“實事求是”之學及其問題*
——以《論語正義》為中心

鄺其立

內容提要 劉寶楠的《論語正義》集中體現了“實事求是”的學術風格，表現有三：重禮、考史與“事實至上”。但檢尋劉疏，會發現他未能貫徹“實事求是”的要求，所以引證材料時有“求同略異”“斷章取義”的嫌疑，甚至會牽合材料以證成先入之見，且“實事求是”之學亦有其內在問題。劉氏所援引的歷代《論語》注疏，與“實事求是”的解釋方案并不同質，這將招致一個悖論：“實事求是”的要求，反倒使劉寶楠無法實事求是地運用材料，追索經義。最后，“實事求是”之學作為一種解讀方案，與結構松散的《論語》并不相適。集合眾多零散“思想點”的《論語》，需要整全的背景或一貫的立場，這便需要“實事求是”之外的“決斷”。藉由對《論語正義》的反思，可管窺清代實學之深層問題。

劉寶楠撰寫的《論語正義》，是清代《論語》學的代表作，集中反映了清代經學尤其是揚州學派的學術風格。這部經典的誕生，源自一段學術史佳話：道光八年(1828年)，劉寶楠應省試，與同級生劉文淇、梅植之、包慎言、柳興恩、陳立相約各治一經，加以疏證。劉寶楠抽中《論語》，自此專精致思，以之為終身志業。最終，該書歷劉寶楠、劉恭冕兩代人的努力方成。

但是，歷代《論語》注本堪稱繁多，劉寶楠再作新疏的用意何在？劉恭冕述先君著書之法云：“依焦氏作《孟子正義》之法，先為長編，得數十巨冊，次乃薈萃而折衷之，不為專己之學，亦不欲分漢、宋門戶之見，凡以發揮圣道，證明典禮，期于實事求是而已。”(1)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第798、797頁。劉寶楠廣搜歷代注解，后乃薈萃折衷之，旨在“實事求是而已”。“實事求是”，正是一眾乾嘉學者所追求的目標，劉恭冕又云：“我朝崇尚實學，經術昌明，諸家說《論語》者彬彬可觀，而于疏義之作，尚未遑也。”(2)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第798、797頁。清代經學崇尚“實學”，實學即是求真征實、實事求是之學。錢大昕即云“俾知通儒之學，必自實事求是始”。(3)陳文和主編：《嘉定錢大昕全集》，江蘇古籍出版社，1997年，第403頁。故反觀歷代注疏，雖各有可觀，但就實事求是的標準來看，則猶未愜人意。所謂“實事求是”，即是通過考證、訓詁等方式追尋經典本義。(4)郭院林：《試論乾嘉時期“實事求是”觀念——以戴震與阮元為中心》，《揚州大學學報》(人文社會科學版)2016年第5期。以之為指導原則的《論語正義》，集中展現了實學的風貌。

過往的研究，多集中于通過《論語正義》來展現寶應劉氏家族、揚州學派乃至有清一代的學術特征。(5)李曉明：《清代寶應劉氏家學考述》，博士學位論文，華中師范大學，2016年；馮曉斌：《清代揚州學派〈論語〉詮釋研究》，博士學位論文，揚州大學，2017年；唐明貴：《劉寶楠〈論語正義〉的注釋特色》，《歷史文獻研究》2012年(總第31輯)，等等。其中《劉寶楠〈論語正義〉的得與失》一文最富啟發。參見陳壁生：《劉寶楠〈論語正義〉的得與失》，《國際儒學》2021年第4期。本文則試圖將《論語正義》作為反思清代實學的切入點，進而揭示“實事求是”之學內含解構經學的傾向。考察其所沖擊者為何，俾能反觀經學之邊界所在。

一、禮制、歷史與“事實至上”

通觀全書，《論語正義》的“實事求是”主要表現在三個方面：重禮、考史與“事實至上”。以劉疏“哀公問社于宰我”章為例明之：

哀公問社于宰我。宰我對曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰使民戰栗。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”(《八佾》)

哀公請教宰我，應以何樹作為社神所依附的“社主”。宰我答云：夏人以松樹，殷人以柏樹，周人以栗樹。而周人以栗為田主的寓意，在于使民畏懼戰栗。孔子對弟子的應答相當不滿，遂深斥之。

劉寶楠先考經文所涉之禮制，廣引眾說，辨明“社”意。在魯《論》的版本中，“社”作“主”，二者字異而意同。“主”即宗廟之主，為祖先神靈所依附者，故可引申為社神所依附之樹。后者亦謂之“社主”或“田主”，此即哀公所問之“社”。因牽涉社稷之神，故劉寶楠又引述論及“社稷”的文獻，如《禮記·祭法》《周禮》《左傳》等，辨析社稷之禮及其方位；繼而羅列涉及三代之主異制的文獻以澄清社樹之制，遂得出“不定是一木，亦當以其土所宜爾”(6)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、797、2頁。的結論；最后，考證后代社主以木還是以石為材質的問題。可見劉寶楠尤其著意于澄清禮制原貌。劉恭冕《后敘》云：

漢人注者，惟康成最善言禮，又其就《魯論》，兼考《齊》、《古》而為之注，知其所擇善矣。魏人《集解》，于鄭注多所刪佚，而偽孔、王肅之說，反籍以存，此其失也。梁皇侃依《集解》為疏，所載魏、晉諸儒講義，多涉清玄，于宮室、衣服諸禮闕而不言。宋邢昺又本皇氏，別為之疏，依文衍義，益無足取。(7)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、797、2頁。

首先，劉寶楠激賞鄭注，因為“康成最善言禮”，在重視禮學這一點上，二者相契。正因劉寶楠如此重視禮學，所以對何晏《集解》刪削鄭注的做法，十分不滿。(8)喬秀巖、葉純芳：《學術史讀書記》，三聯書店，2019年，第62～103頁。且他對于多涉清玄而略于言禮的六朝義疏，頗有微詞，此其重禮的表現。其次，劉寶楠并非對歷代注解一視同仁，而是有“崇古”傾向。《論語正義·凡例》云：“漢人解義，存者無幾，必當詳載，至皇氏《疏》、陸氏《音義》所載魏、晉人以后各說，精駁互見，不敢備引。唐、宋后著述益多，尤宜擇取。”(9)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、797、2頁。考察劉疏所引的歷代解說，非常顯著地體現出“愈古愈真”的優先級。譬如，劉疏雖漢宋兼采，但未曾以宋人的解釋取代《集解》的說法。(10)劉寶楠引范祖禹的說法，并以為雖“與鄭、孔注義異”但“范說亦通”，卻仍“主鄭、孔而以范說附之”。參見劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第28頁。是仍以漢學為主，吸納宋人解義。他在面對《集解》與鄭注的齟齬時，優先采納鄭說；(11)針對《為政》“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”的解釋，鄭、何異趣。在矛盾的兩說之間，劉疏從鄭。參見劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第64頁。甚至在發現鄭注有誤時，亦曲為回護，疑為記者錯錄。(12)劉寶楠：“則《釋文》所稱‘鄭讀’恐誤記也”。劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第87頁。其尊鄭學、崇古注，可見一斑。

不過，雖秉有好古傾向，但獨鐘鄭注的劉寶楠也并非一味從鄭。在自認確鑿的情況下，仍不妨憑據事實，駁正鄭說。譬如，針對“哀公問社于宰我”章所涉及的社主材質問題，鄭注《小宗伯》云“社主蓋用石”，俞樾從之。惠士奇則辨正云：“若后世五尺之石主，埋其半于地，即不便于載，亦不可抱而持”，惠氏依據常理推定，隨行軍而遷移的軍社不可能是石制，因過于沉重，“不便于載”。(13)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、122、123、59、27、92頁。劉疏從惠說，謂鄭玄、俞樾的“軍社用石主”說“與惠氏石主不便于載之說異，當以惠說為然”。可見劉寶楠據常理、事實為斷，而不盲從鄭玄。“事實至上”，是“實事求是”之學的第二個表現。

“實事求是”的第三個表現，在于劉疏對歷史背景的注重，意在將經文置于具體情境之中，以求索隱微的原意。仍以“哀公問社”為例，劉疏引方觀旭《偶記》云：“此時哀公與三桓有惡，觀《左傳》記公出孫之前，‘游于陵坂，遇武伯，呼余及死乎？’至于三問，是其杌隉不安，欲去三桓之心，已非一日。則此社主之問與宰我之對，君臣密語，隱衷可想。”(14)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、122、123、59、27、92頁。據《左傳》，哀公之時，三桓僭越。哀公深感芒刺在背，惴惴不安。發生于暗流潛動的背景中，這番對話別有深味。劉寶楠認為，哀公與宰我的問答為“君臣隱語”。宰我對曰“使民戰栗”，或即暗示哀公應殺伐決斷，以免陷入太阿倒持的危險境地。不僅如此，劉寶楠更對孔子斥語作細致解讀，以為其指代了具體事件。劉疏“既往”云：“竊疑‘既往’指平子言。平子不臣，致使昭公出亡，哀公當時必援平子往事以為禍本，而欲聲罪致討，所謂既往咎之者也。”(15)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、122、123、59、27、92頁。劉疏歷史化、具體化的理解方式，由此可見。

重禮、考史與“事實至上”，貫穿于劉疏全書，亦為“實事求是”之學的應有之義。那么，劉寶楠是否能完全貫徹“實事求是”的主旨？此“實事求是”的解經法，又有何弊病？

二、不充分的“實事求是”

劉疏效法焦循之《孟子正義》，窮畢生精力，網羅眾說，并折衷選材、稍下己意。《論語正義》的主體部分，便是由劉寶楠所薈萃的眾多材料所構成。若細檢疏文，就會發現劉氏選材時或不審。這表現在兩方面：相關度不足的“求同略異”與嚴謹性不足的“斷章取義”。

先看“求同略異”的問題，以《為政》篇“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”句為例。何晏《集解》云：“善道有統，故殊途而同歸。異端不同歸也。”(16)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，中國致公出版社，2016年，第21頁。通過引述皇疏、邢疏，劉寶楠解何注云：

皇疏申此注云：“善道，即五經正典也。殊途，謂《詩》、《書》、禮、樂，為教之途不一也。”又云：“異端，謂雜書也。言人若不學六籍正典，而雜學于諸子百家，此則為害之深。”邢疏云：“異端之書，則或秕糠堯、舜，戕毀仁義，是不同歸也。”(17)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、122、123、59、27、92頁。

劉寶楠認為，何注與皇、邢兩疏可通。若細繹之，則可知三者各有所指，未必兼通。“攻乎異端，斯害也已”之警語意在表明，沉溺“異端”，貽害無窮。但皇疏則轉換了焦點，從申言異端之害，變為強調學經之重要。若經文旨在勸人學經，則凡與“五經正典”“為教”無涉之“雜書”，即為“異端”。此意未見于何注，實屬皇侃的“孤明先發”。至于邢昺，則將“異端”理解為與儒家齟齬的老莊之學，遂有“秕糠堯、舜，戕毀仁義”的說法，這也未必是何注本意。鑒于何晏深諳老、莊、《易》三玄，是兼綜儒道的開風氣之先者，其所謂“殊途同歸”或有融通二家的用意在焉。畢竟，經文明謂異端有害，何晏則反其道而解之，提醒讀者除了“異端”之外，仍有可以并行不悖的“殊途”可同歸于大道。欲以皇疏、邢疏佐證何注，實為不得要領。

除了強合諸說，劉寶楠引文也時有斷章取義之嫌。劉疏《學而》篇“父在，觀其志；父沒，觀其行”句中的“觀”之字義時，援引《榖梁傳》隱公五年的說法云：“常視曰視，非常曰觀。”(18)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、122、123、59、27、92頁。但是，《榖梁》傳文明為指斥隱公觀魚非禮的特殊筆法。劉寶楠隱沒“公觀魚于棠”的語境而節選傳文，消解《榖梁》筆法和寓意之后，引為字義訓詁的旁證，其實難以成立。

又，《八佾》篇載孔子云：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”這段話的關鍵問題在于，孔子為何征考二代舊禮。劉寶楠認為，此句“因修《春秋》而發，《春秋》亦本周禮也。”(19)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第120、122、123、59、27、92頁。所以，孔子是本于三代之禮而修《春秋》之史。劉疏又引戴望《論語注》佐證云：“王者存二王之后，杞、宋于周，皆得郊天，以天子禮樂祭其始祖，受命之王，自行其正朔服色，備其典章文物”云云。(20)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第92、56、56、57頁。若檢尋戴注原文，則可知劉疏有意刪節。戴望先云：“如使子夏等適周求百二十國寶書以作《春秋》也”，(21)郭曉東：《戴氏注論語小疏》，華東師范大學出版社，2014年，第72頁。爾后方有劉疏引文。可見，以《公羊傳》解《論語》的戴望，以孔子為作《春秋》之素王，旨在為后世立法。此說與劉疏“修《春秋》”之論相左，故被有意抹去。

進而言之，如果劉寶楠引證的相關度與嚴謹性不足，則受材料引導的劉疏，或將產生超離于經文本身的斷言。譬如，《為政》篇有“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”句，劉疏因注意到《禮記·緇衣》也論及言行問題，遂引之作解：“子曰：‘言從而行之，則言不可飾也。行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言而行，以成其信。’”(22)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第92、56、56、57頁。但劉寶楠并未忠實援引，而是截去了“以成其信”之后的“則民不得大其美而小其惡”句，不惜割斷貫通的文脈。這是因為，《緇衣》的言說對象分明是人君，意在勸其以信德孚民。探討人君化民之德與功，乃為《緇衣》主旨。遂與論“君子”的《論語》此章無法嚴絲合縫。但劉寶楠仍因循《緇衣》而推闡云：“小人言不顧行，行不顧言，故易致多言。”(23)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第92、56、56、57頁。《緇衣》謂君子需言行相顧，故而寡言。由此反推，可知小人言行不相顧，故不慎言。這一理解無法從《論語》經文推知，是劉氏基于引文的推補。嚴格地說，若佐證材料與經文未必相合，則其闡發便難以稱得上穩健可靠、實事求是。

不過，劉疏雖以材料鋪陳與立基于材料的闡釋為主，但也不完全為材料牽引或憑據“事實”、材料作疏。其中亦不乏劉氏帶著明確的論證目標而“排布”材料，以證成先入之見。如在“君子周而不比，小人比而不周”句的疏解中，劉寶楠謹遵孔安國“忠信為周”的注解，意欲勾聯“周”與“忠信”兩個意項。通過引用材料，劉寶楠“鋪出”了兩條論證思路：其一，先引《毛詩》《國語》等材料證明“周”有親、密、合之意，又據王引之之言，論證“周”即“以義合者”，并斷言：“既以義合，得非忠信耶？”(24)劉疏引《經義述聞》云：“王氏云：‘以義合者，周也；以利合者，比也。’既以義合，得非忠信耶？”劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第57頁。劉疏的邏輯，是將“以義合者”作為關聯“周”與“忠信”的中項，并由此打通二者。其二，劉寶楠引據《爾雅釋詁》《國語》韋昭注，證明“比”有“阿黨”之意。又認為，“周”與“比”相對，故“周”即“不阿黨”，進而自下己意道：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆如兄弟，故能周也。周則忠信之謂，若非忠信，而但引黨以封己，是即阿黨為比矣。”(25)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第92、56、56、57頁。劉氏將“周”落實為“不阿黨”之意，并認為非忠信者必阿黨自封，忠信者則必“不阿黨”。所以，“忠信”與“周”可互訓。這顯然是基于預定目標，借助于材料和解說來補足、完成“論證鏈”。與其說是中立客觀地依據材料，毋寧說是頗顯生硬地利用材料而已。

綜上，劉疏未能貫徹實事求是的要求，遂有“求同略異”或“斷章取義”之嫌。且基于不夠準確的引文，便難以推出牢靠的結論。而借助材料來證成先入之見，也稍顯獨斷。但是，劉寶楠之所以無法充分地“實事求是”，亦有其不得已處。

三、“實事求是”的悖論

除卻劉疏未能力求客觀的疏失，“實事求是”的難以貫徹，一定程度上是實學本身所招致的結果。因此，亦應考察“實事求是”之學所蘊涵的內在問題。

劉寶楠引用材料，時或斷章取義。吊詭的是，為了實事求是，斷章取義亦常為不得已之舉。譬如，劉寶楠不信公羊家說，故在引述公羊家戴望的注解時，刻意刪去孔子“作《春秋》”的內容。對戴望注而言，誠為斷章取義，但對解讀經文而言，似無可厚非。因為孔子的身份問題，難有定論，言人人殊。刪選可疑之論，無可厚非。又，對《八佾》篇“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’”句，為了得到更確切的理解，劉寶楠引據《公羊傳》與何休說作為考證材料，試圖落實“夷狄”與“諸夏”的具體指代。其疏云：

包氏慎言《溫故錄》：“夷狄謂楚與吳，《春秋》‘內諸夏，外夷狄’。成、襄以后，楚與晉爭衡，南方小國，皆役屬焉。宋、魯亦奔走其庭。定、哀時，楚衰而吳橫，黃池之會，諸侯畢至，故言此以抑之。襄七年，鄬之會，‘陳侯逃歸’，何氏云：‘加逃者，抑陳侯也。孔子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡。”言不當背也。’又哀十三年‘公會晉侯及吳子于黃池’，《傳》：‘吳何以稱子？主會也。吳主會，曷為先言晉侯？不與夷狄之主中國也。’何氏云：‘明其寔以夷狄之強會諸侯爾，不行禮義，故序晉于上。’主書者，惡諸侯之君夷狄。”案，包說是也。(26)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第84、7～8、10頁。

依據“鄬之會”與“黃池之會”，包慎言斷定“夷狄”指代楚、吳，“諸夏”則為宋、魯、晉，劉寶楠許之。但如此解讀《公羊傳》與何注，顯然未能充分尊重材料本身的邏輯。因為傳文旨在借事明義，是將歷史中的具體指代，抽象化為便于講述道理的符號。意即以吳、楚象征“夷狄”，并通過隱微書法貶斥“夷狄主中國”，以表達“內諸夏，外夷狄”之微言大義。這屬于“借事明義”的思路。包、劉則“反其道而行之”，將紬繹義理的公羊家說，作為考證、落實經文具體指代的歷史材料，是由抽象而具體的歷史化思路，實乃背道而馳。但對劉寶楠而言，這是為了“實事求是”而不得已的削足適履，因為他無意引入可疑的義理。

朱子《論語集注》也是劉寶楠采擷引證的對象之一。但劉疏甚少全面采納朱注，而是“避重就輕”地有所去取。所選內容往往繞開朱子思想的要害。《學而》篇中，有子論仁孝關系云：“孝弟也者，其為仁之本與！”劉疏“為仁”曰：

“為仁”猶言行仁，所謂利仁強仁者也……“仁”者何？下篇“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”此“仁”字本訓。《說文》“仁”字從二人，會意，言己與人相親愛也。善于父母，善于兄弟，亦由愛敬之心。(27)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第84、7～8、10頁。

有子此語，素稱難解，主要有兩種解釋：其一為“孝弟是仁之本”，其二為“孝弟是行仁之本”。歧解的關鍵，在于如何落實“為仁”。朱子釋為“行仁”，劉寶楠從之。若檢尋朱注，則可知其背后有精細的考量。朱注云：“本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。”(28)朱熹：《四書章句集注》，岳麓書社，2008年，第70、71頁。仁是內在的“愛之理，心之德”，孝是外在的言行表現。基于仁內孝外的理解，便無法解為“孝是仁之本”，遂有“行仁”說。劉寶楠不欲牽涉理學家所建構的仁學孝論，故在隱去“愛之理，心之德”等內容后，引用此說。只是，脫離朱子提供的論證前提與理論背景，則“行仁”說在何種意義上仍得成立，便成問題。

又，《學而》篇有曾子自述：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”注家聚訟于“傳不習乎”句。何晏注云：“言凡所傳之事，得無素不講習而傳之。”(29)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，中國致公出版社，2016年，第4頁。是以曾子為人師，通過聚徒教學，將夫子之道向下傳衍不息。朱子則云：“傳，謂受之于師，習，謂熟之于己。曾子以此三者日省其身，有則改之，無則加勉，其自治誠切如此，可謂得為學之本矣。而三者之序，則又以忠信為傳習之本也。”(30)朱熹：《四書章句集注》，岳麓書社，2008年，第70、71頁。朱注以曾子為修身之學者，而非教授之人師，又將忠、信與傳習理解為“自治”的修身功夫，進而以忠、信為“傳習之本”，是用內、外區分“忠信”之本與“傳習”之末。于是，曾子“三省”之言，乃為勸人修行的寄語。在此基礎上，本章的言說對象，被落實為修德之學人。劉寶楠從朱注，認為“傳習”乃好學之事。其疏云：“今曾子三省，既以忠信自勉，又以師之所傳，恐有不習，則其好學可知。”(31)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第84、7～8、10頁。但劉疏只取其局部論斷，而略過背后一整套圍繞修身而闡發的解讀。(32)至于其他，如皇侃義疏，劉寶楠亦多有引述。但也同樣經過謹慎、細心的“選材”，著意剔除其中涉及清玄的“雜質”。此不贅引。

對劉寶楠而言，“斷章取義”有其必然性。因為引文或《論語》諸解，或多或少都雜有注家的一己之見，不得不予以“清理”。劉疏由此陷入兩難：若不借助前人成果，便如撤去求索經義的階梯，無處借力；若通過材料鋪陳以展開論述，則必須“裁剪”。左支而右絀，捉襟則見肘，此為“實事求是”之學的困難。不過，該困難只如征顯出來的“病癥”，其“病根”在于：以皇疏、朱注為代表的傳統《論語》學解釋，與以追尋原意的實事求是之學，是兩種不同質的詮釋方案。

解釋與原意之間，皆存在或遠或近的距離。橫亙于其間者，可能是解釋者的建構目標、思想預設或理論偏好等，不一而足。換言之，我們總能從各種解讀中，離析出額外的信息。實事求是的追求，可能導向對所有注解的否棄。劉寶楠已經邁出了一步，所以時或通過批判眾說而自下己意。這也意味著，選擇借助于材料的引證、鋪陳來疏解經、注，注定難以“實事求是”。此為劉疏的內在張力。斷章取義、利用材料，也就在所難免。究其因，乃在于不存在一種單純以澄清原意為目標的客觀解釋，可供劉寶楠參考。誠然，追尋本意為解釋的目標，但這并不妨礙一切解釋都或隱或顯地含有建構性、時代性與個人性的色彩。

此為實事求是之學的悖論：因為不存在一種絕對意義上的“實事求是”之解。所以“實事求是”的追求，正是劉寶楠無法“實事求是”地運用材料、求索經義的根本原因。此悖論所揭示的是，實學與傳統解釋學是兩種不同質的解讀方案。重禮與考史的“實事求是”之學，旨在回到經文誕生的原語境中追尋本意。這種解釋方案，預設了封閉的原意，或將導致可以容納、生發豐富可能性的“經典”，扁平化為存在“唯一解”的原典。即便“最優解”難有定論，但在理論上只能有一種理解。諸說之間，完全互斥。

純粹的“實事求是”之學，缺乏或刻意摒除明確的建構意圖，將導向只以澄清為目標的解釋活動。而鄭注、皇疏或朱注等更為傳統、典型的《論語》學解釋，則呈現更強的現實性，并不排斥思想建構。這種解釋，符合“經典、經師與現實”的三元互動結構：解釋經典的活動，本質上是帶有“當代”思想觀念的經師根據現實需要，重返經典，尋找回應現實問題的理論資源。譬如，鄭玄身處“經學中衰時代”，(33)皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局，2008年，第141頁。彼時之今古文經學分庭抗禮、互攻若訾。鄭注群經，參合眾學，從而建構以古學為宗、兼采今學的新經學，經學暫歸一統，學者有所歸趨。皇侃兼綜儒玄，援引體無論、本跡論等玄理解讀《論語》，其中不無融通諸教的用意。(34)谷繼明：《“同物示衰”：南朝〈論語注〉中的圣人形象》，《人文雜志》2018年第1期；皮迷迷：《“隱圣同凡”：〈論語義疏〉中的孔子形象》，《哲學研究》2020第5期。至于朱子，則以修身為主旨，將《論語》理解為成圣指南，旨在通過添入、豐盈內圣之維，回應佛老挑戰，并為外王理想重新奠基。

由此觀之，思想建構與追尋原意之間，交織難以離析，遂能筑起蔚為大觀、異彩紛呈的經典世界。傳統的解釋活動，是經師通過切己、適時的方式，對經義予以新理解、新表述，以煥發經典的活力。與之相比，實學雖也反映了一代學風，但其現實指向性則受到抑制。在這一意義上，“實事求是”之學近于求真的知識活動。傳統解釋學與實學的不同質——前者認為澄清與建構可并行不悖，后者惟愿澄清原意——導致了“實事求是”之學的悖論，讓既追求“實事求是”，又必須依靠歷代解釋史為基礎的劉疏，陷入兩難。

耐人尋味的是，如果“實事求是”之學所要求的無非是回到原語境中揣摩本意，從而避免過度發揮。那么，過往的《論語》學何以未能依循這種看似合理的訴求？解題的關鍵，不在《論語》的解讀者，而在《論語》本身。

四、“實事求是”之外

解經方法不是絕對中性的工具，故存在方法與對象之間相適與否的問題。《論語》自身的特質，決定了“實事求是”之學無法成為最佳方案。那么，《論語》本身有何顯著特點？

皇侃對《論語》有一精準的把握：“論語之體，悉是應機適會，教體多方，隨須而與，不可一例責也。”(35)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第12頁。首先，《論語》所載，多為夫子的隨疾與藥、應機行教，是根據不同言說對象所施予的教誨，在應答之際演繹出豐富道理。其次，謂夫子之教為“應機適會”或“隨須而與”，揭示出《論語》一書所具有的隨機與松散特質。夫子為教，感而遂通，靈活圓轉。義旨妙理，由不同請益或偶然事件所觸發，篇、章之間未必呈現嚴謹的邏輯性或規律性。所以，《論語》一書就是孔門行教之集合，因隨機而松散。《論語》這一特點，造就其詮釋的開放性。帶有不同思想背景的人，都能于這片義理繁富的詮釋場域中，找到共鳴且自圓其說。反之，這部“松散”的經典，需要并等待著一個整全的思想背景為之奠基。這個思想背景的核心，便是對于孔子的理解。因為《論語》的主角，無疑就是夫子。有一種孔子形象，便有一種理解《論語》的方式。

鄭玄、皇侃與朱子等傳統注疏家，于此頗為自覺，遂借助于先在的背景與零碎的“材料”，構建風格迥異的《論語》學。鄭玄認為，三代政教已窮盡所有的政治經驗，夫子并無制作之必要，故為綜匯三代經驗的整理者而已。(36)鄭注“十世可知也”章云：“自周之后，雖百世，制度猶可知，以為變易損益之極，極于三王，亦不是過。”王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，文物出版社，1991年，第14頁。因此，鄭注尤其關注《論語》與五經的關聯。皇侃則以夫子不得為政而行教，乃為有德無位之圣師。(37)《自序》：“但圣師孔子符應頹周，生魯長宋，游歷諸國，以魯哀公十一年冬從衛返魯，刪詩定禮于洙、泗之間。門徒三千人，達者七十有二。”皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第1頁。所以皇疏重在還原孔門的行教現場。若朱子，將圣人標榜為修身模范，于是《論語》便為后學的修身指南。(38)朱子在《論語章句集注》的序言中，引述程子之語云：“讀書者當觀圣人所以作經之意，與圣人所以用心。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。”朱熹：《四書章句集注》，岳麓出版社，2008年，第67頁。所以說，一種圣人觀對應一種《論語》學。諸家皆為解讀《論語》提供完整的背景。

劉寶楠則不然，他并未能將零散的思想組織起來，以形成一貫而完整的《論語》學。這就表現在，他對諸如圣人觀等前提性問題的認識，十分含混。比如，《八佾》“夏禮吾能言之，杞不足征也”句中，劉寶楠論及“孔子何為”的問題，先云“夫子學二代禮樂，欲斟酌損益，以為世制”，次引《漢書·藝文志》曰“周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前圣之業，乃稱曰‘夏禮吾能言之’云云”。(39)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第92、135頁。若據前說，則夫子損益三代之禮，是為了制作一代大法，創為“世制”。若如《藝文志》所言，則夫子僅為“存前圣之業”的述而不作者。兩說分別對應今文經學的素王說與古文經學的傳述說，判若冰炭。劉寶楠卻混而言之，可見他未對圣人觀問題有足夠清晰的判斷。又，《八佾》篇載有一則故事：

儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子，何患于喪乎？天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”

現已無從得知儀封人與孔子交談的內容，但儀封人顯然大受震撼，慨嘆不已，預言夫子將為“天之木鐸”。問題是，“木鐸”何謂？換言之，孔子何為？《集解》引孔安國注云：“天將命孔子制作法度，以號令于天下”。(40)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，中國致公出版社，2016年，第49頁。皇侃雖以《集解》為底本，卻悄然改易其意，其疏曰：“若行文教則用木為舌，謂之木鐸。將行號令，則執鐸振奮之，使鳴而言所教之事也。”(41)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第79頁。皇疏隱蔽地將“制作法度”“號令天下”的王者之姿，變換成周游施教的人師形象。所以，對于本段經文，有為君或為師、行政或行教兩種解讀思路。但原文提供的信息，實不足以斷定或排除任何一種解釋。只能認為，兩種解釋分別對應了兩種圣人觀和《論語》學。由此可知，注疏家必須先選取一種圣人觀或立場之后，方能落實“木鐸”的寓意。劉寶楠卻未能或拒絕作出“決斷”，故含混其詞云：“夫子不得位行政，退而刪《詩》、《書》，正禮樂，修《春秋》，是亦制作法度也。”(42)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第92、135頁。劉疏仍想居中調停，故有“是亦制作法度”的兩可之辭：一方面，并未完全排拒制作之意；另一方面，卻用“亦”來提示讀者，這并非是今文經學意義上的制作，而是傳經、修史意義上的“制作”。是仍在“作”與“述”之間游移不定。所以，在碰到涉及孔子形象的問題時，劉疏顯得捉襟見肘。

究其因，仍在于“實事求是”之學的局限。“實事求是”的目標，將劉寶楠的注意力吸引到禮制和歷史的考證之中。正如劉疏在解釋“天將以夫子為木鐸”句時，將主要精力放在考證“木鐸”的形制、“儀”的方位和夫子是第幾次適衛的歷史背景中，卻對經文的根本性問題——“木鐸”的寓意與孔子身份問題，閃爍其詞。一方面，“實事求是”之學企圖通過考證禮制與歷史，回到原語境中，這自然有助于增進對于某句經文的理解，卻無法為《論語》提供一個完整的圖景，讓諸“思想點”呈現出一貫性與系統性。因為劉寶楠苦心澄清的原語境，不過是孔子“應機行教”的場景。而隨機、偶然情況觸發的語境之間，無法呈現關聯性。劉疏常將人陷入瑣碎的失焦感，蓋因于此。另一方面，對于“孔子何為”的圣人觀問題，是理解《論語》的前提。若不先作出判斷，則難以提供清晰切要的解讀。只是這一前提性問題，更像是立場的選擇。因為很難認為鄭、皇、朱等經師間的歧見有絕對意義上的高下之分。也就是說，我們可以對《論語》的具體經文做實事求是的探究。但在解讀《論語》之前，所必須面對的立場性、前提性問題，并無法通過“實事求是”的方式，確定一個穩健的、完美的答案，而是需要一個“決斷”。這是“實事求是”之學所無法解決的問題，也是“實事求是”之外的問題。

五、“實事求是”之后

劉疏不夠且難以“實事求是”的表現，已如上述。如果發揚實證精神，貫徹“實事求是”的思路，又將如何？“實事求是”之學有兩個關鍵——歷史化的理解方式與純學術的中立客觀，這正是醞釀、觸發經學危機的兩個因素。

先看歷史化的問題。華喆先生認為：“乾嘉學者以考據作為研究經書的基本途徑，力圖通過考據的方式，求得思想無誤的文本，從而進行了對于經書的古典重構。然而這種研究方法也使得經典之中的內在邏輯遭到破壞，使經學走上了史學化或小學化的道路。”(43)華喆：《〈儀禮·士冠禮〉“鄉大夫”“卿大夫”辨正——兼議乾嘉考據學對經書文本的古典重構》，《文史》2020年第4期。藉由考證歷史背景與禮制細節的方式，乾嘉學者意欲還原經文的背景，同時也將孔子及其言教限定于原初語境之中，化作與當下現實“失聯”的歷史陳跡。經難以自立，而漸淪為史，是為經學退出歷史舞臺的先聲。

次及“純學術”的問題。首先，前提性的問題往往難以確證，卻又偏偏是解經的管鑰。這就導致對立場性問題的排拒警惕而不置可否，看似穩健，實則有其代價。回避問題并不等于問題被解決，反倒會造成“實事求是”者與經典本身、解釋傳統的疏離與隔閡。對于每個要進入經典世界的人而言，或早或遲、有意無意間，“決斷”都無所逃遁。其次，如果說近于“純學術”的“實事求是”之學與現實感更強的傳統經學，是兩種不同質的解釋方案，正說明，推崇考據的“實學”，也不過是一種深具時代性的研究方式而已。正如對“無立場”的追求，本身就是一種旗幟鮮明的立場。“實事求是”，只如一個自負卻事與愿違的口號。它不過表明了經典解釋的一次轉向：從經典、經師與現實三元互動的傳統經學，轉而為經典與解釋者之間的考證“游戲”。要言之，對實學的無限推崇，將日益削弱經典、經學的教化之維與現實意義。

由是觀之，劉寶楠“點到為止”的“實事求是”之學，是介于傳統學問與現代學術之間的“中間狀態”，亦為古、今之學的“轉折點”。正因如此，行將越出傳統經學邊界并反噬其獨立性的實學，恰好為觀察經學的本質與外延提供了外部視角。一言以蔽之，因全然學術化、歷史化而失去現實感的經學，終將失去力量而萎縮。