從時間、空間、價值尺度評貢斯當政治哲學的矛盾性及內在邏輯

胡音格

一、引 言

貢斯當因首先提出“現代自由”概念，被視作法國自由主義思想的代表人物。當今學術界對貢斯當的政治哲學研究有兩個特征：一方面，偏重議題式研究，研究主題聚焦于貢斯當的代表思想，即“古代自由”與“現代自由”之比較、憲政制度主張、中立君主權等；另一方面，側重貢斯當與伯林、盧梭、孟德斯鳩等人的政治哲學主張之異同比較。

然而，筆者認為，既有研究似乎在一定程度缺乏對貢斯當思想宏觀框架與內在邏輯的考量。首先，將古代自由、現代自由與伯林的積極自由、消極自由畫等號，忽略了“古代”與“現代”的時間邏輯；其次，對貢斯當憲政制度的研究忽略了空間層面民主普及范圍(如普選權)的問題，貢斯當的“主權在民”與代議制主張的背后邏輯有待厘清；最后，關于“中立君主權”的研究尚未涉及貢斯當對于“中立”的價值判斷研究及其宗教背景。因此，筆者擬在已有研究基礎上從時間、空間、價值三個尺度繼續系統梳理和具體完善對于貢斯當政治哲學的有關研究。

值得關注的是，貢斯當的政治哲學主張并不具有一貫性，在以上三個尺度上呈現出悖論邏輯。在時間尺度上，貢斯當對于發展觀與倒退觀的態度存在悖論；在空間尺度上，貢斯當對于精英主義與平民主義的態度存在悖論；貢斯當不僅對時間與空間的事實邏輯存在矛盾觀點，他對宗教道德與世俗道德的態度也存在一定矛盾，這即是價值悖論。

貢斯當的政治哲學在時間尺度、空間尺度與價值尺度的矛盾性，不僅是他自身理論的特殊之處，更具有強烈的時代特性。貢斯當的政治思想作為法國后革命時期的縮影，展現出其所在時代普遍的“現代性困惑”，這一困惑時至今日仍具有理論與實踐上的啟發意義。

二、時間悖論：發展觀與倒退觀

貢斯當在其著作《古代人的自由與現代人的自由》中辨析了兩種自由概念。在貢斯當看來，古代人的自由是政治自由，即“以集體的方式直接行使完整主權的若干部分”。就這種自由而言，人們必須“承認個人對社群權威的完全服從是和這種集體性自由相容的”(1)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第34頁，第40頁，第45頁，第39頁。。現代人的自由則是個人自由，即“享受有保障的私人快樂”(2)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第34頁，第40頁，第45頁，第39頁。，具體包括出版自由、宗教自由、財產私有且不可侵犯等。英國政治思想家以賽亞·伯林將貢斯當的自由觀抽象為積極自由與消極自由。(3)以賽亞·伯林將消極自由(negative liberty)定義為“主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域”；他將積極自由(positive liberty)定義為“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源”。前者近似于現代自由的概念，后者近似于古代自由的概念。學界普遍認為伯林的自由觀深受貢斯當的影響，并將古代自由與積極自由、政治自由對等，將現代自由與消極自由、個體自由對等。詳見以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2011年，第170頁。然而，古代自由與積極自由、現代自由與消極自由之間并不能直接畫等號。(4)崇明：《貢斯當論現代個體自由》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2010年第1期。其原因在于，貢斯當不僅界定了自由的“公共”與“私人”行使范圍，還賦予自由以古代與現代的時間區劃。貢斯當首創以時間定義自由的范式，而以賽亞·伯林提出的積極自由與消極自由則抽離了時間概念，將自由絕對抽象化。

時間邏輯何以與自由相結合？分析這一問題需要結合時代背景。在貢斯當所處的時代， “古今之辯”尚有余風，這對于他的自由理論構建似乎產生了一定的影響。在“古今之辯”中，法國古典派主張尊奉古代范本；現代派則將亞里士多德的“至善”概念與處于現代自然科學影響之下的進步概念等同起來，用以反駁古典派的觀點。(5)于爾根·哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東譯，譯林出版社，2011年，第9頁。“古代”與“現代”兩個時間范疇框定了貢斯當的自由理念。因此，通過分析貢斯當對于古代自由與現代自由的價值判斷，可以進一步窺探他對于古與今的歸屬傾向。

中西學術界研究普遍認為，貢斯當是現代自由的推崇者，因為他否定對古代記憶的崇拜，并指出“我們生活在現代，我們要求一種適合現代的自由”(6)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第34頁，第40頁，第45頁，第39頁。。現代人應該認清古代美德政治的幻象，看到時代的現實進步對于個體自由的需求。這即是說，貢斯當相信人類社會進步具有必然性。

貢斯當的價值傾向深受法國主流政治哲學思想影響。伏爾泰、杜爾哥與孔多塞等法國啟蒙思想家相信，隨著人類社會遷徙，發展具有必然性，知識、科學、商業與人類道德也將日趨完善。他們試圖與中古思想、古典思想決裂，并創造新時代。在新時代，渴望進步與實現進步一脈相承、并行不悖。(7)列奧·施特勞斯：《蘇格拉底問題與現代性》，劉振等譯，華夏出版社，2022年，第3頁。貢斯當繼承了這一邏輯，并指出“(現代)文明的進步、時代的商業趨勢以及不同民族之間的溝通無限擴展并豐富了追求個人幸福的手段”(8)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第34頁，第40頁，第45頁，第39頁。。

貢斯當的發展觀有兩層含義，在物質上體現為商業發展，在精神上體現為文明進步。

就物質經濟而言，商業繁榮是當時社會進步的寫照。貢斯當對比古今，指出古代共和國因狹小疆域導向的必然后果：“這些共和國的精神是好戰的” “所有國家都不得不以戰爭的代價來換取他們的安全、獨立以及生存本身”。(9)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁，第36頁，第36頁，第47頁，第49頁，第42頁，第106頁。古代社會的野蠻性致使戰爭頻發，動蕩不安的社會環境和彼此敵對的城邦關系阻礙了商業發展。戰勝國不但洗劫物質財富，還迫使戰敗國的自由公民淪為奴隸。奴隸制正是古代社會忽視個體自由，以致個體無法在私人領域行使權利的惡果。而現代社會的圖景則與古代社會截然相反，“人們高度文明，以致認為戰爭是負擔，他們的一致傾向是和平”(10)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁，第36頁，第36頁，第47頁，第49頁，第42頁，第106頁。。首先，商業本身體現人類社會的進步性，因為“戰爭是徹頭徹尾的沖動，而商業則是算計”(11)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁，第36頁，第36頁，第47頁，第49頁，第42頁，第106頁。。商業是人類思維進步的直接體現，它克服本能的魯莽與草率，并賦予人以理性的智識。其次，商業發展對個人與社會的發展有積極影響。從個人角度而言，商業發展使人更具道德感，并推進個體自由發展。從社會與國家的角度而言，商業發展有助于提高婦女的地位，促進社會繁榮，加強國家間聯系，并“通過創造商業信譽將權力本身置于依附地位”(12)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁，第36頁，第36頁，第47頁，第49頁，第42頁，第106頁。。商業從經濟領域擴張蔓延，進而帶動社會各領域的進步，并促進各領域的自由化發展。

就精神文化而言，文明的進步體現為知識發展與道德完善。1829年，貢斯當完成其最后的著作《論人類的可完善性》(Delaperfectibilitédel’espècehumaine)，他在書中表明，“能夠解決人類與社會存在這一難解之題的唯一答案便是人類的可完善性”(13)Benjamin Constant, De la perfectibilité de l’espèce humaine, Ecrits politiques, Gallimard,1997,p.700.。在他看來，人類可以步入完善正是在于知識累積與道德的可塑性。即便是法國大革命的失敗也無法動搖貢斯當的觀點，他將這一失敗解釋為歷史發展的慣性錯誤。(14)Helena Rosenblatt, Commerce et religion dans le libéralisme de Benjamin Constant, Commentaire, Vol.2, Numéro 102, 2003.人的本性蘊含一種驅使人前進的高尚憂慮，“這就是希望拓寬我們知識以及發展我們能力的那種欲望，我們的使命要求我們不僅僅是快樂，而且還有自我發展”。他重申“知識”與“思想”的重要性：“一切知識活動無疑都是高尚體面的。它們都應受到尊重。我們的第一特性，我們特有的品質，就是思想。誰能運用思想，誰就有資格得到我們的尊敬。誰侮辱或拒絕思想，誰就是放棄了人的稱號，自外于人類。”(15)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁，第36頁，第36頁，第47頁，第49頁，第42頁，第106頁。思想知識幫助人類擺脫獸性并步入文明狀態，因此成為高尚體面與社會道德的代名詞。文明的高尚性、人類有別于其他生物的高貴性均出于人的思考能力。道德與知識本身作為文明的衍生品值得尊敬。與此同時，道德與知識也具有自我完善的必然趨勢，因此能推動文明進一步發展。

然而，貢斯當在肯定社會進步的同時也對當時社會與現代自由抱有懷疑。在其《適用于所有代議制政府的政治原則》一文中，貢斯當援引并贊同孟德斯鳩對于商業發展的看法：“生活在平民政府下的古希臘政治家不理解除美德外的任何其他權力。而今天的政治家則只談論制造業、商業、金融、財富、甚至奢侈品。”(16)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁，第36頁，第36頁，第47頁，第49頁，第42頁，第106頁。在孟德斯鳩的政治哲學框架中，君主制政體下追求榮譽的訴求能夠取代道德本身，與法律結合并構建社會秩序。(17)孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，商務印書館，1995年，第24頁。虛榮心與貪婪是促進工業發展的動因，滿足自身虛榮心與出類拔萃的愿望賦予人以禮貌與社會性。因此，虛榮作為人性之惡無可避免，商業社會進步則是人性之惡的有益影響。不同于孟德斯鳩，貢斯當絕不容忍與當時社會發展并行的道德敗壞，他對此予以嚴厲批評：“見解、雄辯、情感，一切都變成了手段，人本身則轉化為自己虛榮心的工具” “我們的虛榮心很低賤，而且無拘無束；它渴望一切，但又能被一點點東西所滿足”。(18)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁，第36頁，第36頁，第47頁，第49頁，第42頁，第106頁。貢斯當進一步指出，現代人濫用個人自由，“能夠為個人享樂而不擇手段”，而“這可能會顛覆文明社會發展的偉大成果”。(19)Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, Ecrits politiques, Gallimard,1997,pp.135-137.與此同時，文明本身也在弱化人的個性，因此文明的飛速發展使得現代人過早進入疲憊狀態。麻木、疲乏與過度盛行的利己主義思潮是當時社會的通病。文明的進步必然伴隨著虛榮心的膨脹，而這有悖于道德本性。因此，文明的“發展”反而導向了道德的“倒退”，也即導致了文明本身的后退。

正是對現代自由、現代人道德與文明進步的質疑賦予了貢斯當以一定程度的復古主義傾向。他因此追憶古代社會的祥和景象：“讓我們設想一個還沒有發明語言的社會，它只能用那些艱難而遲鈍的辦法來代替這種快捷輕松的交流手段。語言的發現將在這一個社會產生突然的劇變。人們將會在這新奇的聲音中看到兇惡的危險，許多精明而謹慎的人物、莊嚴肅穆的執政官或者老于世故的行政官員，將會懷念過去那種和平寧靜、鴉雀無聲的好時光。”(20)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第158頁，第48頁，第49頁、第50頁。這即是說，貢斯當不僅看到當時社會的弊病，且進一步認識到當時社會相較古代社會的退步性。在這里，以語言為代表的文明成了惡的源泉。精致而繁冗的辭藻是人性浮夸一面的表征，它取締了質樸與遲鈍的交流方式，成為孕育詭辯與騙術的養料，并將時代浪潮推向險惡的彼岸。

可以肯定的是，貢斯當的歷史倒退觀受到了盧梭的影響。他對于古代社會“和平寧靜、鴉雀無聲”的環境描述，與盧梭刻畫的野蠻人安寧而自由生活的自然狀態高度契合。貢斯當在一定程度上贊同盧梭的觀點：當時社會世風日下，已然是失去質樸本性的人與人的集合體。在其所處的社會，行政官員“老于世故”，個體唯有一種浮華的欺人外表，缺乏“道德的榮譽” “智慧的理性”與“幸福的快樂”。(21)盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1997年，第148頁。

貢斯當在發展觀與倒退觀上的邏輯悖論體現為他對古今自由的辯證否定。他總結古今自由的危險：就古代自由而言，人們僅致力于維護“他們在社會權力中的份額”，因此可能會“輕視個人權利的價值”；就現代自由而言，個體“沉湎于享受個人的獨立” “追求各自的利益”，因而易于“放棄分享政治權力的權利”。(22)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第158頁，第48頁，第49頁、第50頁。古代社會忽視個人權利，因此存在缺陷；現代社會雖克服了前者的弊病，卻又將人的政治權力置于不顧。對“自由”發展與倒退的判斷直接影響貢斯當的憲政理論構架，也即導向其政治哲學理論的空間悖論。

三、空間悖論：精英主義與平民主義

既然古代自由與現代自由各有利弊，那么如何擺脫時間循環的漩渦，而能更大程度地推進自由發展呢？抑或說，社會進步應該如何平衡這兩種自由呢？貢斯當設想出一個“理想”制度。一方面，它必須“尊重公民的個人權利，保障他們的獨立，避免干擾他們的工作”，即維護個體自由；另一方面，它必須“尊重公民影響公共事務的神圣權利，號召公民以投票的方式參與行使權力，賦予他們表達意見的權利，并由此實行控制與監督”(23)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第158頁，第48頁，第49頁、第50頁。，即維護政治自由。

事實上，古代自由與現代自由有先后次序。現代自由是時代無可指摘的號召，而如若不兼顧古代自由，文明必將因道德敗壞而最終傾覆。可以說，貢斯當推崇實行以個體自由為主、以政治自由為輔的制度。更進一步講，這一制度設計的關鍵在于對古代自由即政治自由重返現代的界定。在當時社會，誰應當擁有政治自由，又應在何種程度擁有政治自由？權威在當時社會具有何種程度的合理性，又是否會侵害自由？回答上述問題，需要進一步考察貢斯當對“主權在民”與代議制的構想。

盧梭是“主權在民”這一概念的首創者。學術界已就貢斯當與盧梭提出的“主權在民”概念進行辨析，認為盧梭與貢斯當對“主權在民”的看法相互沖突，前者強調其“無限性”，后者關注其“有限性”。(24)學者皮埃爾·馬南(Pierre Manent)、秦前紅、段德敏、陳耕與高景柱均認為盧梭與貢斯當的“主權在民”思想對立，盧梭的“人民主權”具有絕對性，而貢斯當的“人民主權”具有有限性。然而，盧梭是這樣論述主權的：“主權權力雖然是完全絕對的、完全神圣的、完全不可侵犯的，卻不會超出、也不能超出公共約定的界限。”(25)盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2003年，第41頁。可以說，在應然層面，盧梭的“主權在民”范式涉及主權范圍限制的問題。如此看來， “有限”與“無限”并不能完全區分盧梭與貢斯當的“主權在民”理論。進一步講，貢斯當的“主權在民”概念本身也頗具模糊性，實則與盧梭的理論沒有可比性。其中有兩層意義亟待界定：一是“主權”的確切含義，二是“民”的所指對象。

貢斯當并未指明“主權”的具體內核。貢斯當界定的主權同時具有輿論權與選舉權這兩重內涵。一方面，人民主權是直接政治參與。輿論是使公認真理合法化的力量。(26)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁，第66頁，第58頁，第60頁，第89頁，第90頁。從該維度考量，人民主權體現為輿論與民意的直接表達，其可以直接導向“公認真理”的合法化。在這里，輿論與權力可以直接畫等號，無需經過代議制政府的許可。另一方面，人民主權是間接政治參與。貢斯當指出，要杜絕對“人民主權”的非法置換：“以人民主權的名義要求的權力，并不是那種主權的一部分”，這是因為“它不僅是對現有權力的非法置換，而且是創造了一種根本就不應存在的權力”。(27)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁，第66頁，第58頁，第60頁，第89頁，第90頁。貢斯當并未明確闡釋的“現有權力”指的是公民的“選舉權”，而“根本就不應存在的權力”則指代立法、行政、司法等直接政治權力。這即是說，人民主權僅限于間接民主賦予公民的選舉權，而這一“主權”概念不應被置換為統攝國家的直接政治權力。貢斯當不認為公民能夠直接參與公共政治，僅承認公民“選舉權”的合法性。因此，人民主權既具有直接政治參與的含義，又兼具間接政治參與的內核。

對比以上兩種存在悖論的判斷，就會發現貢斯當對主權空間歸屬的界定兼具兩種含義：“一切權力屬于人民”與“一切權力來源于人民”。(28)有關“一切權力屬于人民”與“一切權力來源于人民”的具體內容，詳見翟志勇：《人民主權是一種法權結構與公民行動》，《學術月刊》2013年第10期。前者導向直接民主，后者導向代議制民主。對以上兩種價值的模糊態度導致貢斯當在“精英主義”與“平民主義”之間游離逡巡。

貢斯當也未明確“民”的所指對象，也即他未界定政治合法性所訴諸的公民范圍。貢斯當提出“普遍意志”概念，然而對比“普遍意志”與盧梭提出的 “眾意”與“公意”這一組概念，則會發現貢斯當對普遍意志的界定存在模糊性。在盧梭看來，公意是“人民共同體的意志”(29)盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2003年，第33頁，第35頁，第35頁。，是“除掉個別意志之間正負相抵消的部分而外，剩下的總和”(30)盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2003年，第33頁，第35頁，第35頁。；眾意則著眼于私人的利益，是“個別意志的總和”(31)盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2003年，第33頁，第35頁，第35頁。。貢斯當提出的“普遍意志”概念同時符合公意與眾意的定義。

首先，普遍意志可以被理解為公意。普遍意志超越任何個別意志且至高無上，“少數人的權力是經過全體同意而被認可的，那么這種權力就變成了普遍意志”(32)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁，第66頁，第58頁，第60頁，第89頁，第90頁。。普遍意志的合法性立足于全體同意，而非多數同意。貢斯當還說，“多數人的同意并不足以使社會的行為合法化”(33)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁，第66頁，第58頁，第60頁，第89頁，第90頁。。普遍意志來源于“全體同意”，它基于“人民共同體”這一整體，而非政治黨派或利益集團的個別聲音。貢斯當認同盧梭提出的作為政治合法性來源的抽象的“公意”。其次，普遍意志可以被理解為眾意。 “他(政治代表)應該是他所代表的局部利益的保護人。因為盡管每位代表都偏袒自己的選民，但是當他們每個人的偏袒行為協調一致時，卻會使所有人享有公正的好處。”(34)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁，第66頁，第58頁，第60頁，第89頁，第90頁。在這里，貢斯當拋下“全體同意”這一概念，強調在政治實踐中保護“局部利益”，也即滿足政治黨派與利益集團的個別意志。在這種情況下，普遍意志被轉化為一種在政治生活中具有具體內涵的政治力量，等同于眾意。不僅如此，貢斯當還為眾意所代表的私人利益做辯護，認為出于私利的政治決策也會“成為名副其實的美德”(35)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁，第66頁，第58頁，第60頁，第89頁，第90頁。。西方學者保羅·霍夫曼(Paul Hoffmann)指出，貢斯當混淆了主權與統治的概念。在貢斯當的話語體系下，法律不再是普遍意志的表達，而成為政府所掌控的話語權，立法權因此與普遍意志割裂開來。(36)Paul Hoffmann, “Benjamin Constant Critique de Jean-Jacques Rousseau,” Revue d’Histoire littéraire de la France, No.1,1982.

如果說“全體同意”是在保護平民階層的主權與政治自由，那么“私利美德”則是在為精英階層與資本精英的既得利益做辯護。鑒于法國大革命時期羅伯斯比爾領導的雅各賓派以民主施行暴政的慘痛教訓，貢斯當對平民的權力范圍始終持審慎態度。因此，在直接民主與間接民主的博弈中，貢斯當選擇了精英階層，也即選擇了代議制。而“主權在民”這一概念所未能厘清的問題在貢斯當的代議制政體構架中得以重現。貢斯當主張建立代議制政府，卻時刻懷有“直接民主”的傾向，并因此質疑代議制的絕對合理性。

一方面，貢斯當支持代議制。他認為，從上層建起一個直接選舉代議制政府的選舉機構具有極大程度的合理性。(37)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁，第90頁，第107頁，第83頁，第118頁。代議制政府的最大長處在于“政府在不同社會等級之間建立經常聯系”。這是因為，直接選舉“要求掌握權力的等級持續關注下層社會。它為財產擁有者中最貧窮者的選舉權安排了一種正義和慷慨的回報，以及對壓迫的懲罰，迫使財富掩飾其傲慢，迫使權力節制其行為”(38)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁，第90頁，第107頁，第83頁，第118頁。。即便政治權威與政治自由、個體自由似乎都不相容(39)段德敏、陳耕：《自由的兩個面相與作為權威的政治代表——盧梭與貢斯當的分歧及其當代意義》，《華中科技大學學報(社會科學版)》2018年第5期。，但代議制作為一種更為合理的政治體制，可以盡最大可能平衡權威與自由，平衡精英與平民。因此，從私意出發，代議制也能促成真正的美德。

另一方面，貢斯當質疑代議制。他抨擊代議制下的政治精英“縱情于雄辯滔滔的時刻，陶醉在名揚遐邇的關頭”，而他們夸夸其談“決定著公民的命運、財產甚至生命”，這是極其不負責任的。(40)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁，第90頁，第107頁，第83頁，第118頁。就代議制政府而言，行政過程中民意代表性降低是必然會出現的問題。(41)白銳：《代議制政府原理研究》，《暨南學報(人文科學與社會科學版)》2004年第5期。缺乏有效監督的官僚體系膨脹必將侵害自由。然而，上議院世襲貴族的顯赫地位也對平民百姓構成排斥，上議院“毫無節制地惹是生非，不是一個能讓人民遵守秩序、維護自由的中介機構”(42)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁，第90頁，第107頁，第83頁，第118頁。。因此，應當強調輿論對代議制弊病的監察作用：“空洞的演說，虛幻的控告，自會感到厭倦；只有靠輿論的審判和打擊，它們才能自慚形穢并最終消失。”(43)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁，第90頁，第107頁，第83頁，第118頁。代議制客觀上承認社會各階層的不平等，卻不應放任政治精英與世襲貴族不管，任憑特權泛濫。將監察代議制政府的直接權力重新賦予人民才能夠有效制衡政府。

在空間維度上，貢斯當對民主范圍的擴大與縮小這一問題態度矛盾。民主范圍的這一矛盾被盧梭形象地概括為“劇場”與“廣場”的矛盾。民主擴大，即在廣場的自由政治意愿表達增多；民主縮小，則會導向決策權歸于少數政治代表的“劇場異化癥”。(44)朱學勤：《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》，上海三聯書店，2003年，第138-150頁。盧梭毅然指出：“輿論的走向是不取決于戲劇的，而戲劇不能向觀眾發號施令。”(45)盧梭：《致達朗貝爾的信》，李平漚譯，商務印書館，2011年，第35-36頁。盧梭認為，輿論與民意的直接表達才是民主的最佳狀態。而貢斯當則兼顧政治實踐的可行性，因而顯得踟躕。他既擔憂民主泛濫會使缺乏基本政治素養的平民實行集體暴政，又擔憂民主缺失危害公民個體自由與基本權利。當然，他的代議制設想已試圖平衡劇場式的精英主義與廣場式的平民主義這兩種政治趨勢。然而進一步產生的問題是，何以規避制度弊病可能造成的風險，何以確保政府的代議權力得到限制，何以保證分權制衡體制下的每項分權被限制在自身的規定范圍之內？貢斯當試圖走出時間與空間的事實邏輯，他想通過價值邏輯尋找以上問題的解決途徑。

四、價值悖論：宗教道德與政治道德(46)這里的政治道德特指“狹義的政治道德”，即政治人的道德，在本文中專指君主在個人政治活動中遵從的道德標準。有關政治道德的定義詳見王巖、李義：《政治道德及其存在空間》，《道德與文明》2021年第4期。

人類的可完善性體現為向平等無限趨近。在工業資本家與普通勞工之間存在一種平等，抑或說是一種同質性。具體而言，貢斯當希望同時保證最大程度的自由與平等，他的代議制政府構想一方面旨在保證公民財產與社會地位不平等，另一方面則旨在保證公民在法律面前平等。(47)Biancamaria Fontana, Benjamin Constant and the Post-revolutionary Mind, Yale University Press, 1991, p.68.為了防止自由侵害平等，應該在制度上層進一步創立約束權力，即中立君主權——“王權(我指的是國家元首的權力，無論他碰巧被冠以什么稱號)是一種中立的權力”(48)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第70頁，第68頁，第70頁，第72頁。。貢斯當的中立君主設想既有現實參照，也有理論參照。一方面，它參照英國的憲政制度實踐，尤其是君主制實踐；另一方面，它也參照了伏爾泰有關開明君主制的理論設想。(49)Jean-Philippe Feldman, “Le constitutionnalisme selon Benjamin Constant,”Revue fran?aise de droit constitutionnel, Vol.4, Numéro 76, 2008.

在君主立憲制政體中，貢斯當劃分了五種權力：王權、行政權、長期代議權、輿論代議權與司法權。(50)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第70頁，第68頁，第70頁，第72頁。王權作為中立的權力區別于其余四種具有機動性的大臣權力，正因如此，它也高于其他四種權力而成為“上級權力”。君主中立權似乎可以很好地限制代議制政府的能動權力，然而新的問題是，如何防止君主權力的絕對化？對此，貢斯當試圖為君主辯護。他推崇君主的道德品格，并賦予君主以絕對“中立”的屬性。

具體而言，中立君主扮演著如下角色：“國王是一個遠離并高居紛紜眾說之上的存在，除了保持秩序和自由以外沒有其他關切。他絕對不能回到那種常見的地位，當然也就很難產生置身那種地位所能產生的一切激情，很難發覺能夠再次置身那種地位的任何前景，因此必定會冊封一些被授予臨時權力的執行人。這種莊嚴雄偉的王權一定會使君主的精神趨于平靜，使他的靈魂得到修養；像這樣的感覺幾乎是任何處于次等地位的人所無法體味的。可以說他是懸浮于人間憂慮之上。這的確是政治組織的一件杰作，沒有它，就不可能有什么自由；它在紛亂的斗爭中創造了一個安全、崇高、公正的神圣領域，給那些斗爭留出了沒有危險的活動空間，規定他們不能超越某種界限，如果某些危險變得顯而易見，它就會以合法的憲政手段去消除危險，而且沒有任何專橫的痕跡。”(51)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第70頁，第68頁，第70頁，第72頁。君主因為神授權力有別于臣民，具有保持中立的先驗條件，因此中立權不可侵犯。君主因其精神境界遠離世俗紛擾，僅旨在維護社會秩序：“世襲的君主能夠而且必須不對任何人負責。他是金字塔尖上的一個獨立的存在。他的權利既屬于作為個體的他，也永遠屬于他的世系，從他的祖先到他的后裔，這使他有別于自己的所有臣民。當一個家族被授權統治一個龐大民族，排除其他所有家族，獨自承受繼承的風險時，把一個人說成神圣不可侵犯的也就不足為怪了。”(52)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第70頁，第68頁，第70頁，第72頁。

可以說，貢斯當賦予君主以神的稟賦，將限制中立權的權力賦予君主本身。貢斯當的理論依據是，君主居于絕對中立是出于其本身靈魂的崇高與精神的平靜。君主懸浮于人間憂慮之上，其所面臨的唯一風險是家族繼承的不確定性。因為君主已經過著優渥的生活，擁有高貴的身份與裁決政治事務的最高權力，所以可以自我限制對人間事務的參與，并杜絕專制對自由的侵犯。不僅君主本人擁有最高的且不可侵犯的神圣權力，而且君主權威的確立還有一個前提，即民族國家必須從屬于法律并完全服從法律。從這種意義看，法律也溯源于神圣。(53)Andreas Kalyvas, Ira Katznelson, “‘We Are Modern Men’: Benjamin Constant and the Discovery of an Immanent Liberalism,” Constellations, Vol.35, No.4, 1999.

回顧貢斯當對權力有限的論斷，難免會對君主不受限的神圣權力與法律的至高無上感到疑惑。由立法權力制定、司法權力實施的法律為何突破了權力的有限制衡？君主中立權是否能夠絕對客觀地監督制度運作？看待這些問題需要結合貢斯當對宗教的個人理解。事實上，貢斯當對君主與法律神圣權力的無限性判斷源于他的宗教觀。宗教在貢斯當的人生中扮演著重要的角色。貢斯當的宗教觀如同他的自由觀和主權觀，具有一定的復雜性。

首先，關于宗教自身的權威性。一方面，貢斯當質疑宗教在政治生活中的權威性。在他所處的時代，法國懷疑主義與反教權主義已掀起狂潮。(54)Helena Rosenblatt, Liberal Values Benjamin Constant and the Politics of Religion, Cambridge University Press,2008,p.195,p.194.啟蒙運動推進的世俗化使神權陷入普遍的信任危機。根據啟蒙思想的邏輯，反抗宗教權威與知識發展、文明進步這兩項進程并行不悖。另一方面，貢斯當又承認宗教在個體生活中的權威性。這即是說，宗教應該適應于知識發展與文明進步。貢斯當的宗教觀很大程度受到德國新教的影響，其特點是強調宗教體系的“慰藉性”“高貴”與“絕對公正”。(55)Helena Rosenblatt, Liberal Values Benjamin Constant and the Politics of Religion, Cambridge University Press,2008,p.195,p.194.宗教感情是一種“含糊而神秘的道德感”，它存在于一切事物之中，凡是美好、深沉、高貴的事務都具有宗教性質。“宗教是一切正義、愛情、自由和仁慈觀念的共同核心，它在我們朝生暮死的世界中構成人類的尊嚴，使人類不受時間左右，不為邪惡控制地團結在一起。它是一切美好、偉大、善良的事務得以擺脫時代的墮落與不義的永恒條件。”(56)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第165頁，第67頁。在貢斯當的政治哲學構架中，宗教超越了古代自由與現代自由的弊病，并且擺脫了直接民主與間接民主的桎梏，成為具有形而上意義的永恒至善。

其次，關于宗教與政治的關系。一方面，貢斯當主張政教分離。貢斯當將宗教自由視作現代人的自由，也即個人自由。社會應當謹防宗教對政治的影響。這是因為，宗教的基本原則與自由原則相一致。而倘若宗教塑造的“權威”與政府權力相結合，則可能會損害自由，對個體的信仰自由構成威脅。這即是說，宗教道德與政治道德之間應當有明晰的界限。拿破侖就是利用宗教建立權威以至侵害自由的典型案例。在貢斯當看來，拿破侖將宗教作為政治統治的輔助手段，宗教因此成為卑微的附庸。它屈服于權力，用諂媚換取輕蔑。另一方面，貢斯當在制度設計中又將宗教與政治結合為一體。他試圖用宗教神學的“無限性”解決政治與道德“有限性”的問題。在代議制政府與分權機制之上垂直設立中立君主權的做法，既模糊了神權與君權這兩種具象權力，又模糊了宗教道德與政治道德這兩種抽象價值。他將宗教中神的高貴、偉大、美好、善良賦予君主這一現實主體，企圖在世俗中創造完美無缺的政治道德。將彼岸世界的宗教道德賦予生活在世俗中的君主，將神的絕對性賦予相對的、受限制的君主權力必定會導向價值悖論。最終，貢斯當企圖通過創立中立權力維持法律的客觀性、保障公民享有平等的政治權利，而事實上卻通過賦予君主無限的權力擴大了不平等與公民的政治差異性。

中立君主權作為憲政制度理想中的最高權力，體現出貢斯當政治哲學的價值悖論。這是因為，君主同時集宗教道德與政治道德于一身，其身份合法性源于彼岸卻實際立足于此岸，既宗教也世俗，既無限也有限。不難發現的是，中立君主權這一政治建構雖然從應然角度能自圓其說，但從實然角度看卻不具有合理性。這是因為，世俗國家的君主不可能超脫“人間”這一范疇，而具有局限性與片面性的政治道德事實上無法等價于宗教中的至善道德。可以說，中立君主權在本質上與“公意”犯了相同的錯誤，二者都將現實政治看作應然理想，而未從現實角度分析其可行性。因此，與其批判盧梭本人的社會契約理論，不如說雅各賓派的政治實踐濫用盧梭思想。同樣地，貢斯當對于將監督權中立化與至高化的設想具有理論價值，憲政制度框架也在應然層面規范了君主權力。但在現實中，君主中立權被置于大臣的機動權力之上，不受實際限制。因此，在政治實踐中，具有絕對性的中立權易于趨向無限擴張，從而構成危害，侵犯平等與自由。如此一來，隨著中立君主權的誕生，貢斯當試圖平衡古代自由與現代自由、構建平等法律與政治體系的嘗試在實然層面或將付諸東流。

事實上，貢斯當本人也意識到其理論在實踐層面的這一疏漏。他慎重地表明：“我們的憲法在確定大臣的責任時，把大臣的權力與王權作了明確分離。”(57)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第165頁，第67頁。不論將君主權力降至行政水平，抑或將行政權力升至王權水平，都會造成理論上的混淆，而且還會在實踐中造成致命的危害。(58)韓偉華：《從激進共和到君主立憲——貢斯當首次復辟與百日時期憲政理論評析(1814—1815)》，《北大史學》，北京大學出版社，2011年。貢斯當明確認識到，在現實中保障政治體系正常運轉的前提是在中立權與行政權之間劃清邊界。君主的絕對中立權實際上是一種“法律上的虛構”。當然，如果不假設君主的絕對性，那么“君主和黨派之間就可能出現長期的混亂與沖突，所以人們必須尊重這個虛構的全部意義”(59)韓偉華：《從激進共和到君主立憲——貢斯當首次復辟與百日時期憲政理論評析(1814—1815)》，《北大史學》，北京大學出版社，2011年。。君主因此從“人”的實體中抽離而出，成為一種超然的中立權力象征。可以說，中立君主權的創制是理論與現實的折中選項。

五、貢斯當政治哲學的內在邏輯：現代性的困惑

拋開“自由主義”這一標簽，不難發現矛盾性是貢斯當政治哲學的一大特征。那么，應當怎樣解釋時間、空間、價值這三個尺度的悖論，其背后的哲學與實踐根源何在？他的三層悖論之中是否存在自洽的內在邏輯？

學術界將貢斯當視作機會主義者，并試圖結合其所處時代的政治制度變遷分析其理論主張背后的現實政治意圖。(60)Andreas Kalyvas, Ira Katznelson和Steven Vincent均提及貢斯當的機會主義面向，并對此予以否定。誠然，貢斯當對拿破侖的政治態度屢次轉向。貢斯當在拿破侖執政初期大力支持督政府，卻在拿破侖帝國衰亡之際轉向敵對。1815年拿破侖百日政變時期，他又轉而參與拿破侖政府的憲法修訂。政治立場的屢次轉向似乎證實他有政治投機意圖，然而機會主義只是一種政治實踐的表象，這種看法恐怕未能觸及貢斯當思想的內核。

事實上，貢斯當政治哲學的內在邏輯體現為一貫的懷疑主義，也即他對真理的絕對性始終抱有懷疑。在時間維度，他既懷疑歷史進步也懷疑歷史倒退；在空間維度，他既懷疑精英主義也懷疑平民主義，因此希望在政治構架中盡量中和這兩種屬性；在價值維度，他的宗教觀促使他篤信道德的可完善性，但他仍對宗教的道德約束力抱有懷疑，因此主張在政治現實中回歸君主的絕對至高權力，也即訴諸政治道德。

列奧·施特勞斯提出現代性的危機這一概念。他認為，在現代性來臨之前，人們普遍確信人能夠分辨對錯，認識正義并構建完美的社會秩序；而現代人不再能認清個人訴求，不再相信、也不認為自己能夠分辨好壞與對錯。(61)列奧·施特勞斯：《蘇格拉底問題與現代性》，劉振等譯，華夏出版社，2022年，第491頁。貢斯當政治哲學的矛盾正體現出現代人對于多元價值的困惑。貢斯當身處復雜的時代環境中，他不但親歷了法國大革命動蕩的政治變革，也見證了自宗教改革到啟蒙運動以來的政治哲學理論發展。更重要的是，他目睹了理論轉化為現實的政治實踐及其失敗。職是之故，貢斯當無從對歷史與現實間關系、理論間關系以及理論與現實間關系做出截然分明的價值判斷。

然而，貢斯當始終嘗試從混亂中探尋自洽的邏輯。可以說，貢斯當正是在君主制與共和制、伏爾泰與盧梭、宗教與世俗、理性主義與虛無主義之間尋求真理平衡點。正如他的政治制度構想最終立足于君主的中立性權力，貢斯當的整體政治哲學邏輯也立足于“中立”這一概念。如若說神學、柏拉圖主義與盧梭思想均是在極端中尋找至善，那么可以說貢斯當是試圖通過中立探尋至善。

貢斯當的政治哲學兼具審慎與圓融的雙重特性。現代自由的膨脹或將導致政治自由的傾覆與專制的重現，因此當時社會仍需培育政治自由與愛國主義；間接民主與直接民主脫節可能消解民主與公共性，因此公共輿論與直接選舉的權力仍應賦予人民本身；權力的相互制衡易于導向權威的消解與秩序的混亂，因此需要在分權之上垂直設立中立權，完善分權之間的協調斡旋；當時社會向世俗化演進的同時也導向超越性喪失，因此仍需要培植個人宗教情感與道德。由此看來，與其說貢斯當的思想相互矛盾、前后不一，不如說他是在以懷疑主義為切入點探尋當時社會、政治、文化矛盾之間可能存在的張力與最大平衡。倘若說貢斯當對于古今自由與民主覆蓋范圍有著相對明晰的傾向性，那么就道德這一問題而言，可以說貢斯當對宗教道德與政治道德并未表明確切的歸屬傾向。在他的政治哲學中，此岸中立君主與彼岸宗教道德都是至善的化身。

在列奧·施特勞斯看來，現代性的特性體現為一種世俗化的圣經信仰。彼岸世界的圣經信仰隨著現代性的推進步入此岸，并徹底此岸化。隨著上帝之死與信仰的全面崩潰，人類希望憑借純粹的人類手段在世俗世界構建天堂，并終止邪惡。可以肯定的是，貢斯當的政治哲學展現出現代化的早期圖景，體現了信仰從彼岸向此岸涌進的中間狀態。一方面，上帝存在，并通過宗教引導人類走向道德與文明的完善。宗教道德遏制個人自我主義的無限擴張，使個體自內而外構建和諧、平等、自由的社會共同體。另一方面，君主代表世俗至善克制邪惡，以中立權力對社會與政治體制施加壓力，使每個個體、每個機構各司其職，并在世俗道德的范圍之內行使權利。貢斯當的政治思想并不完善。然而，正如密涅瓦的貓頭鷹于黃昏時起飛，貢斯當處于西方現代化的起步階段，很難就新的時代的政治理想做出完整周延的裁斷。無論如何，審慎與圓融都是精神探尋的有效途徑，貢斯當政治哲學的矛盾性因此展現出特殊的時代與歷史價值。