《莊子·大宗師》篇名辨正*

鄧 輝，周 蓉

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

學界對于《莊子·大宗師》篇名怎么句讀，歷來有所分歧。不可思議的是，在不同的句讀之下又都能歸結到一點：莊子以道為師或是師法大宗。方家異路同歸，臆測疏解而強合莊意，缺乏對“大宗師”進行宏觀的審視與語義的考察。為了更好地理解莊子思想，筆者以為有必要對《大宗師》篇名進行辨正。

一、前賢對“大宗師”的解析

關于“大宗師”之斷句與解釋，歷史上主要有如下幾種，其一是“大-宗師”，其二是“大-宗-師”，其三是“大宗-師”。

1.大-宗師

解為“大-宗師”，把“宗師”當作一個名詞來理解。此解雖是少數，但也有這么幾位代表人物：明代中期李光縉曰：“宗師，學者所尊主之稱。冠之以大，猶言眾父父也，釋氏言最無上乘是也。”[1]795明末覺浪道盛曰：“知天知人者，乃天人師也。知天知人，豈天人之所能哉？非天非人，乃能天能人，于此知得，豈特為天人之宗師？”[1]796余兆清曰：“宗師，學者所主而尊之之稱，冠之以大，所謂窮理盡性以至于命，命物之化而守其宗也。”[1]797李光縉、余兆清認為“大-宗師”是學者所尊崇之術的最高名稱。覺浪道盛則認為，知天知人，則可為天為人之“宗師”，如果能夠“非天非人”“能天能人”，就不僅僅是天人之宗師了。總體看來，李光縉、余兆清、覺浪道盛三人把“宗師”當作一個名詞。但“宗師”連用，作為一個名詞，第一次(《大宗師》雖然“宗師”連用，但不一定句讀為“宗師”，后文將論述)出現在《漢書·平帝紀》：

詔曰：“蓋聞帝王以德撫民，其次親親以相及也。昔堯睦九族，舜惇敘之。朕以皇帝幼年，且統國政，惟宗室子皆太祖高皇帝子孫及兄弟吳頃、楚元之后，漢元至今，十有余萬人，雖有王侯之屬，莫能相糾，或陷入刑罪，教訓不至之咎也。傳不云乎？‘君子篤于親，則民興于仁。’其為宗室自太上皇以來族親，各以世氏，郡國置宗師以糾之，致教訓焉。二千石選有德義者以為宗師。考察不從教令有冤失職者，宗師得因郵亭書言宗伯，請以聞。常以歲正月賜宗師帛各十匹。”[2]250-251

如上所示，劉邦以及劉邦之兄吳頃王劉喜、劉邦之弟楚元王劉交等，其宗室子孫，經過數代繁衍，至平帝時已有十萬余人。由于教導訓誡不力，有的觸犯刑法，因此，各郡國置“宗師”一職，選有德有義者任之，主要負責對宗室子孫進行教導與監察，如有不服從教導或未盡職責的宗室子孫，宗師可通過書信，告知宗伯。由此可見，“宗師”是一個職業的名稱，始于漢平帝時，“宗師”俸祿二千石即每月一百二十斛，低于宗伯(宗正)“中二千石”即每月一百八十斛[3]984，各郡國“宗師”均可將所監察情報向宗伯匯報。此“宗師”是劉邦及其兄弟宗室子孫教導之師。此外，“宗師”連用亦見于《漢書·藝文志》中：“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”顏師古注曰：“祖，始也。述，修也。憲，法也。章，明也。宗，尊也。言以堯舜為本始而遵修之，以文王、武王為明法，又師尊仲尼之道。”[4]117雖然《藝文志》中的“宗師”連用，但“宗”與“師”都具有獨立的含義，“宗”表遵從、遵守；“師”表師法。“宗師仲尼”即遵從師法仲尼之道。

“宗師”作為名詞，并表達為一個完整概念的第一次出現以及運用，限定了我們對“大宗師”的斷句與理解，如果內篇篇名出于西漢時期或者西漢之前(后文將推斷內篇篇名產生的時間段)，那么這里的“大宗師”就不能斷為“大-宗師”。

2.大-宗-師

斷為“大-宗-師”是指將“宗”與“師”獨立出來，分開解釋。有如下學者：郭象曰：“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也。”[5]229郭象之解有個重要的傾向，規避了“道”，以無心為所師的對象。郭象的宗是動詞尊崇，師是師法。王先謙曰：“本篇(《大宗師》)云：‘人猶效之。’效之言師也。又云：‘吾師乎！吾師乎！’以道為師也。宗者，主也。”[6]55王先謙訓宗為主，這個“主”是名詞“主宰”，王先謙十分謹慎，并未明言“大宗即道”。

陳鼓應先生認為，“‘大宗師’——即宗大道為師”[7]184。陳鼓應雖然沒有具體給出各字的解釋，但是根據他的翻譯，這里的“宗”為動詞“尊崇”，“師”為名詞老師、師父或學習的對象。方勇先生指出：“大宗師，即以道為宗為師，莊子認為，大道有情有信，無為無形，是產生宇宙的絕對本原，是天地之間的最高主宰，萬物萬眾都必須絕對地以它為宗，以它為師。”[1]805方勇的“以道為宗為師”是在郭象的基礎上，將“無心”換成了“道”，并吸收了王先謙“以道為師”的觀點，從而綜合起來：“以道為宗為師。”方勇將宗作為名詞，師也是名詞。斷為“大-宗-師”存在的主要問題是“往句子里添詞”。無論是郭象的“無心”，還是王先謙、陳鼓應、方勇的“道”，都是“大宗師”未曾直接表達的或不曾包括的，故諸家之解亦是以己之意進行的疏解。

3.大宗-師

以“大宗-師”為斷句的有王船山，船山吸收郭象無心之說，結合莊子對成心的批判，提出：

凡立言者，皆立宗以為師，而所師者其成心，則一鄉一國之知而已，抑不然，而若鯤鵬之知大，蜩鸴之知小而已。通死生為一貫，而入于“寥天一”，則“倏、忽”之明昧，皆不出其宗，是通天人之大宗也。夫人之所知，形名象數，是非彼此，吉兇得失，至于死而極。悅生惡死之情忘，則無不可忘，無不可通，而其大莫圉。真人真知，一知之所知，休于天均，而且無全人。以闋虛生白者，所師者此也，故唯忘生死而無能出乎宗；此七篇之大指，歸于一宗者也。[8]130

船山認為，立宗為師，既已成心，所得不過是小知。若有“通死生為一貫，而入于‘寥天一’”者，也就是“通天人之大宗”。何謂“寥天”與“大宗”？“寥天者，無生也，無死也；哀樂現其駭形，如浮云麗空而無益損于空，夫乃無攖不寧，而生死一，是之謂大宗。”[8]142船山認為在“寥天”的世界里，無生無死、“不死不生”“忘生死”，實則是“未始”，人能“知死生存亡之一體”，安排去化，才能“與寥天為一”[8]141。“大宗”為何？根據船山“夫乃無攖不寧，而生死一，是之謂大宗”[8]142，以及“所謂吾師者，合天人、生死而一之大宗也”[8]142的表述，我們可以知曉，船山的“大宗”即為“寥天”，二者都在于“死生為一”。船山對“大宗”進行了進一步解釋：“以闋虛生白者，所師者此也，故唯忘生死而無能出乎宗”，船山在此引用了《人間世》中“坐馳”的概念，“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止，夫且不止，是之謂坐馳”[5]155。由此可知，船山對“大宗師”篇名的解釋即為：師大宗，與寥天為一。而通大宗的關鍵一環是生死為一。船山敏銳地把握住了一點：既然已經立宗了，何以不會是師法成心？船山提出師法“闋虛生白”。因此，船山之“大宗師”看似師法大宗，一定程度上可以說是師法無宗。這也是郭象的觀點：“游于不為而師于無師也”[5]288。船山之解與莊子本人之意高度吻合，但也存在一個疑點需要追問：“大宗師”是莊子本人自擬的篇名嗎？如果不是，那就必須得重新審視“大宗師”的含義以及命名者的用意。此外，林希逸、朱得之、沈一貫、陳治安、吳默、高秋月等前賢皆作：“大宗師者，道也。”[1]794-799以上諸家沒有考慮的一點就是，“道”莫名其妙就從“大宗師”這個篇名中跑出來了，沒有思考這個“道”到底該從“大”、從“宗”、從“師”、從“大宗”還是從“宗師”解出來。如果都不是，那“道”在這里是以一種隱喻的方式解出來的嗎？張士保曰：“宗亦主，義為天地造化之根元，故曰‘大宗’，即所謂‘未始有夫未始有始’者，本無可名，強名曰‘道’。”[1]803以“大宗”寓“道”是否合理，是否符合莊子之意？比如說，劉武就認為莊子“謂天為宗，而謂道為大宗”：“所謂大宗者，道也；所謂大宗師者，以道為師也。”[9]144劉武用外雜篇中莊子后學的概念解釋內篇的概念，并以此代替莊子思想，方法上有可取之處，但在具體內容上還是要慎重，因為內篇沒有“大宗”一詞(除了篇名《大宗師》之外)，怎么能認為莊子“謂道為大宗”？

無論如何句讀，或者采取哪種方法進行詮釋，所有的問題都提出了一個共同的要求，對內篇篇名進行一個宏觀的審視，對“大宗師”進行語義與哲理上的辨析。

二、從整體視域審查《莊子》內篇篇名

《史記·老子韓非列傳》曰：“莊子者，蒙人也，名周……故其著書十余萬言，大抵率寓言也。”司馬遷所見的《莊子》尚有“十余萬言”，而現在的通行本，也就是郭象本，約八萬字。《經典釋文·序錄》云：“然莊生弘才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致。后人增足，漸失其真，故郭子玄云：‘一曲之才，妄竄奇說，若《閼奕》、《意修》之首，《危言》、《游鳧》、《子胥》之篇，凡諸巧雜，十分有三’。”[5]5從這一段文字，可以得出以下幾點：其一，“后人增足”，即后人對《莊子》一書進行了文本添加，并且添加的文本所反映的思想在一定程度上離莊子之意甚遠；其二，這個“后人”到底是莊子后學還是秦漢以來的后人，難以確定；其三，郭象指出，《莊子》文本中存在一些“妄竄奇說”，即與莊子思想特別不相符合的奇說雜篇。值得強調的是，這段有關郭象的引文并不能證明郭象芟剪了《莊子》諸篇。但可以確定的是，郭象之時，《莊子》一書雜亂繽紛，版本各異。

1.《莊子》內外雜篇的命名方式

成玄英在《南華真經疏·序》中有言：“內篇理深，故每于文外別立篇目，郭象仍于題下即注解之，逍遙、齊物之類是也。自外篇以去，則取篇首二字為其題目，駢拇、馬蹄之類是也。”[5]7成玄英試圖解釋內外篇篇名命名理由，認為內篇單獨取篇名的原因是“內篇理深”。這個解釋確實難以服眾，因為內篇并不都是“理深”，比如說《人間世》《養生主》《應帝王》。針對《人間世》，馮友蘭就曾指出：“我認為莊之所以為莊者，突出地表現于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中。這兩篇恰好也都在郭象本的內篇之內。但是我認為郭象本內篇中的有些篇，例如《人間世》，就不代表莊之所以為莊者。《人間世》所講的‘心齋’和《大宗師》所講的‘坐忘’就不同。‘坐忘’是代表莊之所以為莊者，‘心齋’就不然。”[10]348筆者認為，《人間世》有以不材為材，無用為用，求生全身之意，與逍遙物化之旨不合。且有戒慎恐懼，齋心正身之規，頗類儒家遵守操持之法，與莊生風度不類；立意趣取，不似莊生，至少不能代表成熟期的莊子思想。相反，外雜篇有很多作品就未必“理不深”。船山就認為《天地》篇“有與《應帝王》相發明者，于外篇中，斯為邃矣”[8]175；認為《達生》篇“于外篇中尤為深至，其于內篇《養生主》，《大宗師》之說，獨得其要歸”[8]228；至于《天下》篇，船山則認為“或疑此篇非莊子之自作，然其浩博貫綜，而微言深至，固非莊子莫能為也”[8]351。由此可見成玄英以理之深淺來斷內外之分是難以成立的。此外，成玄英之語“自外篇以去，則取篇首二字為其題目”也不是非常嚴密，比如說《庚桑楚》首句為“老聃之役有庚桑楚者”，選的就是篇首第一句句尾數字。

成玄英之所以刻意解釋內外雜篇之篇名，是因為一部書中諸篇命名方式不一致，故而有疑惑。張恒壽也認為，內篇離奇的篇名值得懷疑。首先，篇名三個字“是先秦篇名少有的形式”，其次，篇名與內容聯系不緊密[11]27—29。筆者以為，《莊子》外雜篇的命名方式與《論語》《孟子》《楚辭》的命名方式有著高度的一致性和規律性：因篇首句子(第一句或第二句)情況選取有比較完整意思的詞語，以及遵循“虛詞不入篇名”和“作者本人的姓名不入篇名”的原則。篇名盡量避免選用虛詞(除了《論語》中的《學而》《雍也》《述而》運用了虛詞之外，其他作品一般遵循虛詞不入篇名)，比如說，《天運》篇首句是“天其運”，編輯者刻意去掉了虛詞“其”。劉笑敢也認為，“外雜篇是以取篇首二三字為命題原則的……其意義都比較完整，不包含虛詞”[12]49。“作者本人的姓名不入篇名”也有例可證，比如說《論語》中，有的篇章首句就是“孔子謂”或者“子曰”，但不命名為《孔子》《子曰》。在這兩條基本原則的基礎上，筆者將《莊子》外雜篇的命名方式概括為三種方式：(1)連續性選詞，在篇首第一二句中進行選詞，位置可靠前或靠后。靠前選詞比如說《田子方》首句為“田子方侍坐于魏文侯”；靠后選詞比如說《庚桑楚》首句為“老聃之役有庚桑楚者”。連續性選詞是《論語》《孟子》《楚辭》《莊子》外雜篇等文獻的基本命名方式。(2)跳動性選詞，從首句或者首段中，跳動性地選取兩個字組成一個具有比較完整意思的名詞。比如《山木》篇，即從首句“莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂”中跳動性選“山木”兩字。(3)擬詞，根據文意或者首段段意，從中擬定篇名。《讓王》篇首句為“堯以天下讓許由，許由不受”，編輯者沒有用“讓許由”或“讓天下”，而是擬“讓王”一詞進行代替；又比如《說劍》篇首段有云：“孰能說王之意止劍士者，賜之千金”，這里既可以看作是跳動性選詞，又可以看作是根據段意進行的擬詞。從篇名字數來看，連續性選詞、跳動性選詞以及擬詞，一般是兩個字，除非遇到不可分割的人物名稱迫不得已才使用三個字。但《莊子》內篇篇名均為三字，從這一點來看，《莊子》內篇的命名時間應該與外雜篇以及《論語》《孟子》《楚辭》等文獻中篇名的命名時間不同。

2.歷史上諸家對內七篇命名者的猜測

蘇軾在《莊子祠堂記》中指出：“凡分章名篇，皆出于世俗，非莊子本意。”[13]348蘇軾對分篇與命名進行了斷定：都不是莊子本人所為。分篇起于何時？張恒壽總結了幾種不同觀點，一是傅斯年的內外之分起于郭象說，二是郎擎宵的內外之分起于梁朝周宏正說。三是唐蘭的內外之分起于劉向說。張恒壽最后指出，在劉向之前，已經有內外之分，“淮南王劉安是整理編纂《莊子》書的開始者”[11]21-22。張恒壽的觀點影響較大，任繼愈就認為，(《莊子》)“篇分內外，既始于漢代，《莊子》內篇應當是漢代編輯的結果”[14]58。鄧聯合認為，“這七個題目疊合在一起所透露出來的思想內蘊卻在總體上主要具有黃老學的特征”，通過文本所反映的思想以及比對《淮南子》，鄧聯合認為內七篇的篇名可能是劉安及其門人所作[15]58。王攸欣“綜合各種留存史料及張恒壽、崔大華等論述”，結合《淮南子》《新序》的思想和風格，“確定內篇篇名非莊子本人所命，很可能系淮南王劉安所定”[16]64。

自成玄英以來，《莊子》內篇篇名的獨特性引起了學者的興趣與猜測，無數學者試圖以此為線索，解出內篇篇名出現的大致時間。除了以上著名學者從比較《淮南子》與《莊子》的思想、風格這一方法進行推斷之外，近來年輕學者的研究亦值得注意。四川師范大學的張程在他的碩士論文《〈莊子〉內篇成書問題三題補證》中對先秦以及秦漢時期的大部分文獻的篇名進行了分析，統計表明，先秦著作的篇名主要以“二言”為主；而“三言”篇名則在戰國晚期及兩漢時期的著作中才廣泛出現。令人驚喜的是，張程繼續對“三言句式”在先秦兩漢時期的使用情況進行考察，得出結論：“及至戰國晚期，獨立的三言句才被有意識地集中使用”，“及至漢樂府詩，三言更是被普遍地使用，三言句走向興盛。”[17]33-34張程對“三言篇名”以及“三言句式”的考證，間接佐證了推斷，《莊子》內篇的命名時間在戰國晚期至西漢這一時間段內。

筆者以為，《莊子》內篇的篇名不是莊子本人自命的篇名，而是西漢“編輯者”定的篇名。這個“編輯者”到底是不是劉安及其門人，雖然拿不出鐵證，但根據張恒壽、王攸欣、鄧聯合的觀點，很有可能就是劉安及其門人。

通過以上的研究，我們已經確定《莊子》內篇篇名的命名方式獨立于外雜篇之外，亦獨立于莊子同時代典籍通行的“連續性選詞”“跳動性選詞”與“擬詞”方式之外。而在莊子生活的那個時代，參考《孟子》以及《楚辭》中屈原的作品，我們發現典籍大都是以兩個字命名，而用三字命名(這里要排除不可分割的人物名字的三個字)發生于戰國晚期，盛行于秦漢，由此將《莊子》內篇篇名的命名時間定為戰國晚期至西漢這一觀點是合乎歷史狀況的。那么，在這個特定的歷史時間之內，“大宗師”如何句讀與理解，這就要求我們對“大宗師”進行一個較為詳細的語義考察。

三、“大宗師”本義及其演變

1.甲骨卜辭中表集合宗廟的大宗

許慎《說文解字》云：“宗，尊祖廟也。”宗是祭祀先王的場所。甲骨卜辭中有大宗、中宗、小宗、新宗、舊宗、亞宗、北宗、西宗等詞語。需要特別注意，甲骨卜辭中之大宗、小宗不能從周代宗法中的直系與旁系意義上來理解。晁福林先生就指出，殷代并沒有直系與旁系的嚴格區別，“在殷商史的研究中不應當把殷人所沒有的‘直系’‘旁系’的概念強加給他們，更不必把這概念引入‘示’和‘宗’問題的探討”[19]158—159。晁福林進一步分析了大宗與小宗的區別：“過去以為卜辭里的‘大宗’、‘小宗’是宗廟建筑，‘中宗’ 是先王稱謂。現在看來，并非絕對如此。應當說，大宗、中宗、小宗既是宗廟建筑，又是先王稱謂。它們之間的區分標準應當和大示、中示、小示一樣，以時代先后劃分，而不在于所謂的‘直系’與‘旁系’的區別。”[19]164陳夢家認為，大宗小宗是祭祀先王之“集合的宗廟”[18]1988。綜上可知，卜辭中的“大宗”既可表祭祀先王的集合宗廟，又可表集合先王的稱謂。但在二者之間，常用的是“集合宗廟”這一含義。

2.周代宗法制中的大宗

周革殷命，歷史巨變，“大宗”一詞從殷商時期的集合宗廟與集合先王的稱謂這雙重含義演變為“宗族”中某一部分人的稱謂。殷之“大宗”可指先王人群，是逝去之人；至周則不僅可指逝去的人群，還可以指活人，即“大宗”一族。由此可見“大宗”一詞的含義發生變化，外延也擴大。《詩經·板》云：“價人維藩，大師維垣，大邦維屏，大宗維翰；懷德維寧，宗子維城。無俾城壞，無獨斯畏。”鄭玄注：“大宗，王之同姓之嫡子也”[20]933，也就是周天子同姓的宗族叔伯兄弟等諸侯。《左傳》僖公二十四年有云：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周。”周公輔政，以周天子之名，封“文之昭”“武之穆”“周公之胤”為諸侯，糾合兄弟宗族，捍御外侮，“以親屏周”。

《逸周書》云：“選同氏姓，位之宗子”，“維我后嗣，旁建宗子，丕維周之始并(屏)”。所謂“選同氏姓”而“旁建宗子”，即指周天子分封同姓叔伯兄弟為諸侯，為周屏障之事。《荀子·儒效》記載周公“兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人”。故而可知，“大宗”與“宗子”，作為周室王邦的藩籬屏障，絕不是指周天子本人，而是周天子的叔伯或兄弟等諸侯。金景芳亦認為：“大宗、宗子所說的都是同姓諸侯。”[21]207此外，馬瑞辰指出，“《傳》以大宗為王者，失之”[20]933。“宗子”特別強調同姓諸侯，而不是像周封紂王之子武庚等這類異姓諸侯。

“西周時期的宗族與夏商時代的氏族的根本區別不在于尊祖敬宗，而在于宗族嚴格區分嫡庶，并且由此出發而形成了嚴密的大宗與小宗的體系。”[22]213“大宗”除了指代周天子同姓諸侯之外，在周代宗法制度中，還有一個更為重要的意義，即相對于小宗的“尊統”地位。《儀禮》云：“曷為后大宗？大宗者，尊之統也。”說的就是大宗相較于小宗，處于尊統的地位。《白虎通義·宗族》云：“宗者，何謂也？宗，尊也，為先祖主也，宗人之所尊也……大宗能率小宗；小宗能率群弟，通于有無，所以紀理族人者也。宗其為始祖后者為大宗，此百世之所宗也。”由此可知，大宗統率群宗，是宗人之主與尊。毛傳在解釋《詩經·板》時云：“王者，天下之大宗。”[20]933我們知道“同姓從宗”，而天下姓氏各異，種族多類，因此，這個大宗已經不是宗法意義上的宗，而是天下人對君王的“尊崇”與依歸。正如金景芳所說，“有宗法上的大宗，也有政權上的大宗”[21]208。毛傳說的“大宗”已經是純粹的政治領域的對天子尊崇的“大宗”，也就是王國維所說的“天子、諸侯以為最大之大宗”[23]461。

“君統的主體是諸侯，而宗統的主體是大夫士，君統與宗統分別針對‘國’(政治)與‘家’(宗法)的構造。”[24]39無論是政治層面的“君統”還是宗法制度里的“宗統”，“大宗”都透露出一種不可僭越，不容質疑的尊嚴與威勢，“嫡子庶子只事宗子宗婦。雖貴富，不敢以貴富入宗子之家”(《禮記·內則》)，庶不奪嫡，孽不奪宗，不可以支、別等“小宗”侵奪大宗，強調大宗相對于小宗具有尊卑分明，嫡庶有別，禮法合一的尊統地位。

“大宗”還是一個職業。國家設立大宗一職，“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。”(《周禮·春官宗伯》)因此，掌管這個職位的人也稱為大宗伯。

3. 老子始源之宗與莊子物化之宗

“宗”在“祖宗”這一義項下引申出始源、本源含義。老子曰：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”王弼注曰：“形雖大，不能累其體；事雖殷，不能充其量。萬物舍此而求主，主其安在乎？不亦淵兮似萬物之宗乎？”[25]11王弼訓“宗”為“主”，認為道為萬物之主。河上公則解為：“道淵深不可知，似為萬物之宗祖”[26]14，一個是宗主，一個是宗祖。陳鼓應兩個解釋都采用，“萬物的宗主”“萬物的根源”[27]73。通過我們的考察，宗有“本源，尊主”的含義。但根據老子“衣養萬物而不為主”以及“萬物歸焉，而不為主”的論述，筆者以為這里的“宗”不宜解為“主”，當從河上公“宗祖”義，解為“始源、本源”。“宗”說的是萬物與道之間的關系，物所由，物所出，物所歸：萬物由之而出，故道為物宗。

《管子·輕重己》云：“宗者，族之始也。”即追本溯源，尊祖敬宗，明族人之所始。又有《淮南子·原道訓》云：“夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大宗也。”高誘注：“無形生有形，故為物大祖也；無音生有音，故為聲大宗。祖、宗皆本也。”[28]11高誘之“本”強調的不是主干枝葉的本末之分，而是指出宗祖與派生的本源生起，表明無形、無音與大祖、大宗之間的所出與所由關系。

莊子在理解道與萬物的關系時，使用了老子“道為物宗”層面“始源”的“宗”。(“宗”在《莊子》內篇中出現三次，《齊物論》中的“宗”是國名，不作探討，因此主要分析其他兩處)《應帝王》篇云：“鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流”。未出宗者，未有始也；“未始出吾宗”即未始有我，未始有物，未始有畛。“委蛇”“弟靡”“波流”等說的都是壺子無有一實，不形一狀。壺子虛己應物，與物同倫，季咸驚怖而逃。此時之壺子已經達到了“與道徘徊”的境界，淪悶混冥，不表現為具體的形狀與屬性，不具體為一事一物，即游于“物之初”。

《德充符》云：“雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”“守其宗”是心“守其宗”，是仲尼對前文常季所問“若然者，其用心也，獨若之何”的回答。此外，《天道》篇有云：“審乎無假而不與利遷；極物之真，能守其本……至人之心有所定矣！”《文子·守樸》有云：“審于無假，不與物遷，見事之化，而守其宗，心意專于內，通達禍福于一。”《天道》與《守樸》兩處文似意類，緊扣于心，可知“守”是說心之守。兀者王駘面對死生之化，天地之變，心有所守，不與物遷。與之相反的是“其形化，其心與之然”。心守其宗，宗為何？《德充符》原文進步一解釋：“自其同者視之，萬物皆一也”，死生一府，萬化一氣，此即我之宗、彼之宗、物之宗。由此可知，“物化為一”就是心所守之“宗”，此“宗”即恒在常存。成玄英即有云：“達于分命，冥于外物。唯命唯物，與化俱行，動不乖寂，故恒住其宗本者也。”[5]196因此，“守其宗”當理解為知識層面的心知物化一通。萬物同宗，一化萬異，人面對“物化”時聽物之化而不與物遺，齊同死生而知通為一。

《莊子》內篇兩處之“宗”是有差別的，“守其宗”乃是心有所守，知物化歸宗；而“未始出宗”即未始有物或未出其宗，說的是物之未始。前者已出宗而欲返，后者未始而不離宗。

4. 黃老道家治理之道的大宗

將“大宗”作為“道”的代稱是莊子后學黃老一派的做法，需要注意的是，莊子后學中不同派別強調的“道”已經不是莊子本人之道。《莊子》內篇無“大宗”(除了《大宗師》篇名之外)一詞，“大宗”出現于《莊子·天道》篇：

靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。

莊子曰：“吾師乎，吾師乎！齏萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此之謂天樂。故曰：‘知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。’故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：‘其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。’言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心，以畜天下也。”[5]463-467

我們知道，《天道》篇是一篇具有濃郁黃老道家思想特色的作品，船山就指出《天道》篇“蓋秦漢間學黃老之術，以干人主者之所作也”[8]188。劉笑敢也認為，“作為黃老之學的資料，《天道》諸篇或許比《經法》等帛書更有代表性”[12]304。這就為解“大本大宗”進行了基本立場的定性。“明白于天地之德者，此之謂大本大宗”，郭象注曰：“天地以無為為德，故明其宗本，則與天地無逆也。”[5]466郭象點明了天地的宗本是“無為”，因此，“大本大宗”說的并不是形而上的本體，而是強調“天地之德”的王道。王道效法天地，樸素無為，齏萬物、澤萬世，不為仁戾。由此可知，“大本”是指治國之根本，“大宗”是指治理之術的源頭，也是治道的根本。

《天道》篇云：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。”宗、主、常，說的是依歸、尊主、遵循。(《呂氏春秋》就明確提出：“以天為法，以德為行，以道為宗。”)《天道》篇進一步對“大本”進行解釋：“本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。”這種君臣上下、主次本末的關系，使得“大本大宗”展露出強烈對比意味，并具有鮮明的政治傾向，再次表明“大本大宗”所指代的“道”是“治之道”。在這個基礎上，《淮南子·主術訓》云：“無為者，道之宗。故得道之宗，應物無窮，任人之才，難以至治。”無為是治道的本宗與根本，能“通于本者不亂于末，睹于要者不惑于詳”(《淮南子·主術訓》)；這種抓根本，抓關鍵的治國之術，“譬猶本與末也，從本引之，千枝萬葉，莫不隨也”(《淮南子·精神訓》)。值得注意的是，《淮南子》中的“宗”強調一種對比關系中的關鍵性地位，這種對比是基于本末、主次、要詳的考量之后才凸顯出來的。

此外，“大宗”在《淮南子》中，除了治道之本的含義外，還指“事物的本原”。《淮南子·俶真訓》云：“乃至神農、黃帝，剖判大宗，竅領天地……枝解葉貫，萬物百族，使各有經紀條貫。”又《淮南子·要略》有云：“總要舉凡，而語不剖判純樸，靡散大宗，懼為人之惽惽然弗能知也。”兩處之“大宗”都是在“至德之世”語境下的“大宗”。從“鴻蒙”“無畛”，有“知而無所用”；衰變至伏羲氏之世，人離童蒙而“知始”，“吟德懷和”；再降至神農、黃帝之世，萬民買名譽而性命失，以巧故為刀而“剖判大宗”。故而“大宗”是指心知之純樸，性命之初始，德性之“本原”。總體看來，《淮南子》的“大宗”呈現出來一種強烈的道德指向與政治預設，“大宗”為“本原”，喻指大道自然與治道無為。

通過以上考察，我們可以概述出“宗”“大宗”本義與演變：宗是指宗廟；“大宗”是先王集合稱謂與集合宗廟，由此引出宗祖，始源，而后引出老子的本源；“本源”又抽象化為“本原”，并以此作為道的代稱，由此引申出主宰的“主”，在《淮南子》中有集中展現。與此同時，“本原”之宗又引發出“經、恒、常”之義，發生時間在老子與莊子之間。周代在“先王稱謂”的基礎上，將“大宗”轉為與小宗相對的大宗一族，表活的人群；并由此產生了“大宗伯”。在與小宗的對照中，大宗產生了尊、主、本之義；同時，在“大宗”這一名詞下出現了動詞的歸宗，遵從。“大宗”主次分明，上下尊卑的意蘊又被黃老道家吸收，引出“大本大宗”，指代治道之本，為政之根。

“大宗師”的訓詁為我們解開《大宗師》篇名提供了可靠的語義基礎與哲學分析背景。如果將《莊子》內篇篇名的出現時間定為“戰國晚期與西漢之間”或者直接遵從張恒壽的觀點，為劉安及其門人所擬，那么《大宗師》篇名的編輯者原意是什么，有著怎樣的思想傾向與意圖？

四、《大宗師》編輯者之本意與莊子思想的對照考量

上文《天道》篇“大本大宗”一段文字很可能就是《大宗師》篇名三個字的來源。《天道》篇的作者論述完“大本大宗”之后，緊接著就引用了內篇《大宗師》的話：“吾師乎，吾師乎！齏萬物而不為戾；澤及萬世而不為仁；長于上古而不為壽；覆載天地、刻雕眾形而不為巧。”這段話在《大宗師》中是有不同語境的。在《大宗師》中，意而子見許由，意圖“游夫遙蕩恣睢轉徙之涂”，許由認為意而子已經受到了堯之仁義所造就的黥劓之刑，不能游了。意而子辯解，“庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓”，許由才不得已言之“大略”：“吾師乎，吾師乎！齏萬物而不為戾；澤及萬世而不為仁；長于上古而不為壽；覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已！”“不為戾”“不為仁”“不為壽”“不為巧”，莊子的本意是消解掉仁義故巧，進而外物外生外天下，而“游乎天地之一氣”；但《天道》篇卻故意去掉《大宗師》原文后面的“此所游已！”換成“此之謂天樂”，利用莊子語言的開放性所造就的空間，改用了莊子原意，將莊子本要去掉的東西(仁義是非、治理天下之術等)都撿了起來，并作為“帝王天子之德”，從而順利地引入南面為君而王天下、畜天下之道。

編輯者所取“大宗師”三字用意是點明莊子之學的依歸：莊子師大宗，法大宗。這個“大宗”具體是什么，編輯者并未表明。但編輯者把握住了莊子本人并未特別強調“道”這一特點，在此亦不直言“師道”“法道”，而是提取了“宗”這個概念，并以大宗暗喻道。編輯者是從什么層面使用的“大宗”，到底是出于宗法制度上的“尊統”意義，還是從黃老道家角度的“根本”，還是二者都有？筆者以為，最主要的還是在“大本大宗”之“主干”“關鍵”“主要”“根本”這一意義上使用“大宗”。

編輯者的意思無外乎說的是莊子之學以道為本原、以大宗為關鍵，強調的是師法“大本大宗”，此正是《人間世》中顏回的“與古為徒”“與天為徒”的思想。仲尼指出：“雖固，亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。”仲尼認為，無論是“與天”“與人”或“與古”為徒，不過是“師一己之成心”罷了。最后仲尼提出了虛以待物，虛以齋心之說，“虛室生白”，以虛應萬變千化。《天下》篇也對這個層面的思想認識進行了定位，無論是“以天為宗”還是“以道為師”，或者是老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他們的境界與宋榮子差不多，“定乎內外之分，辯乎榮辱之竟”。《天下》篇認為：“不離于宗，謂之天人”；而“以天為宗”，“謂之圣人”。并特意分析了“圣人”的代表：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。”關尹之“未嘗先人”，老聃之“以深為根”，二者本末精粗的主張和取舍揚棄的是非分畛依然“未至于極”。

從品評百家各自的立場這種外部視角來看“大宗師”，把“大宗師”理解為莊子以道為本原，是為主干大明；而天下諸家所學皆為枝末一曲之明，會出現嚴重的問題。己立“大宗”為尊為師，與儒墨各家彪炳自鳴己為“大宗”又有何異？難道莊子要抑人揚己，與百家相刃，與諸子相靡？或是自立一宗，以統百家，成萬世之宗主？那豈不是又陷入“小大之辯”中去了！此外，“大本大宗”就是“天地之大全”？事實上，無論是人籟、地籟還是天籟，大知小知大年小年，朝三或者暮四，莊子早就指明“道通為一”“復通為一”“知通為一”。

從莊子思想內部審查“大宗師”，標榜“大宗”，以“大宗”為師，這種理解會讓人以為只有“大宗”才可師，而其他小枝末節則不足觀矣。難道只有師法大宗才能入道？在高低之間，未必就要師高尊主，庸常卑賤也可師，即所謂“道在屎尿”。《秋水》篇即有云：“蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣！”《秋水》篇認為，并不是師法“是”就可以無“非”，師法治道就天下無禍亂。一旦有目標鮮明的師法對象，必定會有所忽略而陷入“意有所至而愛有所亡”(《人間世》)的境地。船山亦有云：“師心不如師古，師古不如師天，師天不如師物……衛君之暴，楚齊之交，蒯聵之逆，皆師也，而天下何不可師者哉？”[8]50船山抓住了莊子之學的要害，利用以物為師，引向無不可師。

此外，言“大宗師”已有所立，立宗為師，心有所系。船山即指出：“標道之名為己所見之道，則有我矣；立道之實以異于儒墨之道，則有耦矣。”[8]96莊子不能立本言宗，立則有耦，有耦則何以破小大？成玄英就指出：“夫昭氏鼓琴，雖云巧妙，而鼓商則喪角，揮宮則失徵。未若置而不鼓，則五音自全。”[5]81-82昭氏鼓琴的例子極為清晰地說明了莊子的立場與處境，“鼓商則喪角，揮宮則失徵”；同樣，如果莊子以大宗為師則有所立，立則有所是，是則生非矣。

結論

從老子到莊子，面對的同一問題是“道不可言”，給人造就的處境是“道不可思議”。在這種語境之下，我們再來審查《大宗師》篇名以及品評歷史上諸家對篇名“以道為師”的理解，就會發現，既然道不可見、聞、言，亦“可傳而不可授”，那么，我們還能說“師法大宗”或“以道為師”嗎？

《大宗師》中，南伯子葵曾問女偊，“道可得學邪？”女偊曰：“惡！惡可！子非其人也。”從這里，我們至少可知南伯子葵是不能“學道”，但是否天下人都不可以“學道”，還需要進一步討論。《應帝王》中，陽子居見老聃，問：“有人于此，向疾強梁，物徹疏明，學道不倦，如是者，可比明王乎？”老聃回復：“是于圣人也，胥易技系，勞形怵心者也。”有人“學道不倦”，老聃認為這不過是，為技所累，為能所苦，追求“圣人”境界的“勞形怵心”。如此，我們大致可以推斷，莊子對天下大部分“學道”者的態度是“否定”的。這種“否定”是此處的“圣人”相對于“明王”而言，如同《逍遙游》中的宋榮子、列子相對于“至人”“神人”“圣人”(不同于《應帝王》的“圣人”)而言。

莊子的“道不可學”(針對的是大部分人)以及“道不可師”的晦澀態度，在莊子后學述莊派的論述中亦可見。《知北游》中的“知”欲“知道、安道、得道”，三問而未得，表明“知”在“道”面前的茫然無措。《秋水》篇亦指出，“求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地”。人之知、求、思、辯所得之道，不過是一曲之明罷了，是亦表明“道不可致”。在道面前，人發現人之為人不復存在，反而陷入了茫然、恍然、忘然、窅然的空虛之境與“無何有之鄉”；初遇此境，人顯得有些慌亂與彷徨，故而《田子方》中的魏文侯云：“吾聞子方之師，吾形解而不欲動，口鉗而不欲言。”

盡管莊子暗示了對“學道”的“否定”態度，但“大宗師”按照編輯者的原意，當讀為“大宗-師”。師作為動詞：師法；大宗作為名詞：大本，同時暗喻作為事物本原的“道”；“大宗-師”理解為莊子師大宗、法大宗。而按照莊子的思想來考察，這個篇名是與莊子本人思想相悖的。因為，一旦凸顯“大宗”之尊崇、本原的地位，就會與“置其滑涽，以隸相尊”的思想矛盾；而一旦理解為“以道為師”，則將“大道”降格，落于有跡之弊，并使人以為大道有跡可循，有法可依。《天下》篇的作者敏銳地察覺到了莊子之學“芴漠”“變化”，“莫足以歸”的思想特征，用負的方式去講或者解釋，才能避免有所相悖的局面。如此看來，郭象的“無心為師”、船山的物物可師而無不可師正得莊意。