20世紀50年代以來壯族花婆神話研究綜述

韋新慧，陸明鵬

（1.中央民族大學 中國少數民族語言文學學院，北京 100081；2.貴州民族大學 東盟人文學院，貴州 貴陽 550025）

壯族是我國人口最多的少數民族，為百越族群的后裔，世居于我國南方地區。壯族在漫長的歷史演進中形成花婆神話信仰。花婆又有“花王圣母”“花林婆”“花林圣母”“花山婆”等多種稱呼，在右江流域的壯族地區譯為“大祖母”“始祖母”（me2lau5）的意思，在民間多用這兩種稱呼。而花婆是學界書面文本予以概說的名稱。據相關的壯學專家學者考證，姆洛甲就是花婆。花婆神話主要是以手抄文本與口述為其主要傳承形式。手抄文本敘事中以“姆洛甲”“姆六甲”“姆碌甲”等稱呼為主，由于學界對姆洛甲的寫法多樣，本文統一用“姆洛甲”（me6lok7tsap7）。

壯族花婆神話的搜集整理時間與壯族民間文學、“麼經布洛陀”可以說是密不可分。相當部分的花婆神話就包含在壯族民間文學、麼經布洛陀的敘事場域中，相關花婆神話資料的搜集整理也相應的是在壯族民間文學搜集整理的基礎之上，但又晚于壯族民間文學搜集整理。而壯族民間文學、花婆神話的搜集整理及其發展路徑，就在中國民間文學搜集整理的框架之中。

與壯族花婆神話相關的文本散落于壯族民間故事、傳說、神話、史詩、麼公經文以及巫師的儀式表演等場域里。筆者將花婆神話的相關研究分為初步發展階段（1949—1977）、蓬勃發展階段（1977—2000）和深化發展階段（2000—至今）三個階段。

一 、初步發展階段（1949—1977）

1949年到1977年，這期間是壯族民間文藝的初步發展時期。“民間文學在新的學術體制中實現學科獨立，在沿承延安時期解放區文藝思想的同時進一步拓展。”[1]同時在這一時期，國家采取了一系列促進民族發展的民族政策，注重民族團結建設與社會的穩定。廣西壯族自治區、云南省等是壯族聚居地，兩地在國家政策的影響下，一方面壯族口頭文學被看作是普通大眾的文藝受到重視；另一方面，壯族的族群意識得到強化，對國家認同不斷增強。這時期歌謠運動的發起，為壯族的民間文學帶來了新的光輝，壯族的歌謠搜集整理在這一時期取得重要的進展。

在這時期，對壯族民間文學資料的搜集整理包括歌謠、神話、故事以及傳說等。這時期出現一批民間文學資料，如《僮族民間故事集》（1955）、《僮族民間故事》（1956）、《僮族民間故事續集》（1956）、《僮族民歌選集》（1958）、《僮族民間歌謠資料1-3》（1959）、《壯族民間故事資料》（1959）、《僮族民間傳說》（1959）、《僮族民間故事選》（1960）等，這些資料的搜集整理為后來壯族文學史的研究奠定了深厚的基礎。

二、蓬勃發展階段（1977—2000）

1977年后，相關的民間文學資料的搜集整理進入蓬勃發展狀態。“隨著民間文藝學的恢復，她與文化學相結合，出現了民俗文化學等新趨向；20世紀90年代伴隨著民間文學與人類學、社會學等學科交叉，以及民俗學、民間文學的學科歸屬等問題，世紀末學人的反思中民間文學研究的本位缺失成為討論熱點；世紀之交，伴隨學者對不同思潮、流派以及人物的梳理與討論，民間文學呈現多維觀視野與多元范式交雜景象。”[1]

關于壯族花婆神話相關的學術研究早期見由覃劍萍先生采錄的《米洛甲古歌》，于《廣西少數民族與漢族民歌民間故事（第七集下冊）》由南寧師范學院民族民間文學研究所1984年印，此成為后來先生研究壯族女神花婆（姆洛甲）之始。隨后其漢文意譯散文體入選《中國歌謠集成·廣西卷》（1992）。隨后藍鴻恩著的《神弓寶劍》（1985）中有記錄一則《姆六甲》神話，講述姆洛甲從花朵中出生，造世間萬物等情節，該神話流傳在右江流域直達到文山壯族聚居地，也是早期姆洛甲神話研究的重要文本資料。[2]農冠品等主編的《女神·歌仙·英雄——壯族民間故事新選》收錄了有關姆洛甲創造萬物的神話，有《撒楊桃辣椒果》《送紅花白花》《造三批人》《分姓》《造洪水河》《生仔》《叫仔女分家》《公雞和公鴨》《斷案》《懶人變猴子》《巨人夫妻》等12則神話。[3]

這時期關于姆洛甲神話資料的搜集整理達到高潮，關于姆洛甲的相關學術研究，也在此期間得到相應的發展。金茂年的論文《歌謠、神話與花婆崇拜》以大量的田野調查資料、史料、科學研究結果等來論述古百越民族的后裔現今還存在的花婆祭祀儀式、神話、傳說的展演，以流傳在民間的歌謠、神話、花婆信仰等方式來演述，祭祀活動在廣西、安溪、潮州、廣州、古田等廣大地域中。[4]黃凌志《壯族女神：原始崇拜與民俗文化的歷史積淀——壯族民間文學女性形象的文化意蘊探究系列之一》認為姆洛甲衍變為花婆神是女權旁落，父權崛起，是姆洛甲原始崇拜意識發生脫落、流失和轉移的結果。姆洛甲從神圣落入世俗，衍化為花婆神，退隱花山，主管壯族生兒育女，給人間凡夫俗婦送兒送女，成為生育女神。人去世后，便回歸花山還原為花。他認為花婆神崇拜蘊含著壯族傳統的生命哲學觀，即天界花園超時空存在，虛渺至極，獲得絕對永恒的意義，它是死魂的歸宿聚集地，又是孕育新生命之所。[5]邵志忠《生殖崇拜與壯族女神文化》認為在現代壯族社會生活中，人們祭祀巖洞（女陰的象征）以及在喪葬儀式上還花愿、退花、女兒送花等民俗活動，認為姆洛甲或花婆已經不再是虛無縹緲的神位，而是貼近人們的日常生活，與人們時時交往。[6]潘春見《“花”圖騰信仰與姆六甲神話》認為“花”圖騰信仰與姆洛甲神話由相依相存、渾然一體而不斷發展分化、變異，并各自以不同的方式和發展方向分別參與了民間文學和民間信仰的文化建構，“花”圖騰的生育信仰與化身信仰是壯族的深層文化結構，具有變化緩慢、延續時間長以及潛意識強等特征，同時又對壯族的誕生禮、婚禮、喪禮等民間禮儀產生深遠的影響。[7]

三、深化發展階段（2000至今）

進入21世紀，壯族花婆神話相關研究進入了新時期。隨著大量國外理論的介入，學者以多視角、以多維度的理論范式嘗試對花婆神話進行解讀。雖然這時期壯族麼公經書搜集整理工作為重點，但是從麼公經書的搜集成果來看，也帶來不少花婆神話文本的搜集整理，花婆神話的搜集整理得到深入。

第一，相關研究著作。花婆神話的演述場域主要是在巫師的唱詞儀式之中，其次是麼公的經書中。但由于壯族巫師唱詞無文本，靠口傳，因此想要得到花婆神話的文本異文，就要深入到田野采集譯錄巫師的唱詞。農冠品主編的《壯族神話集成》（2008）、韋蘇文主編《中國民間創世史詩集成》（2011）、蒙元耀主編的《遠古的追憶：壯族創世神話古歌研究》（2012）采取了綜合搜集、資料匯編的形式。黃桂秋著的《壯族巫信仰研究與右江巫辭譯注（上、下冊）》（2012）從壯族巫信仰的角度，以田野調查為主要資料來源。上冊第五章壯族靈魂信仰觀念與招魂巫儀、第六章壯族巫信仰的宇宙空間與上花園巫路、第七章壯巫神靈信仰的民族特征。其中還有作者自己采錄的東蘭縣壯族民間韻文體古歌《米洛甲》1篇，下冊是對廣西右江地區的巫師唱詞采錄譯注，采錄翻譯了《啟壇巫辭》4篇，《問卜巫辭》1篇，《上花園巫辭》1篇，《還債巫辭》2篇，《解綁巫辭》4篇。[8]麼公的經書中主要是敘述布洛陀創世為主，花婆（姆洛甲）在其中只是作為布洛陀的陪神之一出場，但又是出現頻率最高的一位陪神。

第二，相關田野案例。臺灣清華大學高雅寧的碩士學位論文《廣西靖西縣壯人農村社會魔婆的養成過程與儀式表演》（2002）由“成巫之路——魔婆的儀式表演——進花園”等部分唱詞與花婆神話相關，從人類學的角度，深入細致地解讀壯族魔婆的社會背景、魔婆的養成過程、儀式表演、儀式唱詞的語言等進行描述分析研究，是一份不可多得的民族志材料。何志敏的碩士學位論文《從神圣到世俗——壯族創世女神姆六甲到生育花婆的嬗變》以廣西來賓市興賓區花婆廟為田野案例與文本分析相結合的研究方法，分析壯族創世女神姆洛甲到花婆生育女神的嬗變。[9]張小娟在文章《論滿月儀式中巫婆與花婆信仰的關系——以廣西靖西縣其龍村壯族人的滿月儀式為例》中談到壯族為嬰兒招魂的滿月儀式由巫婆來主持，表達了壯族“花為人魂”的靈魂信仰，而這種信仰與壯族的生育神——花婆有關。在滿月儀式中，巫婆借助花婆的神力，達到了為嬰兒叫魂以及保佑嬰兒平安的目的，巫婆由此成為花婆在人間的代表。[10]李萍的《儀式與社會實踐：廣西靖西縣壯族盤糧補壽習俗的一種解讀——以湯峒村為視點》，文章將壯族的盤糧補壽儀式分為“明盤”與“隱盤”，明盤是大辦儀式并請各路親朋好友前來為老人祈壽，隱盤則是自家人自己舉行即可。并認為盤糧補壽儀式是壯族精神生活與社會生活相融的體現，是花婆信仰圖騰的折射，儀式的圣俗布置體現了壯族對凡間和神域空間和諧的追求與想象。[11]呂昕陽《向善而施：作為禮物的“仙家米”》的文章以柳州柳城縣為田野調查點，深入訪談該縣里不同等級的神職人員，認為“仙家米”是柳州神職人員①施予信眾的一種食物，它在儀式中被神職人員賦予靈性，以禮物的形式進入到信眾的手中，是神職人員對信眾品行進行倫理評價的尺度，對信眾品行價值具有一定的重塑力。[12]

第三，關于姆洛甲與布洛陀的關系。李斯穎的《壯族神話中女始祖姆洛甲的形象演變》認為壯族創世女神姆洛甲具有多重身份，在布洛陀經詩中，姆是布洛陀的對偶神，而在民間神話傳說中，姆洛甲是送花造人者，人類的生命之花都是由她來派發。并認為她的形象與如今民間信仰送子花婆、婭王（壯族民間女巫所敬奉的一個女神，是造物之神）一脈相承，布洛陀與姆洛甲是同一人在鳥圖騰的不同階段信仰的產物。[13]王憲昭《文化始祖神話傳承中的“變”與“不變”——以壯族神話中的布洛陀、姆六甲關系為例》認為在父系專權的年代，男權代表的布洛陀取代了母系氏族掌握生產生活的支配權。盡管后來隨著時代經濟的發展，社會形態和人文環境發生變遷，但男女始祖性別特征的本質并沒有發生根本的改變，其原型意義根深蒂固地融合在民俗之中。神話只是借助特定的祖先“外殼”，而保留了彌足珍貴的歷史真實。[14]韋順霞《壯族兩性神神格的比較研究——以布洛陀與姆六甲為例》認為布洛陀與姆六甲都是壯族的創世神，從兩位神格的神話研究來看，可以窺視其是由母系氏族社會向父系氏族社會演進的社會發展脈絡，到后來兩位神格分道揚鑣，布洛陀成為麼教的最高神，而姆六甲變成花婆神。[15]吳曉東《“布洛陀”“姆洛甲”名稱神格考》認為布洛陀與姆洛甲兩者關系未確定，作者通過侗臺語歷史語言學對“日”“月”的構擬，論及漢藏語系、苗瑤語系、南島語系等多個語系對比分析，再結合世界上其他民族對日月崇拜，以及壯族民間神話故事關于“日”“月”的不同異文，認為“日月為萬物之源，日月化身的布洛陀、姆洛甲才發展為壯族的最高神、創世神。又由于語音的演變，“月”與“鳥”的語音雷同，姆洛甲也具有了鳥的屬性，成為“鳥神”。由“眼”演變為“日”“月”的過程中，兩者有一個混同期，這是布洛陀與姆洛甲關系不確定的根本原因，他們時而混同可互換，時而為夫妻，時而為兄弟或姐妹。[16]

第四，從不同理論視角分析花婆神話。有李素娟、賈雯鶴的文章《壯族花婆神話的文學人類學解讀》從文學人類學的角度，借鑒當代民俗學、宗教學和比較神話學所提供的視野與理論模式，嘗試對花婆神話進行新的詮釋與闡述。認為按照壯族的生育習俗，無論男女老少，都是天上司生育之神“花婆”花園里的一朵花，花婆神話中的“花”崇拜表現了壯族人對生命的誕生與死亡進行的神化解釋，成為孕育壯族生育崇拜的歷史源頭，并影響它的延續與發展。[17]袁名澤、張銀玲《文化社會學視域下的壯族花婆信仰及其價值審視》認為花婆信仰及其儀式是原始農業社會的遺物，現在的花婆信仰中不免雜糅許多原始巫文化和佛教、道教文化的影子，如流傳在壯族民間的《唱花王》就有提到佛祖、觀音等佛教神。同時，花婆信仰又是多神崇拜的糅合。認為花婆信仰以花為載體，以宗教儀式為形式，以藥物治療和心理安慰的手段，使人們心理得到滿足感。在現代工業文明社會里，花婆信仰使人們獲得心理慰藉感，同時又是發展旅游經濟、節日經濟的一項重要舉措。[18]翟鵬玉從生態哲學與民族審美倫理范式的角度對花婆神話作四期的解讀：一期是《花婆崇拜與生態審美敘事》，認為花婆崇拜是壯族多神崇拜中極具生態審美特征的一種歷史敘事，通過分析可以幫助了解壯族的人與神之間的生態同構性與矛盾張力，探尋壯族審美主體對于既定知識邊界的超越，進而為當代生態危機的解決提供某種具有普泛意義的話語與思維方式借鑒。[19]二期是《花婆神話與壯族環境倫理的歷史建構》，認為對植物始祖的認同是壯族區別于大多數民族的一個特殊的族源生成方式。而作為壯族始祖的花婆，不是用某種具體的花來指代，而是基于壯族人神同構關系以締結環境倫理的花的總匯。花婆神話所包含的生產力與生產關系的矛盾張力，其文化意義指向壯族對環境倫理的強烈認同：它作為民族文化精神的深度發育的特殊形式，對當代環境倫理話語的建構與解讀，具有積極的推動作用。[20]三期是《花婆神話：壯族跨越危機、建構民族認同的生態倫理體系》認為花婆神話是壯族跨越危機，建構民族認同的生態倫理體系，解決了個人與族群靈魂的棲息問題，蘊含著深刻的生命循環鏈，對花婆神話儀式的認同，推動著整個壯族大地倫理、價值觀的架構。[21]四期是《花婆神話與壯族生態倫理的締結范式》，認為花婆神話是壯族建立在生態倫理基礎之上的人神同構性與矛盾張力。因此，也可以推演出壯族民間生態倫理締結的依生、競生、整生等種種范式。[22]

四、結語

從20世紀50年代至今，縱觀學界對壯族花婆神話的研究，關于花婆神話的信仰、儀式的研究從未間斷，從最初為完成國家層面民間文學搜集、搶救、整理的任務到現今以理論為多維度研究，其研究成果逐步成熟，研究面逐漸寬廣，多角度運用理論。花婆神話是壯族神話的重要組成部分，如何將其與姆洛甲研究有效融合，如何在宏大的布洛陀經詩中找到姆洛甲研究的記憶碎片融入到花婆神話研究的歷史脈絡中，是值得深思的問題。筆者通過對壯族花婆神話的相關學術研究進行梳理過程中發現學界的研究存在兩個問題：第一，相關異文文本搜集、整理、搶救力度不夠。花婆神話的演述場域更多的是依附于巫師的口傳唱詞中，對其搜集、整理的難度系數要遠遠大于布洛陀神話。但從目前的搜集整理成果來看，是黃桂秋著的《壯族巫信仰研究與右江巫辭譯注（上、下冊）》較為全面，而該書主要是基于右江流域巫師唱詞的田野個案的綜合，還有左江流域、紅水河流域、文山州壯族聚居地等等地域的相關系統的研究還未涉及。第二，研究視角單一，對花婆神話的功能、認知不全面，導致研究不深入、停在淺層面的研究為多。例如，目前學界對花婆神話的研究中生育主題占相當大的比重，通過田野案例與文獻綜合梳理，發現花婆實則是掌管壯族生命輪回的女神，而對其他主題的研究則是淺嘗輒止。綜上所述，學界對花婆神話的搜集、整理、搶救等的相關研究還有很大的挖掘空間。

注釋：

① 專門在民間主持各種儀式的麼公、仙婆的通稱。