道家思想對湯川秀樹的影響

路高學

(國防大學 政治學院，上海 201602)

湯川秀樹是國際著名的物理學家，因為提出介子理論而獲得了1949年的諾貝爾物理學獎，成為日本乃至亞洲國家獲得該獎的第一人。為了推動日本戰后科學研究的恢復與發展，湯川撰寫了大量關于科學、文化和教育等方面的文章[1]。其中，就以中國傳統文化為主的東方文化在現代科學發展中的地位和作用，湯川結合自身經歷進行了深入探討。與以往獲得諾貝爾獎的科學家不同，湯川深受中國傳統文化(特別是道家文化)的影響。據湯川回憶，他在青少年時期就已經開始閱讀老子和莊子的著作，對其中關于自然和人生的思想產生了濃厚興趣，并從中領悟到了“自然和人生哲學的深奧思想”(1)日本自明治時代起，全面地學習西方文明。但是，湯川秀樹的祖父和父親卻逆時代潮流，重視對后代進行中國古典文化教育，據他回憶：“我的祖父和父親卻逆時代潮流而動，從我5歲左右時就開始為我講授孔子的弟子們編集的讀物等中國古典著作。到我十三四歲時，從父親的藏書中發現了老子和莊子的道家書籍。而且，從那些著作中深刻地領會到他們關于自然和人生哲學的深奧思想。”見湯川秀樹：《人類的創造》，那日蘇譯，石家莊：河北科學技術出版社，2002年，第259頁。。而當他進入現代科學的世界后，在潛心研究物理學之余，仍然常常思考道家提出的自然和人生問題，這直接影響到了他的科學觀與科學思維。盡管湯川的物理學研究與道家思想密切相關可能還是“一個沒有得到明確闡述和論證的不可靠的觀點”[2]，但是從其自述來看，長期吸引他，而且對他影響最為深刻的是道家思想這一點則是可以肯定的。以下主要從湯川自述的受道家思想影響的幾個案例出發，嘗試揭示出他在何種意義上受到了道家思想的影響。

一、“常道與非常道”的理論發展觀

“道”是道家思想最核心的范疇，代表著一種最根本性的存在，也被理解為萬物的總規律。在道家所描繪的世界圖景中，天地萬物不僅由“道”產生，而且遵循著“道”的法則和規律。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”[3]62-63這樣的“道”，遵循著自然而然的法則，在產生萬物以后，輔助萬物沿襲著它的規律進行演化。而“常”，代表著一種永恒性或不變性，用來修飾“道”則可以表示“由‘道’制控的永在規律”[4]。不過，在老子看來，世間所謂的“常道”，并非真正的“道”(“非常道”)，而世間的“名”也同樣如此，正如其所言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[3]1

對于老子“非常道”與“非常名”之論，湯川秀樹的理解是：“真正的道——自然法則——不是慣常的道，不是公認的事物秩序。真正的名稱——真正的概念——不是慣常的名稱，不是公認的名稱。”[5]57-58湯川認為物理學的發展也與這種情況相符。在他看來，老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”反映了物理學發展的本質特征，即新理論不斷取代舊理論的發展過程，或者說是“常道”與“非常道”交替演進的過程。

湯川秀樹認為，在17世紀伽利略和牛頓發現新物理學之道以前，亞里士多德的物理學之道一直是被公認的真理；當牛頓的物理學理論建立起來之后，就取代了亞里士多德的物理學之道而成為公認的惟一真理，成為了新的“慣常的道”；20世紀的物理研究，又是從超越牛頓“慣常的道”而又發現新的“道”開始的；以量子力學和狹義相對論為代表的新“道”，也已經變成了“慣常的道”，而尋找到另外一種“非慣常的道”和另外一些“非慣常的概念”的時機已經到來[5]58。可以說，湯川是從老子在兩千多年以前所說的話中獲得了這樣一種對于物理學理論發展樣態的啟示，而與此類似的表達，也可見于他的《一本〈老子〉的書》一文中[6]。從湯川的表述可以看出，他是把老子的道論與物理學的理論發展史聯系起來進行思考，然后提出了從“常道”到“非常道”再到“常道”這種可以稱為否定之否定的物理學理論發展規律。

從表面上看，湯川秀樹對于老子道論與物理學發展關系的理解帶有某種程度的附會色彩。但是，如果我們把“道”放在自然哲學的背景下思考就會發現，其自身具有一種自洽的理性主義特征。這種特征構成了一種不同于古希臘自然哲學的思想體系，不過其反映的人類認識能力與客觀世界的關系，卻越來越得到科學發展的證實。而且，老子的“道”作為一種高度抽象的具有內質性的存在，與古希臘哲學家所積極求索的萬物存在背后的終極存在也有相似性。而伴隨著東西方學術思想交流與碰撞的不斷深入，老子道論也越來越受到西方學者注目，并在很多領域產生了積極影響。海德格爾受老子道論的影響，提出“道”可以為“一切開出道路之道域”[7]。深層生態學的創立者阿倫·奈斯(Arne Naess)受到老子道論的影響，提出了“生態自我論”，還說“我稱作‘大我’(the Self)的，中國人則稱為‘道’”[8]。這些案例說明了老子道論對于現代學術研究的積極意義。所以，我們不能簡單地否定中國傳統道家思想對于現代科學發展所具有的指導意義。湯川也正是意識到了這一點，從最初的受道家思想影響的無意識狀態，轉向了有意識地發掘道家思想對于現代科學研究的價值。

另外，湯川秀樹對于物理學發展模式的理解，相似于托馬斯·庫恩的科學發展范式論。庫恩認為，科學革命是“舊范式全部或部分地為一個與其完全不能并立的嶄新范式所取代”[9]。具體而言：首先，科學共同體形成一個科學研究的范式，而科學家在這個范式下進行解決科學難題活動，這是常規科學的基本特征；其次，隨著科學研究的不斷推進，就會不可避免地遇到在元范式下無法解決的科學難題，從而產生科學危機；最后，為了解決這種危機，科學家就會探求各種理論和方法，而如果實現了重大突破，就會顛覆原有的研究范式，引發科學革命。當這個過程完成以后，科學也就進入一個“新的常規科學時期”，同時將在新的范式下，再按照以上模式持續地發展下去[10]。這里由“常規科學”發展而產生的“范式”，由于“非常規科學”的問題而引發“新范式”取代“舊范式”的科學革命，很明顯與湯川所持論的從“常道”到“非常道”再到“常道”的理論發展觀具有相似性。

當然，作為一名物理學家的湯川秀樹，并沒有像作為一名科學哲學家的庫恩那樣，對科學發展史有非常系統的論述。以上所論，只是為了更好地理解湯川關于科學的理論發展觀而進行的一種比較。湯川所講的“常道”，也與庫恩所說的“范式”不同，并不具有某一學派所信奉的科學理論或某種科學共同體等意義，而只是籠統地對物理學發展形態的一種概論。但是，湯川從“常道”與“非常道”的關系角度理解物理學理論的演進過程，在邏輯上與庫恩的范式理論是相似的，這也從側面印證了老子自然哲學所具有的科學性，也是使湯川吃驚的一個地方。

二、“渾沌”的粒子存在論

湯川秀樹在思考基本粒子存在問題時，想起了他在中學時代閱讀過的《莊子》中的“渾沌”。《莊子·應帝王》記載：南海之帝“倏”與北海之帝“忽”在中央之帝“渾沌”所在之處相遇，兩者認為“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之”，然后每日為“渾沌”鑿出一竅，但是鑿到第七天，“渾沌”卻死了(2)“渾沌”在《莊子》中共出現了兩次，除了文中引用的一次之外，另一次出現在《天地》篇：“孔子曰：‘彼假修渾沌氏之術者也；識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！’”(郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第309、443頁)對湯川秀樹影響最大的是出現在《應帝王》篇中的“渾沌”。。在形而上學的意義上，“渾沌”代表著一種萬物未生、是非未分的原始秩序，而“渾沌”的死亡則意味著原始狀態的結束，萬事萬物的是非紛起。在道家思想中，“渾沌”有著非常重要的地位，甚至可以被稱為道家思想的代名詞，歷來都受到道家學者的關注。然而，這樣的“渾沌”，又是如何被湯川聯系到基本粒子的問題上的呢？

根據湯川秀樹自己的解釋，他研究基本粒子多年，發現了三十多種不同的基本粒子，但是每種粒子都帶有一種迷一樣的問題。在這種情況下，研究者往往會進一步思考這些粒子背后是否還有一個更為根本的存在，以及這個存在本身所呈現的樣態是什么，這是物理學研究者追尋物質最基本形式的一種必然傾向。所以湯川意識到，不能只把目光停留在已經發現的粒子上，而不去思考物質的最基本形式。湯川推測，作為萬物最基本的存在與我們現在已知的任何一種基本粒子都不對應，它可能并沒有固定的形式，但卻有著分化出所有種類基本粒子的能力，而在事實上應該是一種還未分化的東西。對于這樣一種存在，湯川受莊子啟發，稱之為“渾沌”[5]63-64。而實際上，湯川是用“渾沌”來喻指基本粒子背后最基本的物質存在形式，或者說不同種類的基本粒子都是“渾沌”所代表的存在顯現出來的物質形式，這是因為：現代物理學在不斷地對物質基本結構進行深入研究后發現，已經不能用某種固定的形式來概括物質世界最基本的存在樣態，但是一切種類的基本粒子又是從中產生的。在這種情況下，“渾沌”無疑是一種非常形象的概括。

可以說，莊子的“渾沌”對于湯川秀樹的啟示，在一定程度上類似于古希臘哲學家德謨克利特的原子論對于19世紀物理學家道爾頓的啟迪。在自然哲學意義上，德謨克利特的原子學說是一種關于物質根本存在的思考，而莊子關于“渾沌”的思考也同樣如此。盡管與德謨克利特的學說相比，莊子的本意更傾向于人以及與人相關的社會問題，但是莊子用萬物本原性存在的隱喻來表達自己的思想，在實際上已經反映了他對于世界的基本認知，其中當然也包括自然物質。這樣一種現象，在早期中國思想家那里普遍存在，即不對人與一般自然物進行明顯區分。在美國學者艾蘭(Sarah Allan)看來，具有自然物性質的意象被用于系統化的抽象概念之中，在早期中國哲人的思維中以及中國哲學的結構與語言中是很普遍的[11]。所以，湯川把“渾沌”與基本粒子相連的思考，在自然哲學的意義上具有一定的合理性。而反過來，現代物理學的粒子學說也證明了中國古代道家思想具有一定的科學性，這在湯川看來是現代物理學帶來的一種古代哲學的“回聲”[5]209。

相比于湯川秀樹提出的“渾沌”，物理學家維納爾·海森堡(Werner Heisenberg)為了用一種統一的方式來描繪基本粒子的存在，提出了“原物”(Urmaterie)的概念。在這種“原物”論中，存在的形式是由參與粒子的結構唯一的決定的[12]。這也是“原物”論相對于非局部交互作用理論的巨大優勢之一。而湯川秀樹認為，無論是把基本粒子之后的東西稱為“原物”還是“渾沌”，“都是無可無不可的”[5]64。

另外，湯川秀樹還用“倏”與“忽”相遇于“渾沌”之所的典故來理解基本粒子的運動。他認為，“倏”與“忽”分別從南到北、從北到南相遇于“渾沌”之所發生的事情，就好比兩個基本粒子發生碰撞的事件，其中蘊涵著二元論的傾向。而按照這樣一種思維方式思考，我們就可以把“渾沌”的無序狀態看作是包裹著基本粒子的時間和空間[5]64。通常看來，這樣一種詮釋有些牽強附會，因為可以肯定生活在兩千多年以前的莊子根本不會有任何關于基本粒子的認知。但是，如果我們把道家之學作為一種可以用來指導科學實踐的自然哲學，那么結果卻是十分出人意外的。莊子的“渾沌”論不僅是一種關于世界的本原性思考，在方法論的意義上還意味著一種認識和把握世界的方式。美國漢學家吉拉道特(N. J. Girardot)說：“渾沌不僅僅是一個語詞，還是一種方法，一條看待世界的通道。”[13]在這種意義上，莊子的“渾沌”論對于湯川在思考基本粒子的問題時所起到作用，就如同黑暗世界中突然出現了一道明亮的閃光，也是被湯川稱為奇跡的地方。

現代理論物理學的粒子學說奠基于古希臘哲學家伊壁鳩魯提出的、明確區分了“存在”與“非存在”的原子論。但是，隨著研究的深入，理論物理學家卻發現，“存在”與“非存在”的區分，在基本粒子的世界卻變得越來越模糊：一方面，一個已經存在的基本粒子可以突然消失；另一方面，不同種類的基本粒子又可以突然出現。這樣的現象，一直都在發生著。而基本粒子的這種存在狀態，與老莊自然哲學中“有無相生”的道論所描繪的圖景非常契合。在道家的思想里，從來沒有對“存在”與“非存在”進行過明確區分，因為他們相信“渾沌”比有形物體更為根本，這對湯川秀樹的基本粒子理論產生了重要影響。

盡管莊子的寓言所要探討的對象既不是構成自然界的基本粒子，也不是這些粒子運動于其中的時間和空間，但是我們還是能夠從其中隱約地看到類似于微觀世界的存在樣態。對于這樣一種現象，我們不能簡單地將其視作一種偶合而不予以考慮。因為，當我們按照這樣的思維方式看待世界時，就不能再說古希臘思想是惟一可以作為科學發展基本思想的學術源流了。盡管老莊之學顯得可能與古希臘思想不同，但其自身所呈現出的理性主義，作為一種自然哲學，時至今日仍然具有不可忽視的理論價值。

三、“知魚樂”的直覺論

湯川秀樹不僅對于道家經典非常熟悉，而且在書法上也有很高的造詣。在他成名之后，經常會被人請求寫一幅字以供裝裱。在這種情況下，他往往從中國古代典籍中摘錄出一段詞句書寫下來，而“知魚樂”就是他曾經多次書寫的三個漢字。“知魚樂”出自《莊子·秋水》篇，是以莊子與惠子在濠梁之上游玩時的對話為背景的，具體內容如下：

莊子曰：“鯈魚出游從容，是魚之樂也。”

惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”

莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”

莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚之樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”[14]606-607

湯川秀樹非常喜歡這則典故。1965年9月，在日本京都召開的以“紀念介子理論提出三十周年”為主題的國際物理學大會上，湯川把這段對話翻譯成英文介紹給了與會的物理學家們，引起了與會者的熱烈討論。湯川把莊子和惠子的對話看作是對科學中理性主義和經驗主義的間接評注。從二人的對話來看，惠子思想的邏輯實證性要強于莊子，他堅決不承認像“魚之樂”這樣既不能明確定義，又無法確切證實的事物的存在，這更加接近于我們通常所理解的科學思維。然而，作為一名物理學家，湯川卻欣賞莊子的態度，更加“傾向于莊子所要暗示的東西”(3)湯川秀樹：“惠子論證方式的邏輯學看來始終比莊子的邏輯學要好得多，而且，惠子拒不承認任何像‘魚之樂’那樣的既無明確定義又無法證實的事物；這當然是和傳統的科學態度更加接近的。不過，我雖然自己是一個科學家，但是我卻覺得自己更傾向于莊子所要暗示的東西。”見湯川秀樹：《創造力與直覺：一個物理學家對于東西方的考察》，周林東譯，石家莊：河北科學技術出版社，2000年，第69頁。。莊子究竟暗示了什么呢？結合莊子和惠子的對話以及湯川的解釋來看，所謂莊子的暗示，就是對于像“魚之樂”這樣的既無法明確定義，也無法確切證實的事物的直覺體認。

湯川秀樹在總結東方思維的特點時提到：“我非常喜歡莊子的思想，他在敘述中使用了許多的比喻和反證法，他的思想為我打開了宏大而且愉快的遐想世界，這正是其具有無窮魅力之所在。”[15]而比喻和反證，其實就是直覺思維中以類相推的一種，也是中國古人最為擅長的一種思維方式。中國古代思想家的學說，主要是依靠直覺的思維方式建立起來的，這也對在歷史上曾長期學習中國的日本產生了影響。正是在這樣的背景下，湯川時常思考一個問題：“為什么科學是作為奠基于希臘而不是作為奠基于任何其他地方的結果而達到現代的水平的？”[5]110而類似的表達也可見于1964年6月5日湯川在由希臘皇家學會主辦的第一屆雅典娜會議的演講中(4)湯川秀樹：“為什么科學僅僅產生于古希臘并且能夠達到那樣高的發展階段？為什么科學沒有產生于其他什么地區？”見湯川秀樹：《人類的創造》，第259頁。。實際上，湯川是在反思為什么對于自然有著豐富思考的老莊之學不具備可以和古希臘自然哲學相媲美的清晰形態。類似的反思，在比較東西方文化的學者那里比較常見，而結論也相差無幾，即中國古代思想家缺乏邏輯嚴密的抽象思維。然而，湯川的反思并沒有僅僅止步于此。

湯川秀樹首先把科學奠基于古希臘文明的原因歸結于它產生了畢達哥拉斯和德謨克利特這樣的天才型人物：畢達哥拉斯提出了數字之間的關系具有某種自然規律，而德謨克利特的原子論則發展出了構成世界的微小粒子和虛空的抽象概念，二者對于創造像物理學那樣的嚴密科學原型起到了關鍵作用。但是，湯川也反對將科學的產生完全歸功于古希臘哲學家發展出的抽象思維能力。他認為，抽象思維能力“只靠自己是不能起作用的”，“它總是以直覺能力的存在為其前提”[5]111。簡單地說，直覺是抽象的前提，或者直覺先于抽象。

直覺作為人類早期就具有的一種思維能力，具有“直接性、突發性、非邏輯性、或然性和整體性”等特征[16]，能夠幫助人們直接地把握住事物的整體。但是，直覺的非邏輯性特征，又不可避免地使其帶有很強的或然性，即直覺的結果可能是正確的，也可能是錯誤的。這就使一部分人在認識上對直覺產生了誤解，簡單地把它看作是一種低級的思維方式，進而忽視了它在科學研究中的重要作用，甚至把它與科學思維對立起來。然而，在湯川秀樹看來，直覺的或然性恰恰是抽象思維得以出場的前提。因為人們為了覓得事物背后的真相，必然會積極地嘗試各種方法進行探索，而嚴密的邏輯思維就在這樣的動機下一步步地被創造出來。

湯川秀樹的物理學研究，正是在運用抽象思維的同時，又積極地調動直覺思維的情況下開展的，如其所說：“我自己卻相信，通過這種或那種的手段來從邏輯上把握基本粒子的結構是可能的”，“即使這一切不會像莊子知道魚的內心那樣輕而易舉。但是，為了做到這一點，我們很可能必須采取某種奇特的處理方式，它將把公認的思維方式打成碎片。人們是不能從一開始就排除這樣一種可能性的”[5]71。對此，韋斯科夫(Victor F. Weisskopf)這樣評價：“給我們留下深刻印象的是，一位科學大師的方法的簡單性以及他那可靠的直覺。”[5]前言7

湯川秀樹非常重視直覺在科學研究中的作用。在第一屆雅典娜會議上，他以《科學思維中的直覺與抽象》為題，闡述了對科學研究中直覺與抽象之間關系的理解。在湯川看來，盡管抽象是科學得以形成的本質因素，但是直覺卻是科學能夠產生的先導條件，而且科學研究在沒有直覺協助的情況下，僅通過抽象化過程本身是無法發揮作用的；而當一種抽象超越原有的直覺得以形成以后，就會變為新的直覺，成為進一步抽象化的新起點；然而，當今一些領域的研究，已經遠離了經驗和直覺，墮落成了“一般的抽象的記述法”(5)湯種秀樹在《科學思維中的直覺與抽象》中以愛因斯坦創立的“狹義相對論”和“廣義相對論”為例，闡釋了直覺與抽象在科學研究中相得益彰的重要性，并以此表達了對于當代物理學研究極端依賴高度抽象化的數學而遠離了經驗和直覺的隱憂。見湯川秀樹：《人類的創造》，第258-271頁。。與單純的抽象化會造成純粹的記述相比，直觀所帶來的想象力既可以為抽象的結果賦予美感，又可以提高抽象的預見能力。所以，湯川強調在科學研究中要實現直覺與抽象的協調與均衡。

在自然科學與哲學、文學、藝術等學科還沒有疏遠的時代，直覺與抽象的協調與均衡并不是一個問題。因為那時的學者受人文藝術的熏陶，在從事科學研究的工作中帶有羅曼蒂克的氣質，而后來的研究者則越來越欠缺這方面的素養從而缺乏了“審美觀”(6)湯川秀樹：“愛因斯坦是極少數具有審美觀的理論物理學家之一。審美觀對于物理學家來說究竟意味著什么呢？關于這一點的說明是非常困難的，但我想至少可以如下表述吧。如果僅僅是簡單性的話，也可以由單純的抽象化來獲得，但所謂的審美觀則可以看作是潛在于抽象的數學符號和公式之中，以引導那些物理學家不被自然界的復雜性所迷惑而能夠直接把握其實質。古希臘的天才們正是受到了這種審美觀的恩惠。這種審美觀對于今天的物理學家來說，也是非常必要、不可或缺的。”見湯川秀樹：《人類的創造》，第266-267頁。，這正是湯川為何重視“知魚樂”的重要原因。

四、“無形模子”的定律論

湯川秀樹曾經把物理學定律比作是“無形模子”(invisible mold)(7)“無形模子”(invisible mold)又被譯為“看不見的模子”(湯川秀樹：《創造力與直覺：一個物理學家對于東西方的考察》，第71頁)。“無形”與“看不見”意思相通，“無形”則“看不見”。另外，“無形”相較于“看不見”，更為符合道家思想的意旨。。他認為在自然界內部始終存在著一種看不見的機制，能夠產生出不計其數且性質相同的東西，并用比喻的方式稱之為“無形模子”[5]72。這種認識，與湯川從事的物理學研究有關。現代物理學研究表明，物質世界由若干不同種類的基本粒子構成，而每一種類的任一粒子和同一種類的其他粒子并沒有任何區別。例如電子，它們無論在何時何地，每一個電子都有著相同的質量和電荷，這在湯川看來正是自然法則在其根本形式下的一種表現。

最初，湯川秀樹以為“無形模子”是他的創造性思考。但是，當他再次閱讀《莊子》時卻驚訝地發現，其中早就有了關于“無形模子”的相關論述。《莊子·大宗師》篇記載：

子來曰：夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：“我且必為鏌铘！”大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！[14]262

這段話主要談論的是生死問題。莊子借用子來之口，表達了他對生死的看法。在莊子看來，“善吾生者”和“善吾死者”在根本上沒有區別。在天地萬物的造化之中，“生非故為，時自生耳”[14]263，死亦如此，一切都是自然之功。為了更好地解釋這個問題，莊子通過類比的方法，用大冶不能任“金”之欲為“鏌铘”(古劍名)之意而“鑄金”，以說明造化者不會任一物之欲為人而造人。其意在言明，天地作為造生萬物的大冶者，磅礴無心，所生皆時，就如同一個看不見的模子。莊子以此作為隱喻，解釋了生死的不可欲與不可拒。

在莊子看來，萬物的生死只是存在樣態的改變，是在道的作用下自然而然的結果。當時機成熟時，已經逝去的物又會被天地之間的模子鑄成新的東西，所以生與死的區別并不重要。這種論述雖然主要是在討論與人相關的問題，但在自然哲學的意義上所反映出的世界觀和認識論，已經具有了客觀實在性的基本特征。在這種意義上，湯川秀樹驚訝于“為什么很久以前的莊子的想法和我今天的想法會這么相似”，并稱其為“一位真正了不起的思想家”[5]73，也就完全可以理解了。

湯川秀樹之所以會有與莊子相似的關于“無形模子”的思考并不偶然，這與他的學習經歷有關。從其個人自述來看，湯川在進入小學學習之前就已經誦讀過中國古典文獻，而到了中學時代一接觸到《莊子》，就被其中的寓言故事深深吸引。這樣的學習經歷，給他的思想留下了深刻的道家印跡，也影響到了他后來對物理學問題的思考，如其所言：“與其他物理學家不同，對我而言，長年累月吸引我且對我影響最深的是老莊等人的思想”，而“它雖然是一種東方思想，但是在我思考有關物理學的問題時，卻不知不覺地進入其中”[17]20-21。所以，盡管我們看不出莊子的思想與湯川的物理學研究成果有直接的關系，但是可以肯定的是，一個人在青少年時期的學習經歷必然會對其后來對于世界的認知產生重要影響。而這種在人生早期階段所獲得的知識儲備，在后來人生的某個時刻對于認知主體認識和把握世界所起到的促進效應，在湯川看來就像是一種“回憶”。

關于“回憶”，湯川秀樹在兩個層面上進行了表述：第一，如前所述，是對于過往學習過的知識的回憶。“仔細的反省表明，我現在的思想和將近三十年以前的思想是出乎意料地相像的。也許我能夠進一步回憶到更早一些的時候，當時我對物理學還所知甚少，但是我卻確實已經和古代哲學家有過接觸了。”第二，在古希臘哲學家柏拉圖所說的人的知識是通過回憶而獲得的意義上(8)湯川秀樹：“柏拉圖曾經說過，在現實世界中的學習活動，或者獲取知識的活動實際上就是回憶(recollection)的過程。按照他的說法，學習或者獲取知識的活動，就是對人在出生到這個世界上來之前所經驗過的生活的回憶。對于20世紀的科學家來說，那也可以是對于古希臘的回憶。就我自己而言，除古希臘之外，還要加上對于古代中國的回憶了。”見湯川秀樹：《人類的創造》，第270-271頁。，強調人類早期思想家的創造性思考在當下再次發揮出的創造性作用。“發生在來自遠古時代的德謨克利特思想身上的，卻更加像是復活！牛頓似乎曾經想到過一種原子哲學，但是只有到了19世紀，道爾頓才提出一種顯然類似于德謨克利特哲學的新形象。”[5]210而道家思想對于湯川所起到的影響，也可以說是在這兩個層面。湯川青少年時期所受到的道家思想的熏陶，在他后來從事的物理學研究中以相應的形式不斷地再現，這既說明了他受道家思想的影響之深，又說明了道家思想作為一種自然哲學而具有的科學性，可以在現代科學研究中發揮效力。

五、“萬物之逆旅”的空域觀

“萬物之逆旅”取自于唐代著名詩人李白的《春夜宴從弟桃花園序》：“夫天地者，萬物之逆旅也；光陰者，百代之過客也。”[18]其中，“逆旅”指“客舍”。李白是把“天地”比喻為迎客止宿之所，這具有非常明顯的道家特色(9)李白作為中國古代浪漫主義詩人的杰出代表，深受道家思想的影響，例如，其所作的《大鵬賦》以“大鵬”為主題，實以《莊子·逍遙游》篇為本，而《古風五十九首·其九》中則有以《莊子·齊物論》篇“莊周夢蝶”的典故為題材的詩句：“莊周夢蝴蝶，蝴蝶為莊周，一體更變易，萬事良悠悠！”(李白：《李太白全集》，北京：中華書局，1977年，第100頁)王叔岷先生稱李白為：“善讀莊子者也。”見王叔岷：《先秦道法思想講稿》，北京：中華書局，2007年，第143頁。。李白的詩作傳到日本以后，在那里也產生了很大影響。日本江戶時代俳句詩人松尾芭蕉在他的著作《奧之細道》中就引用了李白的詩句(10)松尾芭蕉：“月日は百代の過客にして、行きかふ年もまた旅人なり。”見武德慶、吳魯鄂主編：《日本古典文學作品選讀》，武漢：武漢大學出版社，2008年，第238頁。。湯川秀樹深受李白和松尾芭蕉的影響，這不僅僅體現在他的生活中，而且也表現在他的科學研究中。

湯川秀樹的回憶錄《旅人：一個物理學家的回憶》(11)日文名『旅人——ある物理學家の回想』(講談社，1966年)，后被周林東譯為中文《旅人：一個物理學家的回憶》(河北科學技術出版社，2000年)。的書名，就借鑒松尾芭蕉《奧之細道》的文法，使用了“旅人”一詞。松尾芭蕉所講的“旅人”，來源于李白的“夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客”。其中，“天地”指代空間，“光陰”指代時間，而“過客”則可以理解為在天地之間活動的“旅人”，這里面蘊含著道家浪漫主義色彩。湯川用“旅人”來作為回憶錄的主題，說明他感受到了人只不過是天地之間的匆匆過客，其中所顯示的意境透露出他對于人生的深沉感思，也顯示出了他的道家情懷。可以說，湯川不僅是一個理性的物理學家，而且還具有感性的詩人品質。如此，我們也就可以更好地理解為何湯川在物理學研究中那么強調直觀的重要性。而這樣的直觀，突出地表現在他對于空域概念的理解。

在思考由連續物質組成的物體如何能夠與量子力學以及狹義相對論相一致的問題時，湯川秀樹提出了“基元域”。通常認為，物體具有可以確定的尺寸和形狀，并充滿著某種成分的物質。但是，在微觀領域，如何使傳統的物體觀不與量子力學的粒子論發生沖突，就有必要解釋清楚能量如何與真空發生聯系。這些聯系的發生方式，可以看作是某種物質的表現，或者說就是一種基本粒子。正是基于這種思考，湯川提出了對于“基元域”的理解：如果我們想像能量與真空發生聯系的區域可以變得無限小，那么“在極限情況下它就將和一個點粒子相當，從而我們的理論表述就會和從前一樣地遇到困難”，因此可以“給這個區域的尺寸規定一個下限，即一個對應于最小時空量子的極限”，而“這就是一個不能再進一步有意義地細分的區域”[5]207。“基元域”相對于各種基本粒子，是一種虛空性的存在，或者也可以被理解為基本粒子的活動場域。在這種意義上，“基元域”和基本粒子是同等的存在。

“基元域”屬于空域范疇，代表著一種虛空性的存在。而這樣一種空域觀的提出，雖然是一個科學問題，但是卻反映了湯川秀樹基本的世界觀和價值觀。正如前文所述，湯川把自己比喻為天地之間的一位旅人，那么就必然處于某種特定的時空場域之中。而這種詩性的世界圖景，也反映在他對于基本粒子世界的理解上。從這個角度來看，道家思想描繪的世界毫無疑問具有科學性，而不只是純粹主觀的想像。湯川曾經毫不諱言地講：“對于我自己來說，空域概念正是老莊哲學對我的想法所發生的成形影響的一種表現。”[5]207而這種影響不只是在微觀的“基元域”，還在于宏觀的“四維時空連續域”。

湯川秀樹把“四維時空連續域”比喻成李白詩中的“逆旅”[5]208，即承載萬物的客舍。這種比喻反映了湯川思想中所蘊含的道家浪漫主義情懷，但也只是一種比喻，在事實上不得不承認“四維時空連續域”的提出和道家思想并沒有直接的關系。“四維時空連續域”是在愛因斯坦廣義相對論的基礎上，把萬有引力與時空連續域的幾何學特征結合在一起而形成的一種空域觀。然而，這也并不能否定湯川試圖用東方的道家思維來理解現代的物理學問題的可行性，或者可以說，正是因為湯川在早期受到的道家思想的影響，幫助他更好地理解了現代物理學問題。因為人一旦形成了某種認知世界的方式，那么就會在他隨后認知和把握世界的過程中產生不可避免的影響，這可以稱為路徑依賴。對此，湯川說：“仔細的反省表明，我現在的思想和將近三十年以前的思想是出乎意料地相像的。也許我能夠進一步地回憶到更早一些的時候，當時我對物理學還所知甚少，但是我卻確實已經和古代哲學家有過接觸了。”[5]210湯川在這里所說的古代哲學家，正是中國先秦時期道家的老子和莊子。

結 語

綜上所述，湯川秀樹至少在五個方面受到了道家思想的影響，在此基礎上達到了直覺思維與抽象思維的協調與均衡，在物理學界形成了獨樹一幟的科學觀與科學思維。產生于先秦時期的道家思想雖然與作為現代科學源頭的古希臘思想有所不同，但是至今仍然具有不可忽視的科學價值。客觀地講，科學源于歐洲，古希臘思想在廣義上為一切科學提供了賴以發展的思想源泉。然而，正如湯川秀樹所言，在將來，我們沒有絕對的理由還相信古希臘思想依然是科學發展的唯一源泉，在東方世界所產生的各式各樣的思想體系中，盡管沒有產生純科學這一點至今還是不可否認的，但是不能認為其不能為未來科學的發展提供前進的推動力量。

以上所論，當然不是試圖否認道家思想中存在的非科學成分，也不是隨意地想對道家思想進行現代化的詮釋，而是要提醒國人應該正視科學界的湯川現象。在我們大力推進源自于西方的科學教育與研究工作之時，一方面，要以合理的態度對待中國傳統文化，不能一概地將傳統文化都視為非科學的而完全否定其具有的現代意義；另一方面，要繼承和發揚中國優秀傳統文化，挖掘其中對于現代科學發展有益的文化資源，為現代科學發展提供中國文化的動力源。