。東方主義者們準備好去傾聽亞洲哲學和宗教文本的講述了嗎？克拉克發現，“西方的學者、哲學家、神學家、心理學家們不但將東方文本從其宗教和文化語境中撕裂開來，而且還將它們置于西方話語框架之內，從而不可避免地將其簡單化甚至扭曲。”[4]272就連那些最具善意的謀求拯救世界于政治、精神災難的調和了東西方思想和宗教的計劃也擺脫不了這樣的嫌疑。因為這樣的普世計劃明顯帶有歐洲啟蒙運動宏大規劃的影子。看起來更加中立的“比較哲學”和“比較宗教”規劃也明顯帶有控制和操縱異域思想為我所用的目的，有西方對普遍性偏愛的嫌疑。任何交流都帶有一種投射因素，即交流者在他者身上讀出了自身的偏見。但是不能因此而認為東方知識僅僅就是西方學者強加的“修正之物”或者是任意專斷的偽造物。一切認知都是雙向辯證的關系。我們去認知的同時也被對象修正。似乎一切都沒有定論。跨文化交流理論和實踐就存在于跨文化對話過程中而不被對話者自知。

結語

后殖民后現代主義的跨文化批判從解構歐洲中心論入手，呈現東方主義的豐富意義特別是積極意義——東方啟蒙。啟蒙運動與中國思想、浪漫主義與印度教、維多利亞的佛教熱潮、20世紀的東西方思想交融，似乎都揭示了這樣一個傾向，即歐洲本身的歷史語境決定了它投向東方的視角。啟蒙運動需要推翻基督教一統觀，建立世俗理性的現代社會和民族國家，它就歌頌中國的儒家思想和國家體制；浪漫主義的虛幻感又需要印度教的空靈安慰；維多利亞時代佛教熱潮是德國民族構建尋求文化自信的結果。20世紀東西方都發生了巨大變化，西方現代主義盛行，精神疾病纏身，跨文化闡釋的努力為東西方思想交流留出了更多的空間和可能。西方在不同時期都從東方獲得了靈感，促成了西方社會的轉型。事實上，這種轉型的真正動力源自西方自身。正是西方文化不斷遵循著黑格爾的肯定—否定—肯定的揚棄模式，決定了它表述東方的方式，西方的自我想象設定了東方的形象。西方文化中的焦慮意識恰恰是它自我革新的動力。與其說東方啟蒙西方，還不如說西方發現和發明東方。西方話語的可怕之處就在于它的自我批判和自我超越。