當代文學中的藏地情結與現(xiàn)代性焦慮

彭 超

當代中國為現(xiàn)代化中國，一直在變革的路上。在這持續(xù)性的現(xiàn)代化歷史進程中，當代中國思想文化環(huán)境也發(fā)生著轉折與變化，表現(xiàn)最為顯著的就是對待現(xiàn)代化態(tài)度的轉變。當代中國對西方現(xiàn)代文明從政治立場上的拒絕到經(jīng)濟文化層面的接受，再從接受到質疑，體現(xiàn)出深刻的現(xiàn)代性焦慮。當代中國藏地因其特殊的地理位置，現(xiàn)代化速度遲緩，保留較為寬廣的原生態(tài)人文空間，也因此為世界矚目而成為旅游熱點，進而成為先鋒文化意識的聚焦地。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交鋒成為當代藏地的主要文化特點之一，建構了當代藏地情結的矛盾性。傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種文化交匯后文化邊界被打破，形成文化的混沌性與精神家園的無所歸依性。

這具體化為當代文學場域中的故鄉(xiāng)書寫。當代藏地的文學敘事主要有兩條演變脈絡：一是從“被解放的藏地”到“藏族人對改善日常民生的訴求”，這條脈絡體現(xiàn)具有延續(xù)性的現(xiàn)代化訴求；二是藏地從“被解放的苦寒之所” 逆轉為“人間天堂”，此脈絡則表現(xiàn)出“反現(xiàn)代性”的原鄉(xiāng)重塑特征。兩條脈絡在不同作家創(chuàng)作中穿插重疊，隨著持續(xù)性的現(xiàn)代化歷史進程，第二條脈絡的文學藏地日益呈現(xiàn)出巨大感召力，進而形成 “藏地故鄉(xiāng)”的共性書寫。學界關于當代藏地文學中獨特民俗風貌的研究成果豐碩，中華民族共同體視野之下的藏地研究則是最近學界的研究熱點，對當代藏地故鄉(xiāng)書寫研究也有所涉及，但未能深入剖析藏地故鄉(xiāng)情結存在的悖論性。而藏地故鄉(xiāng)情結中的矛盾性、悖論性研究，能很好地以地方性視野闡釋當下中國文化建設面臨的現(xiàn)代性焦慮這一文化困局，具有重要的現(xiàn)實性意義。

一、藏地與“懸置性”故鄉(xiāng)生命體驗

二十世紀80年代的中國開放國門，西方文明強勢而入。對此，中國思想文化界在振奮于文化的豐富性之際，也面臨于傳統(tǒng)文化式微的危機。文化危機感導致尋根文化思潮的發(fā)生，這復現(xiàn)了“禮失而求諸野”的中國歷史傳統(tǒng)文化活動。

在尋根文化思潮中，邊地被重新建構。原生態(tài)的地理人文被賦予美好的原鄉(xiāng)建構，形塑為現(xiàn)代人的精神家園，但邊地是否能安撫由現(xiàn)代化進程帶來的生態(tài)危機和道德失范等引發(fā)的現(xiàn)代性焦慮？當代文學藏地中的故鄉(xiāng)書寫深刻詮釋了社會變革中現(xiàn)代性焦慮的難以消泯，主要體現(xiàn)為尋夢者夢想的幻滅，城市“流浪者”的懸置性生命體驗。文學領域中 “他者”與“我者”的藏地書寫，兩者之間盡管存在異質性，但是“懸置”的生命感受卻是共性。

追夢西藏，是“他者”關于藏地敘事的主要表征，例如凌仕江系列散文中“永遠無法忘懷的西藏”，裘山山小說《我在天堂等你》中西藏被視為“靈魂故鄉(xiāng)”。還有“他者” 對藏地傳統(tǒng)文化的膜拜，例如寧肯的《蒙面之城》《沉默之門》《環(huán)形山》和《天·藏》系列小說，范穩(wěn)的“藏地三部曲”《水乳大地》《悲憫大地》和《大地雅歌》。早期進藏的內(nèi)地知識分子有閆振中、李佳俊、范向東、李國柱、廖東凡、羅倫張和劉志群等，其中馬麗華影響力較大①。她在行走西藏的同時也書寫著西藏，被譽為“西藏的歌者”②。馬麗華這樣表述藏地，“西藏超出我們的經(jīng)驗，成為夢想與遙遠與尋覓之地，尋覓不是為了印證我們的‘有’，而是為了印證我們的‘無’”[1]。這段話極具代表性地道出追夢人的共有心聲：藏地之所以成為夢想之地，是為了補償現(xiàn)實不足的找尋。但是夢想與現(xiàn)實是有距離的，當發(fā)現(xiàn)期待與現(xiàn)實的差異性時，就會有夢醒的疼痛。馬麗華傾盡全部的愛尋夢西藏，但是在經(jīng)歷了最初“藍天白云的浪漫詩意”與感受“苦難厚重的生命美學”后陷入激情委頓的失落，“越是深入，越是貼近，離初衷越遠，越是微妙地感到了什么地方在釀造著分離和背叛。”[2]馬麗華期待在藏地能找到與自己原本所屬地方文化的差異性，但是最后發(fā)現(xiàn)共同性大于差異性[3]。再如著有《藏漂十年》的張萍③，她來到西藏拉薩，發(fā)現(xiàn)這里與內(nèi)地其他城市一樣，處于消費文化的喧囂浮華之中。此外，因為地域文化的差異性讓藏地尋夢者難以真正融入當?shù)匚幕＿@種文化間隔性的生命體驗，對于真正熱愛和深入藏地文化的他者而言是一種難以言喻的生命隱痛。進藏戰(zhàn)士凌仕江在藏地生活近20年，用散文書寫對西藏的摯愛。陽光月色、微風雨露、藍天白云、充滿靈性的石頭、淳樸的藏民與共同駐守邊疆的戰(zhàn)友……都是他歌詠的對象。這樣的他，亦不能完全融入被作為精神故鄉(xiāng)的西藏，“我雖然在場，仍然擺脫不了局外人的身份。我長長的影子立在他們用身體丈量過的影子里，我是他們眼中熟悉的陌生人。他們是我用心贊美的住在天堂里的人。”[4]馬麗華在夢想幻滅后選擇離開藏地。她的藏地生命體驗具有代表性，一批到藏地的尋夢者在夢想幻滅之后“離開”，最后幾乎成為大多數(shù)藏漂們的共同選擇。

這樣一群夢想幻滅的追夢人，雖然回到鋼筋水泥的現(xiàn)代內(nèi)地城市，但現(xiàn)代城市文明難以安頓心中的故鄉(xiāng)感受。他們再次懷念那遙遠的藏地，藏地在遠距離中再次煥發(fā)詩意、生發(fā)出精神故鄉(xiāng)般的召喚力。追夢人與藏地的關系“游離”在離去與返回之間，陷入“離去與歸來之間的彷徨狀態(tài)”，顯現(xiàn)出難以安穩(wěn)一方的“生命懸置感”。

從王宗仁、閆振中、馬麗華到凌仕江，從籍貫角度而言，他們是藏地的“他者”，但是從生命的投入、情感的傾注而言，他們無疑具有“我者”的身份，這導致出生地故鄉(xiāng)與認可的精神故鄉(xiāng)之間存在分離，形成生命存在的第一層“分裂”感受。王宗仁等“老西藏”們，其中的多數(shù)人文明視野相對秉持單維度，故而懸置生命感受停留在第一層。但是對于馬麗華、凌仕江這樣具有多維度文明視野的人而言，對藏地的故鄉(xiāng)之愛，伴隨不同文明視野關照，感受到族群文化差異性，區(qū)域文化差異性，前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代不同層次文明差異性，讓其藏地故鄉(xiāng)之戀產(chǎn)生震蕩、沖撞，進而有了深度分裂的藏地故鄉(xiāng)意識，形成第二層“懸置”生命感受。

他們無論停留還是離開，都不能彌合其生命故鄉(xiāng)的分裂意識。故鄉(xiāng)之戀，是人類精神家園之愛，具有歸屬感、安全感。而這歸屬感、安全感被剝離后，剩下的便是迷茫、不知所終，甚至沉淪頹廢。藏地故鄉(xiāng)感受，以一個區(qū)域局部視角反映了當代中國精神文明建設的癥候表征。他者的藏地情結，與其說是將藏地作故鄉(xiāng)，不如說是對現(xiàn)代文明的逃離，是對傳統(tǒng)農(nóng)耕文化所特有的寧靜生命感受的找尋。當代文學敘事中的藏地情結，所蘊含的這種沒有歸屬感的精神狀態(tài)，可將之稱為“精神流浪”。

如果說“他者”藏地情結所呈現(xiàn)的懸置性生命感受，不僅有“對現(xiàn)代文明拒斥而不能”的一面，還有“不同地域空間文化之間的間隔性”的緣故，那么“我者”的藏地故鄉(xiāng)情懷則在對現(xiàn)代文明既接受又排斥的悖論性情境中陷入“在而不屬于”的懸置性生命體驗。

當代一位學者這樣概括當代藏族作家創(chuàng)作：“家鄉(xiāng)的小路、阿媽的擠奶桶、灑滿霞光的牧場、牧羊犬的吠聲、琉璃金頂?shù)乃聫R、空氣中散發(fā)著的柏木香味…… 每一位藏族詩人和作家?guī)缀醣贿@種伴隨著恍惚意象的心靈圖畫引起無名的怦然心動，并與外在的自然氛圍和內(nèi)在的精神傳承相互融合，相互重疊，傳達出他們對故土、對生命久遠的體味和經(jīng)驗。守望故土，成為作家共同承接的福緣，成為他們永遠傾訴不完的生命淵源。”[5]這較為準確地揭示了當代藏族作家創(chuàng)作中的故鄉(xiāng)圖景。這樣的故鄉(xiāng)圖景書寫，最具有代表性的是女性散文創(chuàng)作，如《恢宏千年茶馬古道》(梁炯·朗莎)，《月光下的西藏》(白瑪娜珍)，《走馬安多》(梅卓)，《凹村》(雍措)，等等。此外，再如小說創(chuàng)作，扎西達娃的《西藏，系在皮繩結上的魂》和《西藏，隱秘歲月》，羅布次仁的《放生羊》和《祭語風中》，白瑪娜珍的《復活的度母》《拉薩紅塵》。上述創(chuàng)作的共同特點有：以傳統(tǒng)佛教神性文化建構一個詩意浪漫的原鄉(xiāng)性藏地；穿越時空、重塑莊園時代的貴族文化之美；凸顯藏族人的淳樸善良與地理景觀的壯美。這些形塑原鄉(xiāng)的敘事策略，體現(xiàn)出鮮明的反現(xiàn)代性。

這導致問題的產(chǎn)生，藏地真的不需要現(xiàn)代文明嗎？歷史是否真的如此美好？以上詩意美好的藏地故鄉(xiāng)圖景固然有其真實性，但并不能概括藏地真實的全貌。當代藏族作家創(chuàng)作中的“故土”是一個既實而非的原鄉(xiāng)概念，是物態(tài)地理的現(xiàn)實性存在與詩意文化的想象性合構而成。原鄉(xiāng)，是人類在感受到現(xiàn)代文明的擠壓之下對歷史文化的重塑。這種重塑具有美化性，從美化性中滋生出分裂性，即當與現(xiàn)代性文明相連時，主要被表現(xiàn)為負面性存在，反之，如果蘊含傳統(tǒng)文化因子或原生態(tài)，則基本表現(xiàn)為正面性。

如何面對現(xiàn)代文明？當代藏族作家創(chuàng)作表現(xiàn)出賦魅與解魅的拆解性書寫。地理是人類社會的一部分，其風貌與人類文明發(fā)展程度緊密相連。有當代藏族作家創(chuàng)作時分別從歷史與當下不同時空揭示藏地自然地理存在的衛(wèi)生與物產(chǎn)貧瘠問題，以及歷史空間中女性生存的重壓，例如央珍、尼瑪潘多和格央的長篇小說《無性別的神》《紫青稞》與《讓愛慢慢永恒》。再從歷史的縱線脈絡梳理，從益希卓瑪老一代作家創(chuàng)作對現(xiàn)代化的呼喚：“科學就是美啊”[6]，到中青年作家阿來、格絨追美、尹向東、萬瑪才旦、龍仁青、尼瑪潘多和洼西彭措等創(chuàng)作對現(xiàn)代文明的審視。現(xiàn)代化進程中的人性善惡，是上述創(chuàng)作共同思考的主題。這些思考具有一個趨向性，將人性的貪婪、自私歸咎于現(xiàn)代性。事實果真如此嗎？這其實是一個并不難回答的問題，在非現(xiàn)代文明的社會里，貪婪、自私等負面人性同樣存在。但簡單的問題，在重塑歷史的想象中被有意無意屏蔽。詩意化的原鄉(xiāng)成為抵抗現(xiàn)代文明的堡壘，而事實上，藏地不可能孤立于當代全球化的浪潮，也就是說，不可能不受到現(xiàn)代文明的影響。 他者對藏地的追夢幻滅，就是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代文明對藏地的席卷的結果。當代藏族文學創(chuàng)作的原鄉(xiāng)審美性與作家現(xiàn)實生存的務實性選擇，形成一個悖論。前者表達的是反現(xiàn)代文明，后者則是對現(xiàn)代文明的接受。也就是說，身處城市的原鄉(xiāng)性寫作，是一種可稱之為“城市流浪者的寫作”。這種流浪不僅是身體，更重要的是精神層面的無所歸依。“我者”這種“在而不屬于”的生存狀態(tài)，與“他者”的尋夢藏地一樣，反映當代中國現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的文化困局與現(xiàn)代性焦慮。

二、現(xiàn)代性與懸置性

當代藏地故鄉(xiāng)情結體現(xiàn)出的現(xiàn)代性焦慮不僅是區(qū)域性藏地問題，也是當代中國現(xiàn)代化進程所面臨的文化困局，這也是全球性問題。

今天我們所謂的現(xiàn)代性，來源于西方，包含“人”與“物”兩方面的內(nèi)涵，即人主體性的張揚和物質文明的改變。在啟蒙時期，現(xiàn)代文明因打破神權對人權的禁錮和帶來物質文明進步而獲得認可。但隨著現(xiàn)代文明帶來的全球化，有學者開始質疑現(xiàn)代性。一是表現(xiàn)為現(xiàn)代性與道德困境之間的關系問題，例如英國學者安東尼·吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認同》中提出面對當下道德困境應當重新關注被現(xiàn)代性制度排除的有關人類存在的各種問題。加拿大學者查爾斯·泰勒在《自我的根源——現(xiàn)代認同的形成》中指出現(xiàn)代認同與現(xiàn)代道德困境之間的關系。質疑性的另一表現(xiàn)是指出現(xiàn)代性對多樣性文明的破壞。東尼·吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》中明確指出現(xiàn)代性對于世界多樣性的破壞，造成“他人”的不存在：“它不僅僅只是西方制度向全世界的蔓延，在這種蔓延過程中其他文化遭到了毀滅性的破壞；全球化是一個發(fā)展不平衡的過程，它既碎化，也在整合，它引入了世界相互依賴的新形式，‘他人’又一次不存在了。”[7]查爾斯·泰勒在《現(xiàn)代社會想象》中認為歐洲是現(xiàn)代性進程的范式，但不應該推而廣之成為世界唯一模式。這兩種質疑現(xiàn)代性文明的觀點具有代表性，也涵蓋了當前中國現(xiàn)代化進程遭遇的文化困局，道出了現(xiàn)代性焦慮之根源。全球化浪潮下，“西方化”正在以不可阻擋之勢蔓延中國，作為其中一部分的中國邊地，藏地顯然不可能逃離全球化沖擊。藏地故鄉(xiāng)情結，便是全球現(xiàn)代性焦慮中的一個局部視野。全球現(xiàn)代性焦慮為何在藏地會體現(xiàn)為懸置性生命感受？這需溯源現(xiàn)代性與中國的關系史。

中國對“現(xiàn)代性”的接受可追溯到晚清，從最初的“仰慕追隨”到當下的“質疑批判”，一直有 “激進”的特點。回顧“五四”一代文人引進西方文明，對其敬仰有加的主要緣由在于“民主”和“科學”，進而試圖在體制和思想層面現(xiàn)代化中國。近代中國自“五四”起，便已經(jīng)開始了“激進的現(xiàn)代性”進程，例如對傳統(tǒng)的激烈批判，集中體現(xiàn)在對儒家文化的批判。儒家文化被認為是阻礙中華文明的發(fā)展，陳獨秀甚至說：“吾人寧取共和民政之亂，而不取王者仁政之治。”[8]2[9]再如，胡適認為在西方文明參照下中國文明百事不如人，因此提出全盤西化。這樣激進的自我否定在“五四”時期獲得相當程度的認同，并被后來先后全面學習蘇聯(lián)與歐美模式的兩次“激進現(xiàn)代化”思潮“強化”。近代中國百年來的不斷自我否定，導致嚴重的文化不自信，而文化不自信的后果便是精神家園感的削弱。文化是民族國家的凝聚力，當凝聚力遭遇離心力，意味著文化中國的精神家園被損害。

1949年，中華人民共和國宣告成立，結束了半殖民地半封建的國家形態(tài)。這標志著數(shù)代國人“嶄新中國”夢想在政治層面的實現(xiàn)④，隨之而來的便是開啟經(jīng)濟層面的 “復興之夢”。浪漫的革命情懷延續(xù)到經(jīng)濟建設中，則表現(xiàn)為“激進現(xiàn)代化”，例如全面學習蘇聯(lián)政治經(jīng)濟模式，期待快速富國強民，再如“跑步進入共產(chǎn)主義”思想帶來的大躍進。改革開放，看似是對之前“激進”現(xiàn)代化的撥亂反正，實則是進入另一個“激進的現(xiàn)代性”。當代中國改革快速取得舉世矚目的經(jīng)濟建設成就，但也因為忽略精神文明建設而讓當代中國文化環(huán)境陷入低迷狀態(tài)。這也是當代中國人尋覓精神家園的緣由之一。

現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的激進性，同樣也是一個世界性問題。這正如美國社會學家賴特·米爾斯所言：“有哪一個時代，會有這么多人以這么快的速度去面臨如此翻天覆地的變化？……因為現(xiàn)在的歷史事實迅速地變?yōu)椤畠H僅是歷史而已’。現(xiàn)在，影響每個人的歷史是世界歷史。站在這個時代的舞臺上，在一代人中，有六分之一的人從封建的、落后的狀態(tài)進入現(xiàn)代的、先進的而又令人驚懼的狀態(tài)。”[10]藏族學者格勒這樣描繪藏族人面對現(xiàn)代化的矛盾心理：“山地居民面對突然席卷而來的西方文化，仿佛頓時從夢中驚醒，他們是在一種疑惑、惶惑、徘徊的被動心態(tài)中接受現(xiàn)代化文化，既有變化的喜悅，又有難以適應的痛苦；他們既渴望現(xiàn)代化，又為失去自己的傳統(tǒng)而惶恐不安。于是，人類學上所謂文化的存留與變遷之間的矛盾出現(xiàn)在喜馬拉雅山區(qū)。”[11]

“激進”現(xiàn)代性，缺乏一個文明演進的歷史化過程，容易造成現(xiàn)代文明與人們的傳統(tǒng)價值觀念之間的“間離性”，導致當代人陷入“無根”的漂浮感。英國社會學家雷蒙德·威廉斯認為：“形式能被創(chuàng)造出來，規(guī)則能被制定出來，都是要經(jīng)歷長期積極的能動構形過程，經(jīng)歷反復嘗試、失敗的過程，這種過程則被與之對立的理論描述成一種內(nèi)在的構形沖動。”[12]這里強調(diào)的便是現(xiàn)代文明的構形不能一蹴而就，需要漸進演化的歷史時段。“所謂構形，是指那些體現(xiàn)在精神生活和體術生活中富有成效的運動和趨勢。這些運動和趨勢意義重大，有時嚴重影響著文化的能動發(fā)展，它們同正規(guī)的習俗機構之間存在一種多變的并且常常是的關系。”[12]也就是說，現(xiàn)代文明與人們的傳統(tǒng)價值觀念形成“同一性”關系需經(jīng)歷間接迂回的過程。中國現(xiàn)代化的急促性，在邊地表現(xiàn)尤為凸顯。一直停滯于原始部落文明或奴隸社會的邊地，跳躍式進入現(xiàn)代社會主義，既是時代的偉大進步，同時也由于缺少“長期積極的能動構形過程”而不可避免地陷入“驚懼”狀態(tài)。當代藏地故鄉(xiāng)情結的 “懸置性”癥候便是“激進現(xiàn)代化”的典型案例，因缺少“構形”(formations)的歷史過程而導致“同一性”的不足。

當代人對精神家園的尋找體現(xiàn)出“時空流浪者”的身份特質，即因為對當下時空不滿而難以產(chǎn)生歸屬感，但遠去的歷史不可能倒流，導致被“間隔”于“在與不在”的時空之間。當代邊地藏文學原鄉(xiāng)形塑的文化現(xiàn)象，提出一個值得深思的問題，如何看待歷史與現(xiàn)在？如何對待我們正在進行的現(xiàn)代化？

原鄉(xiāng)形塑的核心是對歷史的美化，但是當社會遭遇現(xiàn)代性危機，便將歷史想象為浪漫的黃金時代，視之為文明救贖，不過是一種自我欺騙而已。原鄉(xiāng)寫作中的歷史，是一種想象的歷史、觀念的歷史。以茶馬古道為例，可見其一端。今天的“茶馬古道”被探古訪幽的浪漫色彩環(huán)繞著，真實歷史中的茶馬古道則多彌漫著愁云慘霧，運往藏區(qū)的茶葉是以無數(shù)貧民的辛勞甚至以生命為代價。當年的茶馬古道上有“萬人坑”“白骨塔”“背夫的行列”。“背夫的行列中也有婦女兒童。最小的‘背童’年僅10歲，可背三十多斤兩條茶葉；‘背婦’背十多條，…… 無論隆冬炎夏，千年古道上腳穿草鞋、衣衫襤褸的背茶人川流不息。道路險阻，許多人倒斃途中——失足掉下懸崖或陷進雪窟里，臨近康定的大風灣里，甚至有被大風吹死凍僵的。所以，舊時大風灣有個‘萬人坑’，沿途死于非命者皆被拖入洞中，經(jīng)年累月，洞內(nèi)新骨覆舊骨。有人在此處寫下‘白骨塔’三字，并附一副對聯(lián)：‘滿眼蓬蒿游子淚，一盂麥飯故鄉(xiāng)情’。”歷史上如此險峻的茶馬古道，以如此多的生命為代價運輸?shù)讲氐氐牟枞~，更多被貴族享用。判斷一個社會是否理想，應以大多數(shù)人的生命狀態(tài)為依據(jù)，但顯然藏地歷史社會形態(tài)并不能完全以“美好”概括。從政治、經(jīng)濟、文化三個角度還原歷史，破除遠距離的時光想象。西藏解放之前的社會政治形態(tài)是奴隸制社會，相對于少數(shù)貴族精英精致的貴族生活而言，大多數(shù)社會群體的生活狀態(tài)是極其糟糕的，沒有政治地位、經(jīng)濟權利與接受文化教育的可能性。“西藏的絕大多數(shù)土地和民眾都被納入莊園制度中：據(jù)中國方面的最新統(tǒng)計表明，舊西藏的三大領主所經(jīng)營的莊園擁有全部可耕地的62%，其中宗教集團的莊園占有可耕地總數(shù)的37%，貴族的莊園占有可耕地的25%。”[13]農(nóng)奴的悲慘命運是否有所限制，完全取決于農(nóng)奴主的仁慈或者金錢利益的考量；因為擔心奴隸的反抗，奴隸主會壓抑奴隸的聰明才智，造成奴隸制與技術發(fā)展和勞動效率不兼容，阻礙社會文明進程[14]。但當歷史不能滿足精神故鄉(xiāng)的期待，回到當下，如何彌合“懸置”的故鄉(xiāng)體驗？

藏地因其高海拔的地理緣故，現(xiàn)代化進程遲緩，人們企圖在這里找到現(xiàn)代文明之外的精神原鄉(xiāng)。西藏之所以被想象為都市人的精神故鄉(xiāng)，主要原因有以下幾點：從生態(tài)環(huán)境角度看，西藏被譽為地球上最后一塊藍色星球之故；從宗教信仰角度分析，在信仰缺失的當今社會，西藏因宗教信仰之故，讓人們保留了一份敬畏之心，也就保留了一份道德底線；在美學視野下，中國現(xiàn)代文學一直有“反現(xiàn)代性”的傳統(tǒng)，例如，從沈從文到汪曾祺再到當下的牧歌式鄉(xiāng)村書寫。但是處于邊地的藏地不可能固守在一個時光之外的封閉空間。懸置性生命體驗，既是對當下環(huán)境“在而不屬于”的分裂性感受，也是生存哲學與審美感受不能合一的歷史重塑的無奈，以及對現(xiàn)代文明不能突圍的焦灼感。當代藏地故鄉(xiāng)的文學敘事反映現(xiàn)代文明創(chuàng)造歷史的進程，“超出人們根據(jù)所珍視的價值調(diào)適的能力”，導致人們被“滑入陷阱”的感覺所籠罩[10]5。

藏地故鄉(xiāng)生命體驗中鮮明的“反現(xiàn)代性”，提出一個關于是否繼續(xù)現(xiàn)代化的問題。以當代中國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)建設為例，我國在經(jīng)歷了左傾思潮與文革帶來的精神物質雙重的極度貧乏之后，改善提升物質精神文明的渴望成為全民訴求。但是幾十年后，解決溫飽問題的人們發(fā)現(xiàn)都市城鎮(zhèn)發(fā)展對生態(tài)環(huán)境的輕慢。“特別是那些彼此間動輒相距幾十上百公里，建成不過幾十年的小鎮(zhèn)，只給經(jīng)過它們的人留下零亂、蕭索的印象。…… 同時發(fā)出心中的疑問：這些幾乎未經(jīng)任何規(guī)劃就匆忙建成的零亂小鎮(zhèn)，顯示的到底是這個時代對于河源地區(qū)的珍視還是輕慢？我想起小時候，生活在被世界遺忘的偏僻鄉(xiāng)間，常常渴望去到這樣的鎮(zhèn)子，但一年里至多有一兩次機會。”[15]再如，現(xiàn)代化進程中城市文明對鄉(xiāng)村年輕人的吸引導致鄉(xiāng)村的破壞與人的迷失。“所有的青稞地都空了，大地上的金黃不復存在。村莊遺棄了青稞。烏鴉開始囂張。稍稍年輕一點的人都進了小鎮(zhèn)。…… 多少代人的村莊，新人舊人換了一茬又一茬，誰也沒料到，這些人會換得不知不覺就沒了幾個影兒，最后只剩下了一個老人和一頭牦牛。”[16]但進入城市的邊地人，城市邊緣體驗讓其很難感受到真正的都市文明，而是停留于燈紅酒綠的表層印象，在恍惚迷離中或漸失去本真，或被現(xiàn)代都市文明擠入更低一層。從小鎮(zhèn)建設引發(fā)的生態(tài)問題似乎印證了文化相對論者關于文明無中心和差異化存在的合理性主張，認為邊地前現(xiàn)代文明應該存在，主張保留原生態(tài)藏文化。

但是，如果不現(xiàn)代化，人的生命狀態(tài)會如何？以原生態(tài)中狼與人的關系為例，當代文學藝術關于狼的審美化敘述，讓人似乎忘記狼會吃人這一天性。深入藏地的部隊作家王宗仁和凌仕江記錄了關于狼吃人的親身經(jīng)歷。例如凌仕江散文《山那邊的村莊》中藏地小女孩背書包去讀書卻被狼吃掉的悲劇。再以藏區(qū)交通為例思考現(xiàn)代與否的悖論問題，當代藏區(qū)交通得以改善，便利交通在提升旅游經(jīng)濟、改善物質水平的同時帶來了生態(tài)環(huán)境的破壞；藏民面對紛至沓來的新鮮事物，在開闊眼界的同時也少了忠厚淳樸。但是若不改善交通，生活于其中的人們拋開物質的現(xiàn)實生存需求，僅僅因為漫無邊際的寂寞也足以啃噬人心。例如，裘山山的散文《飛進墨脫》描述了墨脫因為交通不便帶來的封閉與啃噬人靈魂的寂寞，王宗仁《五道梁落雪 五道梁天晴》中老兵朱志軍被寂寞“物化”為一臺發(fā)電機。再以人們的日常生計為例，事實上藏民渴望現(xiàn)代化，希冀物質文明提升。馬麗華以其真實生命感受寫道，“我在多年的采訪中深深感覺到，生活在現(xiàn)代社會大都市的人們，是很難想象藏族百姓是怎樣地渴望著交通的開辟。”[17]

當代中國在物質文明層面取得的巨大成就與精神文明建設所形成的反差，造成一種錯覺，認為物質文明擠壓了精神文明。實質上，物質文明與精神文明兩者并不相悖，兩者之間可以是一種良性互動關系。當代中國現(xiàn)代化進程中關于精神家園缺失的另一個重要因素，在于后現(xiàn)代性對傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國文化的破壞性。伴隨全球化，后現(xiàn)代文化思潮在當今世界觀念和表述體系中取得“獨占性”的地位，具有意識形態(tài)之功效[8]4。“隨著市場的興起以及右的或左的意識形態(tài)的衰弱，個人和社會對國家能力的信仰出現(xiàn)了危機，這種情況幾乎隨處可見。在歐洲，民族——國家的權威受到歐盟的崛起和地區(qū)性、區(qū)域性政府獨斷的雙重打擊。然而，具有諷刺意味的是，分離主義者的主要要求恰恰是要求建立更多的民族——國家，即使主權機制正越來越失去曾經(jīng)的意義。”[18]后現(xiàn)代文明不僅將現(xiàn)代文明中的個人主體消解為碎片化存在形成生命的漂浮感，并通過“虛無歷史”鏟除精神家園的根基，再以對國家認同意識的瓦解消泯人類精神家園的集體歸屬感。后現(xiàn)代性對精神家園的多重瓦解，是當代文明建設面臨的重要難題。

綜上所述，當代藏地故鄉(xiāng)情結中的“懸置性”生命體驗源于審美性文化與現(xiàn)實生存文化之間的裂縫，一方面反映我國廣大人民對精神文明的訴求。正所謂“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱” ，廣大人民對更高層面精神文明的需求，間接地證明了時代的進步。本文在溯源現(xiàn)代性焦慮問題的產(chǎn)生時，探討了解決問題的實踐性路徑。既然是“激進”現(xiàn)代化造成文化構型的分裂，那么“穩(wěn)健性”變革不失為未來現(xiàn)代化的方向。此外，如果說后現(xiàn)代文明摧毀了精神家園感受，那么強化中華民族共同體則是一條積極可行的建設當代中國人精神家園的有效途徑。

注釋：

①筆者依據(jù)作家族籍分為“他者”與“我者”兩大類。也有學者將在《西藏文學》上刊發(fā)作品的作者依據(jù)在藏地生活時間長短與籍貫分類，將西藏散文作家分為兩大類：一是早期進藏的內(nèi)地知識分子，如閆振中、范向東、蕭蒂巖、馬麗華、李國柱、王壽民、吳雨初、廖東凡、羅倫張、劉志群、徐國贊、甘耀東、喬元忠、范強、聞鳴等人；二是本土知識分子。本土知識分子又可以分為三種：一種是民族作家，如益希丹增、色波、班丹、白瑪娜真、維色、格央、白瑪玉珍、次多、亞依、德乾旺姆、次吉拉姆、定真桑等人；另一種是“藏二代”，如金志國、官曉敏、郭阿利、劉曉麗、汪璐等人；還有一種是長期在高原工作生活的人，如于曉敏、楊金花、朱瑞、佘學先、羽芊、冉啟培、官曉麗、王革留、凌仕江、沙子、王族、張祖文、安登權、夏江川、子嫣、劉原、馮碩、陳桂芝、顧野生、雅蘭等人。見魏春春：《守望：民族文學的詩意創(chuàng)造》，民族出版社，2018年，第177-178頁。

②馬麗華，以西藏作為書寫對象，出版四本游記，《藏北游歷》《西行阿里》《靈魂像風》和《藏東紅山脈》。她于1976年(那年她23歲)進藏，直到2003年才離開。

③張萍，湖南人，70后，畫家，2000年進藏。

④梁啟超的“少年中國”說影響數(shù)代人、郭沫若對祖國“鳳凰涅槃”的期待和李大釗倡議創(chuàng)造第三種文明等等都是對“嶄新中國”的期待。胡風以長詩“新的時間開始了”表達對“新中國”成立的由衷喜悅，極具有代表性。