《躋春臺》中的婚喪民俗禮儀述論

李若熙

《躋春臺》成書于清光緒二十四年(公元1899年)以前，是一部由四川方言寫成的白話小說集，共四十個故事。故事背景多為農村或小城鎮，其中出現了大量關于蜀地民俗文化的描寫。古籍《躋春臺》現有光緒刊本，藏上海圖書館，《古本小說集成》第1輯第159、160冊據以影印[1][2]，愛如生數據庫“中國俗文庫”中亦收錄此版本。除此之外，首都圖書館藏有《躋春臺》“國民新刊”選刻本。《躋春臺》點校本現有四種：分別為1988年張慶善點校本，在內容簡介中說明：“該書所有篇章，均為解放后首次出版面世。”[3]該版本無校記；1993年蔡敦勇點校本[4]，該版本為目前唯一一部繁體字豎排本點校本，有校記，并區分了散文和韻文的字體。但其中一些韻文并未按照韻文字體標出，且有些四川方言俗語被改成其他字詞，可能因為點校者不熟悉四川方言俗語之故；1999年金藏、常夜笛校點本[5]，作為古代公案小說叢書中的一本，金藏認為它并不是一部純粹的公案小說集，雖公案比例在60%以上，但對于當時社會下層民眾生存狀態的展示也是不容忽視的，此版本無校記。2017年鐘力生校注本最大限度地保留了原作中的方言俗語[6]，有校記，對其中的方言俗語做以注釋。關于《躋春臺》的研究成果，2010年以前多集中在語言學方面，主要研究其中出現的四川方言俗語，以鄧章應《〈躋春臺〉方言詞語研究》為代表[7]。關于《躋春臺》語言學方面的碩士學位論文自2010年至今共出現6篇，如鄭雪《〈躋春臺〉中的否定句研究》等[8]。除此之外，臺灣學者陳怡君出版了專著《〈躋春臺〉研究》，對《躋春臺》的作者、內容及形式特色作了基礎研究[9]。《躋春臺》作為一部小說，其價值不僅僅局限于語言學，自2010年以后，對于《躋春臺》文學、民俗文化學方面的研究逐漸增多，如李停停、劉世仁《〈躋春臺〉的研究現狀及展望》對于2013年以前關于《躋春臺》的研究成果作了梳理[10]，吉玉萍《從〈躋春臺〉文學性的缺失管窺明清擬話本小說的式微》探討了《躋春臺》文學價值不高的現象及原因[11]，孫亞瓊的碩士學位論文《方言小說〈躋春臺〉所反映的四川民俗文化研究》對《躋春臺》中出現的民俗事象進行了梳理[12]，但其梳理出的民俗事象并不能凸顯四川地區的民俗文化特點，其總結出的民俗事象與中原地區的民俗文化沒有明顯差別。《躋春臺》作為一部蜀地作家創作的白話小說集，其中除了保留大量清末四川方言俗語的價值外，對于當時各種社會現象、人生百態的書寫亦具有可貴的民俗禮儀價值。尤其是關于婚禮與喪禮的描寫，呈現出不同于傳統民俗禮儀的一面。這些描寫如實地記錄了清末蜀地中下層市民及農民的婚喪嫁娶等民俗禮儀狀況，對于我們了解清末蜀地的生活狀態、社會風尚以及風俗文化等具有重要意義。

一、《躋春臺》中的蜀地民俗婚禮

婚禮，乃人倫之首[13]94。在中國傳統文化中，婚嫁是非常重要的民俗禮儀。據筆者統計，《躋春臺》中共出現婚嫁及退婚的描寫34處。這些婚禮的具體步驟既有與中華傳統婚俗禮儀一脈相承的一面，也有體現蜀地婚禮民俗獨特性的一面。

《儀禮·士昏禮》中關于婚禮記載如下：“昏禮。下達。納彩，用雁。……納吉用雁，如納采禮。納徵：玄纁、束帛、儷皮，如納吉禮。請期，用雁。主人辭，賓許告期，如納徵禮。”[14]至此，迎親之前的“納采、問名、納吉、納徵、請期”便完成了，至婚期則行親迎禮①，合稱“六禮”。在《躋春臺》中，婚禮的順序大致遵循了《士昏禮》，但又有變化，具體表現為簡化婚禮步驟、無聘金、不親迎等方面。《金堂縣志》清道光二十四年楊得質補刻本記載了當時蜀地婚禮的詳細過程：

五方之民，各從其俗。然并古六禮為三禮，自宋已然，今雖貧窶之家，猶必守之，無敢或墜。始結兩家之好，則書男女之生年、月、日于帖，謂之“鸞書”，副以首飾、布帛、雞、魚、肉、酒之類，命媒氏送之女家；女家亦以冠履、筆札之類相答報。此即納采、問名之遺也，今謂之“插定”，亦曰“插花”。次則有報期之禮。擇吉已定，或先一年，或先數月，書吉期于帖，副以針縷、布帛、果餅、肉酒之類，命媒氏送之女家；女家亦以針黹女紅之類相答報。此即納吉、納徵、請期之遺也。及期，則有周堂之禮。夫家備彩輿、儀從、冠帔、肉酒之屬，擇親戚之福壽賢德者男婦各一二人，隨媒氏往迎。女家則以其女之妝奩、服飾、器用為嫁資，謂之“陪奩”，亦曰“嫁裝(妝)”，亦擇親戚男婦或女子之兄弟、姑嫂各一二人送女過門。夫家尊之，謂之“上親”，亦曰“上客”，款待從厚。周堂禮畢，命二人執燭前行，新郎導新婦入房，飲合巹酒而出。此即親迎、廟見之遺也。[13]16

清末蜀地婚禮“各從其俗”，多將《儀禮·士昏禮》中的傳統“六禮”合并為“三禮”，即“插定”“報期”“周堂”。“插定”即交換庚帖。《躋春臺》中亦多次出現關于庚帖、紅庚的描寫，如《棲鳳山》中蕭錦川與何體堯同窗交好，二人各有子女，且同歲，于是有意定親，此言被德高望重的孟祥麟聽到，便曰：“此乃天成佳偶，老夫與爾為媒。”[1]447于是何體堯把庚開好，請孟舉人同到中堂，叫妻把女兒帶出，交庚行禮，男拜岳父，女拜公姑。據《長壽縣志》十二卷載：“男家懇帖，女家允帖，各書三代及子女姓名，即古人問名之意。”[13]22所謂庚帖，就是寫有男女雙方姓名、生辰八字、籍貫、祖宗三代等基本信息的帖子。庚帖是中國古代民間婚俗中不可或缺的一環，它與現在的合同相似，具有法律效力，發揮契約的作用。《重修長壽縣志》第十卷中記載：“遞庚帖，書男女生年、月、日，便為訂盟。”[13]21而庚帖的具體格式《江安縣志》第六卷有載：

主人具書曰：伏承不鄙，許以令愛貺室某之子某。茲有先人之禮，謹專人納采，因以問名，敢請令愛為誰氏出，及所生年、月、日，將以告知先人。女家以書告于祖祠，復書曰：伏承不棄，擇某之第幾女作配幾令嗣，敢不拜從。謹具所出及生年、月、日如別幅。此俗所謂婚書庚帖也。此禮亦詩禮家僅行之，鄉民但憑梅插香，罕通庚書，以為簡便，甚至孩提為婚，有后悔而涉訟者，殊非慎始之道也。[13]149

庚帖在《躋春臺》中凡有關婚姻的情節幾乎都出現過，如《過人瘋》《白玉扇》《棲鳳山》等。

在清末蜀地婚俗中，男女雙方交換了庚帖，便為訂婚。這雖大大簡化了婚禮的禮儀程序，為婚禮帶來了簡便的好處，但同時也使當時騙婚、悔婚現象多有發生，如《郫縣志》第四十四卷載：“川中婚禮最為茍簡。兩姓締好，無婚書，亦無名帖，只憑媒人持年庚一紙而已。于是男家不肖，遂以庚帖可執而騙婚。往往構訴公堂。婚媾等于寇仇，皆由茍簡之故。乾隆八年奉各上憲示禁后，鄉民亦皆恪遵憲令，于問名、納采之時，必具婚書，必通名帖，于是悔婚、騙婚之風稍息。”[13]77《直隸綿州志》第五十五卷載：“近來，流寓人多兩姓締好，從無婚書，祇(只)憑媒人持年庚一紙交男家，謂之‘合八字’。合則結姻，不合則年庚之或退、或不退，亦不甚追求，于是婚未成而訟起矣。”[13]94在《躋春臺》中也多次出現悔婚與改嫁的描寫。在悔婚過程中，如果是男方提出悔婚，那么須由男方將女方的紅庚退回，女方家長同意方可。在清末蜀地，退婚對于女子來說不僅是失去一段姻緣，而是莫大的羞辱，因為當時貞節觀念已根深蒂固，被退婚的女子雖然未成婚姻事實，但若另配他人依然在觀念上視為不貞，也因此有被退婚女子自殺的情況。如《過人瘋》中，李文錦嫌棄未婚妻胡蘭英貌丑要退婚，胡蘭英的父親不允，媒人說：“常言道‘捆綁不成夫妻。’他既不愿，勉強嫁去，難免夫妻反目。不如聽我相勸，允其退婚，另放高門。只要命好，自然要落好處。”[1]96胡父“思之有理，接了紅庚，讬(托)人另放。”[1]96胡蘭英聽說后憤恨道：“退紅庚任憑他另放人戶，如不然進庵堂去學尼姑。”[1]95其中“退庚”的解釋為“退換紅庚，即退婚。舊時無故退庚是一件很失禮的行為。”[6]39后因父母逼迫另許他人，胡蘭英上吊自盡，在自盡之前有一段韻文《五更調》，記述了胡蘭英徹夜未眠的焦慮情緒，最終在天明之前上吊自盡，令人不忍卒讀。這種因貌丑被悔婚的現象在《白玉扇》中也出現過。還有女方嫌棄男方家貧而欲悔親的，如《棲鳳山》蕭錦川與何體堯兩家在雙方子女尚幼時交庚，后來蕭家敗落，何家便欲悔親，由此引發人命官司。再如《雙金釧》中常浩然死后家道中落，其子常懷德被岳父方仕貴嫌棄欲悔婚而遭受各種陷害、磨難。又如《巧姻緣》中金水生父母雙亡，寄居岳家，岳母余氏見他瘦弱呆滯，“總想悔親”。[1]314簡化的婚俗步驟既為清末蜀地之人帶來便利，但同時也會引發一系列的麻煩甚至禍端。

清末蜀地婚俗中大多無聘金，據《安縣志》第六十卷載：“女家亦報以衣帽及文具等項，從不議及聘金，俗云結親結義，非為財也。”[13]125清末蜀地婚俗雖無聘金，但需有聘禮，這與《儀禮·士昏禮》中的“納采”相似。《續修羅江縣志》第二十四卷載：“嫁娶以時，不計奩聘。”[13]130《石泉縣志》第四卷：“不問聘金，甚古道也。”[13]130《躋春臺》中也有關于下聘的描寫，如《雙金釧》中常浩然為子聘方仕貴之女，“遂會親下聘不題”。[1]4再如《過人瘋》中描寫李文錦自幼聘胡蘭英為妻。《躋春臺》故事中涉及下聘的描寫大多較為簡略，并未出現渲染重金聘妻的描寫，這與蜀地縣志中的記載相符。《南溪縣志》第十卷載：“其禮少殺，但絕無以財行聘者。異省客戶間有之，莫不嗤其無恥，邑民雖貧，不樂效也。”[13]141可見，清末“異省客戶”亦帶來了異于蜀地不用聘金的習俗。《江安縣志》載：“納吉、納徵、請期，猶為通行之禮，但儀文豐儉各稱其家，有爭財者輒共恥之。”[13]149雖然大家對“爭財者”共恥之，但從側面說明清末蜀地亦出現為聘金而發生爭執的情況，這在《躋春臺》中亦有體現。如《冬瓜女》中何家家貧，無以為繼，丈夫便將妻子另配他人，得聘金以續口糧：何車夫為還債嫁妻，與其熟絡的陳車夫知其妻賢惠，正好續弦，便出錢六串買何車夫的妻子。“何應允，憑媒立婚書，拿到場外水缸邊寫。”[1]71何車夫想起夫妻恩愛，邊寫邊哭，眼淚把紙張淋濕，“媒急換了，又寫又濕”。[1]71何車夫臨時要求加兩串錢賣妻，被陳車夫拒絕，說不買了。“媒人怕打脫謝錢，將何吷罵。”[1]71此情景被路過的富人看見，便出錢幫何車夫還了債賬，使何車夫與妻子團圓。在清末巴蜀地區，雖多沿襲中國古代傳統婚俗，但因生活所迫，亦會出現效仿“異省客戶”以聘金而爭財的情況。《躋春臺》中還出現了欲悔親而要高價聘金的描寫，如《棲鳳山》中何朝霞與蕭嘉言四歲定親，后蕭家敗落，何家欲悔親，朝霞不允，何父大怒：“體堯聽此言語，心中大怒，想罵得來，理上又難過去，遂說道：‘悔便不悔，為父做官之人，禮儀要備，他有百金為聘，隨你嫁去。若無百金，休想完娶！’從此口雖不言，心里總想瞞著女兒把親悔了。”[1]451-452這里何體堯索要高價聘金的目的是悔婚，并不是真的為了索要金錢。在清末蜀地婚俗中，聘金是不常出現的，尤其是高額聘金，是為時人所恥之事。

與中國古代傳統婚禮中的親迎禮不同，蜀地很少行親迎禮。《德陽縣新志》第十二卷載：“婚禮，則不尚親迎，惟定盟時媒妁以女之庚帖為據，兩家父母交贈衣履、簪珥，往還答禮。”[13]121《安縣志》第六十卷：“及臨期之前一日，男家復具各色禮物，彩輿、樂工，到女家行親迎禮，惟新郎不親到，與古禮稍差。”[13]125《安岳縣志》第十六卷：“惟婿至女家親迎之禮行者少耳。”[13]132《躋春臺》中關于婚禮的描寫，也與此一致，如《雙金釧》中常懷德發跡榮歸，迎娶方淑英的描寫：“回府完婚，大會賓客，廳官、汛官、千百把總，都去迎親扶轎，旌旗載道，鼓樂喧天，鄉人稱羨，宗族增光。”[1]32常懷德當時已被封為靖疆侯，官山西巡撫，已不同于市井小民，其婚禮本應嚴格遵循《禮記·士昏禮》的禮儀程序。但《雙金釧》中提到“廳官、汛官、千百把總”去迎親，卻并未出現新郎親迎新娘的相關描寫，這雖與《士昏禮》不符，卻符合清末蜀地婚禮的習俗。《雙金釧》中迎親的“廳官、汛官、千百把總”雖是為了巴結、奉承新貴常懷德，但新郎不親迎而以地位顯赫之人去迎親為清末蜀地婚禮習俗也得到了側面印證。《吃得虧》中也有關于“接親”的描寫：“是年，其母四旬，王囚接親，酒席豐厚。”[1]535“接親”與“迎親”不同，據《敘州府志》第四十三卷載：“屆期，婿家擇嫻禮者一二人，偕媒氏率鼓樂、彩轎往迎，謂之‘接親’。”[13]141“接親”為“婿家擇嫻禮者一二人”去迎接新娘，而“迎親”則為新郎親自上門迎接新娘。親迎禮為六禮之一，而“接親”則為蜀地婚俗之特色，這在蜀地各縣志中多有記載，如《隆昌縣志》第四十一卷：“惟親迎不行耳。”[13]141《江安縣志》第六卷：“惟親迎禮無復行之者。”[13]149清末蜀地婚禮中雖不流行親迎禮，但亦有少數行親迎禮的情況，如《錯姻緣》中雙流人士王瑩之子有缺陷，騙婚張家之女。張家因從未見過女婿，怕有殘疾，幾次要見都被王家推脫，張父便說：“我有道理，官家行親迎禮，我要他親迎就是。”[2]944王瑩做過官，只得應允，這也從側面印證清末蜀地婚俗中親迎禮的罕見。

“鬧房俗是婚禮拜堂儀式的余音”[15]，鬧房在清末蜀地婚俗中屬常見現象，《新繁縣志》載：“比夜，則賓客男女列坐于房，歡呼嘲謔，意在令新娘一笑而為快，甚且百般作劇，雖主人亦無如何，謂之‘鬧房’。”[13]66《武陽鎮志》亦載：“成婚之夜，親友有鬧新房之風，往往是一些惡作劇的逗趣。”[13]77《蜀地竹枝詞三十首》里也有生動有趣的鬧房記載：“玻璃彩轎到華堂，扶得新娘進洞房。挑去蓋頭飲合巹，鬧房直到大天光。”[16]在《躋春臺》中也多次出現鬧洞房的描寫，如《審禾苗》《六指頭》《失新郎》《審煙槍》等。《失新郎》：“那知其地極愛鬧洞房，至晚一些，少年子弟送新郎進房，即在房中男女混雜，笑謔戲舞，食茶飲酒，三更方出。”[1]179“花燭夜賓客無大小，在房中鬧得不開交。”[1]182在《失新郎》中出現了對于鬧洞房這一婚俗的爭議：“‘送新郎鬧房，原是鄉間美事，相沿已久，并非一人所興。嘗聞鬧房乃是恭賀，使夫婦多生貴子，何以有過咧？’官曰：‘爾等胡說！自古鬧房乃是蠻夷之俗，為其地多陰瘴，故新人進房使人喧鬧，以陽氣壓其陰氣耳。爾等生居中國，亦行蠻夷之俗乎？況且鬧房雖屬小事，而謀害混奸，往往以鬧房釀成人命，豈得無過嗎？’”[1]183-184《六指頭》中也有關于鬧房的描寫：“及至出閣之夜，親朋把新郎送入洞房，就在房中以拳鬧酒，新人把酒斟了方才出去。”[1]375-376《審煙槍》中甚至因鬧房引發命案，因此縣官出令禁止鬧房。對于鬧房婚俗的批判，《續增樂至縣志》第四卷有載：“以昔視之鼓樂宣闐，而忘嗣親之孝，賀房酗酒，連日不休，全無男女之倫者，迥不侔矣。”[13]131因此，鬧房的婚俗在清光緒年間的蜀地較為流行，也多次被官方所禁止。

二、《躋春臺》中的蜀地民俗喪禮

在中國傳統文化中，一直有著“死者為大”“視死如生”的傳統觀念。《儀禮·士喪禮》中的喪葬禮儀莊重而繁瑣，如要死于正室、招魂、報喪、吊唁、建銘、哭喪、小殮、大殮、設奠、殯葬以及后來的祭祀等，具體步驟詳見《儀禮·士喪禮》[17]，茲不贅述。清末蜀地喪禮基本遵循《儀禮·士喪禮》，但也有些不同的地方，《華陽縣志》第四十四卷記載了當地喪禮的步驟：

始卒，三日成服，曰“穿孝”；裂帛與人，曰“散孝”。逢七設齋，曰“做七”；百日追薦，曰“百期”。將葬，訃告受吊，曰“開奠”；延賓題主，曰“點主”。貧者醵錢襄事，曰“孝義會”，此風近期頗盛。既葬，三日墓祭，曰“復山”。踵門謝客，曰“謝孝”。期而小祥，曰“周年”；又期而大祥，曰“二周年”；三年除服，曰“滿孝”。[13]3

清末蜀地喪禮奢儉不一。奢者派普孝、作道場、大宴賓客，貧者無力殯葬，要靠大家捐贈幫助。最普通者亦好作道場超度亡靈。《華陽縣志》中提到的“逢七設齋”即“做七”。“做七”即請僧道作道場，這在《金堂縣續志》第十卷記錄得頗為詳細：

惟七七及百期延請僧道諷經超度，又展奠之日，戚友盈室，務極鋪張，雖于古禮未合，亦人子愛親之心有加無已，相沿已久，無能改也。然在讀書明理之士，亦有不諷經者。至葬期，則無一定之日。大約貧者多數日而葬，俗謂之“乘兇葬”，以諸事無所避忌也。富者諏吉以葬，從無有久停其柩者。[13]19

又《巴縣志》第四卷亦載：“民間率用僧道，設靈不設主，大祥復設醮事焚之，謂之‘除靈’，士大夫家亦如之。近并有演劇、聚賭惡習，所當禁止者。”[13]29可見，當時葬禮中作道場藯然成風，這在《躋春臺》中也有詳細的描寫。

《雙金釧》中常浩然去世，族人常正泰為報私仇，替其大辦喪事，耗費錢財，使得常浩然遺孀與幼子無錢過活，母死子貧：“于是大會賓客，訃告官紳，做十天道場，開三日祭奠，飄香謁廟，游縣走街，發普孝，玩官派，每日百余棹。開奠之日，火戲玩游，獅子龍燈，籤子影子，遠近風聞。男女混雜，發流水席，晝夜不歇。”[1]9-10常浩然的兒子常懷德當時只有十歲，他眼中大辦喪事的情景是這樣的：“酒席辦來真妥當，油蘇魚膀朋朋香，男女濟濟如放搶，菜兒包起只哈湯。開奠班子一齊唱，鑼鼓打的又又長，獅子打滾龍燈亮，火炮喧天殺豬羊。”[1]11像這種大辦喪事的描寫，在《陰陽帽》《南山井》中亦有出現。對于這種奢靡之風，各蜀地縣志中多有批評，如《長壽縣志》第十六卷對于鋪張的評價：

一曰伴喪。凡喪柩未出，無論卜日遠近，親友率赴喪家伴喪，或坐唱圍鼓，以為熱鬧。一以解孝子之悲痛，一以慰亡魂之寂寞，似亦近理，然唱演戲曲于喪家，即不倫不類，于自己一間(問)心不安。而習非成，是所在多有，蓋奢靡成風，禮之失久矣。是所望于有訓俗之責者。……一曰佛事。邑俗治喪，必延僧或道，修建道場。自漢代印度文化輸入中土，釋迦哲學以戒、定、慧為根本，亦在破有(謂破欲、色、無色三有中之人我、執法、我執及貪、嗔、癡等)，一切理論自具微妙。若習慣相沿佛事延僧，亦宜慎選戒行，清凈教理，圓通大德，誠敬將事，庶幾發無盡之悲愿，慰罔極之孝想云爾。至市井道流，蕪雜鄙俚，殆不知佛理為何矣。[13]28-29

對于這種奢靡成風的喪禮，顯然持批評態度，認為其非常失禮。而《長壽縣志》第十二卷則對于喪禮中的道場無用論進行了分析：

最普通者，莫如燒七、閉七、百期、除服、七月半、陰壽、忌日等，皆須燒包或延僧念佛作道場(日期長短不定)。大約燒紙用錢以多為度，其實佛即有靈，亦管不著人間死后諸事。死者無罪耶，固無需于求佛超度；死者有罪耶，佛亦不能以其子孫之祈請而允以不入地獄。況僧道之徒，無非借以騙錢，終日敲鑼動鼓，掛榜懸幡，誦經禮懺，謂此即足以買通關節，赦出亡魂，其孰從而信之。但三家之村、一哄之市，莫不有紙錢，香燭、靈房之類。富者無論也，極貧之戶，父母生時，日唯恐其死之不速，及死亦必借貸錢米為之開方設靈，燒一七了事，是亦不可以(已)乎，亦徒見其不知本已。[13]23

喪禮中作道場在清末蜀地較為流行，據《新繁縣志》第三十四卷載：“縣俗，在清代最重佛事。富者每遇七日，必延道士諷經，超度三日者，謂之‘小經’；規模宏大，至五日、七日、九日者，謂之‘道場’。……道士作法，焚于凈地，謂之‘化籠’。”[13]68這在《躋春臺》中亦有多處描寫，如《十年雞》中貝成金死后，其妻卓雨花哭道：“哀懇家族來幫忙，請高僧與夫做道場。(重句)”[1]52雨花冤屈得申，出獄之后嫁給米二娃(后更名常再興)，“雨花要夫回家與前夫追薦。做了三天道場。從新祭葬已畢。”[1]62還有當人以為自己遇鬼后，會許諾為其作道場，如《義虎祠》中天生失蹤后返家，他母親以為遇鬼，說賊去后多給他做兩天道場。《捉南風》中郭彥珍的冤魂找正在堂審的鄭南風報仇，鄭南風低聲說道：“你莫找我，待我把案結了，跟你做七七四十九天道場。超度你的冤魂。”[1]301《失新郎》鄧氏因丑陋被丈夫胡德修推入井中淹死，“娘家不依，來些人每日吵鬧，德修破錢安頓，又做了七天道場，才把事了。”[1]187類似記載在《巧姻緣》《巧報應》《孝還魂》等中均出現過。什么是“作道場”？據《武陽鎮志》第十四篇載：“做道場：‘建國(解放)前，為了超度死人的亡魂要做道場，排場規模，視其家庭經濟而定。一般在頭幾‘七’只請道士念經，‘五七’尤為重視，普通人家請和尚或道士五至十人，做道場三至五天。豪紳人家則請道士數十人做九天水陸大道場，并大辦宴席，請客酬禮。”[13]86在《僧包頭》中，詳細記載了端公冒充和尚作道場被拆穿的過程：“李端公喊些徒弟念經超薦。……遂辦祭儀，來至張家對靈哭泣。……時辰到了，快些閉殮。……即忙掩蓋上灰。……方早發引，端公手執師刀，把令牌向棺上一拍，喝到：‘乾對乾來坤對坤，東方甲乙南丙丁。上壇兵馬請出外，下壇兵馬請出門。恭喜主人發引后，人也發來財也興。’及喪出外又唱道：‘乾對乾來坤對坤，北方壬癸西庚辛，上壇師祖快升位，下壇師祖把位升。恭喜主人發引后，陰也安來陽也寧。’”[2]1059-1062結果被路過的官員識破：“既是你女，然何又請端公超薦，唱些壇神兵馬發引？……你是端公，只可與人送鬼禳壇，何得與人追修？”[2]1062-1063道士被拆穿后唱道：“學端公不知陰陽話，做禳壇過場把眼遮。”[2]1064在清末蜀地，跳端公是人們遭遇天災人禍、疾病等請人禳災的活動，又稱“跳郎君”“慶壇”“傳老爺”等，屬于巫術活動。而喪禮中的道場是指僧尼、道士誦經超度亡人的活動，《僧包頭》中殯葬儀禮應由和尚承擔，因此引得縣官猜疑。清末署地似這種超度亡靈的道場活動較為普遍。而作道場耗費較多，《武陽鎮志》第十四篇載：“舊時采用土埋厚葬，貧者棺簿(薄)而葬速，富者棺厚而葬遲。有錢有勢人家出殯，葬禮隆重鋪張。……這種喪禮既是封建迷信，又很花錢，致有的人為辦喪事傾家蕩產。只有窮苦人家喪事不擇地、不鋪張、一切從簡，盡孝而已，值得稱贊。”[13]79《雙金釧》中因常浩然的喪禮大操大辦，致使遺孀與幼子散盡家財、無力還債、母死子貧，描寫形象而充滿感情，給人留下直觀、深刻的印象。上個世紀末，在四川省云陽縣高陽鎮依然存在道士在送殯儀式中進行齋醮的現象[18]。

除作道場外，清末蜀地喪禮中還經常出現熱鬧慶祝，甚至演唱的情況，據《郫縣志》第四十四卷載：“但鄉愚無知，喪事多惑于浮屠，且有設為演唱，彩幔繽紛；會葬之時，親戚畢集，分布帛，宰羊豕，鼓樂喧鬧，聚飲歌呼。準之禮則不儉而奢，揆之情則當哀反樂，于死者無絲毫之益，而于生者有丘山之罪，可勿重為戒乎！”[13]56《彭縣志》第十三卷載：“三獻用樂或唱雜劇焉，失禮之尤矣。”[13]61《直隸綿州志》第五十五卷載：“而鄉俗多惑于浮屠之說，誦經禮懺，累日經旬，葬時親朋畢集，張筵設樂。準之禮，則不儉而奢，揆之情，則當哀反樂，此失禮之大者也。”[13]94類似記載在蜀地縣志中較多。可見，清末蜀地喪禮中演劇宴賓幾成常態。除上文《雙金釧》中有“火戲玩游，獅子龍燈，籤子影子，遠近風聞”的描寫[1]9-10，《陰陽帽》中珠珠兒祖母病故，“珠珠兒頗錢辦喪，請僧追薦，祭奠安葬，極其鬧熱。開奠之日坐百多桌，席又豐厚，方境不舉火者數十家，前后二十余日，人才散盡。”[2]572對于這種熱鬧奢靡的喪葬禮儀，蜀地縣志多有批評，如《綿竹縣志》第十八卷：“出殯家奠之夕，至有演唱戲曲，尤惡俗之可革也。”[13]124

在《躋春臺》喪禮描寫中，亦出現了關于“派普孝”的描寫，如上文提到的《雙金釧》：“發普孝，玩官派，每日百余棹。”[1]9“派普孝”是清末蜀地獨有的喪禮民俗，指開奠當日會為所有前來吊唁之人發放孝布或孝衣。如《彭縣志》第四十二卷載：“親友來吊，散布帛，設酒肴，謂之‘開奠’。”[13]60對于這一習俗，《長壽縣志》第十六卷提出了批評：

一曰散孝。喪家于成服日，如族屬在五服內，或戚屬如婿、甥等，給以孝布或孝衣，于禮亦通。富家對于一切吊客，通給孝布四五尺，甚或給孝衣，以示闊綽，不知起于何時。強毫無關系之人，從巳(己)變服，揆之于理，已屬不合，而吊客亦居然服之，又不知于禮奚取。……邑俗如斯，大概吊客贈賻，喪家給布，彼此借以投報，而不自知其失禮已甚矣。現值布價奇昂，每匹約數百元左右，中產遭喪，此項應酬極不經濟。[13]28-29

《敘州府志》第四十三卷清光緒二十二年刻本也有類似記載：“葬前一二日開奠。凡送賻禮往吊者，悉給白布四尺許，用以裹頭，謂之‘散孝’，否則以為吝。其宗族、姻婭，皆給白布服，謂之‘孝衣’。”[13]141《雙金釧》中常浩然的喪事是族人常正泰代為操辦，而常正泰因浩然之子常懷德年幼口無遮攔，當眾揭他唆松之事而懷恨在心，故意大操大辦耗費正泰家財，以示報復，故而“發普孝，玩官派”，也正因如此，致使常懷德母子“一貧如洗，無處棲身”[1]10。由此可見，喪禮過繁過奢雖在清末蜀地較為流行，但弊端亦多，不僅使中產之家傾家蕩產，且于禮亦多不合，故而清代蜀地縣志中多批評語。

在《躋春臺》中，也有家貧無力殯葬的情況，如《冬瓜女》中何車夫死后，其妻鴨婆無錢埋葬，叩請鄉鄰安埋，王老因何車夫平日“忠勤樸孝，和睦鄉鄰”[1]76，便說：“既無銀錢；不如大家幫忙，去施棺會，領付火匣，化些衣服錢米裝殮，賒點香燭把路開了，再作商量。”[1]76“不一時衣褲鞋襪都齊，幫著入殮，請僧開路。”[1]76“次早，鴨婆去讬(托)王老請人抬埋。城內離官山甚遠，無錢之事，盡不肯去。王老想明日元旦，若不抬去，大家莫祥。”[1]76-77恰逢張貢爺進城取安息香，于是王老勸其施一塊墓地，叫官夫喊雇工幫忙抬去埋了。在清末蜀地喪禮中，多有關于窮人無力殯葬，眾人施以援手的記載，如《安岳縣志》第十六卷載：“其貧不能葬者，親鄰各助薪米、錢帛，謂之‘孝義會’。又有苦無墓地，給其地以埋者，亦不乏之人。”[13]132《隆昌縣志》第四十一卷：“其貧者，親鄰助薪米、錢帛，謂之‘孝友會’。”[13]143“孝義會”“孝友會”在蜀地各縣志中多次出現，在清末川刻白話小說中也得到了具體、生動的描寫。這種幫助貧者殯葬的習俗體現了蜀地之人的善良，展現了蜀地質樸的民風，故蜀地善良、質樸、樂于助人的民風古已有之。四川地區的以上殯葬習俗在川劇中也有藝術展現[19]。

三、結語

以《躋春臺》為代表，清末川刻白話小說多以寫實的方式真實、客觀地記錄了當時的民風、民俗，這與清代重考據的學風有關。婚喪嫁娶作為人倫之首，在民俗禮儀當中占有重要地位。民俗禮儀在自然經濟農業社會中可起到約束人們行為的作用，但各方志中的記載往往抽象化、條款化，并不能在讀者面前展現民俗禮儀的具體場景。雖然對于民俗禮儀的描寫并非小說創作的重點，但紀實的寫作手法與受考據文風的影響，使得清末川刻白話小說恰恰彌補了這一缺憾。《躋春臺》作為清末川刻白話小說中唯一一部點校出版的小說集，其中關于民俗禮儀，尤其是婚禮與喪禮的描寫，以類似于現在田野調查的形式真實、客觀地記錄了清末蜀地的民俗情況，與各方志中的記載形成互相印證的情況，彌補了方志關于民俗禮儀方面記載抽象化、條款化的遺憾，在讀者眼前展現出清末蜀地真實、形象、具體的民俗禮儀過程。不同于民間文學詳細描寫民俗文化的方式[20]，《躋春臺》寫實的創作方式無意中保留了大量清末蜀地的民俗文化，這將當時社會生活方方面面的真實情況形象、直觀地保存下來，具有較高的民俗史料價值。婚禮與喪禮只是《躋春臺》蜀地民俗禮儀描寫中的一小部分，其他如民間信仰、袍哥文化等均具有進一步探討的價值。對清末蜀地俗文學作品中的民俗文化進行挖掘、探討，對于建設文化強省、增強民族自信亦有重要意義[21]。

注釋：

①親迎禮步驟在《儀禮·士昏禮》中有詳細描寫，茲不贅述。