權威與說服
——儒家化在漢代立法修辭上的體現

侯 迎 華

(華東政法大學 文伯書院，上海 201620)

一、問題的緣起

“法律儒家化”的說法最早出自于1948年瞿同祖所撰《中國法律之儒家化》一文，他認為：“所謂法律儒家化表面上為明刑弼教，骨子里則為以禮入法，怎樣將禮的精神和內容竄入法家所擬定的法律里的問題?！盵1]即將儒家的倫理道德滲入法律、律令，使中國的封建法律兼具倫理法的性質。這一命題一經提出，就迅速成為中國法律史學的核心命題之一。此后，很多學者從不同角度討論了這一命題，如楊振紅的《從出土秦漢律看中國古代的禮、法觀念及其法律體現》[2]一文，提出納禮入律的時間早在秦代就開始了；武樹臣的《變革、繼承與法的演進：對“古代法律儒家化” 的法文化考察》[3]，從法律文化的視角描述了中國古代法律實踐活動的宏觀狀態；律璞的《漢代儒家思想法律化辨正》[4]對漢代儒家思想法律化給出了辯證思考；李勤通的《法律儒家化及其解釋力》[5]對法律文本、司法制度、司法實踐等解釋力的限度做了深入研究；杜軍強的《中國古代司法論證中儒家價值的理由類型及適用》[6]，從方法論的角度對儒家價值參與司法論證的模式進行了總結反思。但這些學者都是從這一命題本身出發討論儒學對法律思想、法律制度或法律實踐的影響等，沒有從修辭的角度分析儒家化對立法語言和立法修辭的影響。

本文擬以漢代的立法詔書為研究對象，探討儒家化對漢代立法詔書語言的影響，從而進一步揭示儒家化在漢代立法修辭上的體現。之所以將年代限定在漢代，一方面因為儒家化是從漢代開始并逐漸形成的，漢代的詔書語言也是最早體現儒家化的地方。另一方面，漢代又是我國封建正統法律思想形成和法律制度初步發展的時代，漢律令在我國傳統法律文化中具有十分重要的地位，漢律的體系大體在唐律中得到了保存，而遠承漢律的唐律，不僅為明清所沿襲，甚至影響了日、朝等國的律令制度。因此，研究漢代的立法修辭，探討儒家化對該時期立法修辭的影響，或許可以看出中國傳統法律的整體修辭特征。

漢代的立法形式主要有律、令、科、比四種，法典主要由律典和令典構成。律典主要沿襲秦律，而且律典屬于基本法典，有很強的穩定性，語言受儒家化的影響較小。而令來源于皇帝的詔令，所謂“前主所是著為律，后主所是疏為令”[7]2659，可見令這種立法語言，具有隨時可以闡述立法者對法律見解的功能。相比于律，詔令更帶有立法者的主觀意志與價值取向，其語言也更易受到時代政治和思想文化的影響。所以本文拋開律、科、比，單獨選取漢代的立法詔令作為研究漢代立法修辭的切入點，所選詔書來自清代嚴可均所輯《全上古三代秦漢三國六朝文》，詔令名稱皆取自本書。筆者梳理了其中漢代的立法詔令，共有92篇。其中赦詔35篇，因即位、改元、祥瑞、災異等原因，赦免罪行，賞賜百姓。因有赦罪減罪的條文，故將其算入立法詔令。減罪寬刑詔14篇，這是整體宏觀上的減緩刑罰，如漢景帝的《減笞詔》、光武帝的《減罪詔》、漢章帝的《東作緩刑詔》，皆此類也。還有減免具體罪行的詔書19篇，如漢文帝的《除誹謗妖言法詔》《議除連坐詔》《除肉刑詔》、漢宣帝的《子匿父母等罪勿坐詔》等。另有有關司法制度的詔書若干，如漢高帝《疑獄詔》、漢景帝《讞獄詔》(2篇)、漢宣帝《置廷平詔》、漢元帝《議律令詔》等。有關法治公平的詔書若干，如漢宣帝《平法詔》、漢成帝《治冤獄詔》、漢章帝《糾舉獄吏詔》、漢和帝《擇良吏詔》《察苛吏詔》等。

二、儒家化在漢代立法語言上的體現

吳曾祺在《文體芻言》中說：“漢詔……其文詞典雅，為歷朝之所不及，亦其近古然也?！盵8]所以“典雅”是漢代帝王詔令的語體特征，也是儒家化在漢代立法詔令語體風格上的體現。這里的“雅”，一方面是指內容上的“雅”，即援引儒家經義，博引經典，是儒家化在語言內容上的體現；另一方面，是指文體格式、篇章結構、語言藝術風格上也模仿儒家經典，化用古風，“祖述堯舜，憲章文武”，是儒家化在語言風格上的體現。

(一)立法語言直接引經據典

儒家化在漢代立法詔書語言上的體現之一，是在詔令文書中直接援引儒家經傳。西漢的“經”指當時通行的今文經，六經中去除了《樂經》，只有“五經”，也即指《詩》《書》《禮》《易》《春秋》。其中《詩》指《詩經》，《書》指《尚書》，《禮》指《儀禮》(時稱《士禮》)，《易》指《易經》，也即《周易》，《春秋》通常指《公羊春秋》。“傳”指《論語》《孝經》一類的準經以及對“五經”做解釋說明的書。漢代立法詔書有92篇，其中引用儒家經傳的共有22篇，而赦詔占一半，為11篇，其他有關寬刑減刑、律令改革、吏治改革的占另外一半。漢文帝開詔令引經風氣之先，在其《除肉刑詔》中引《詩經·大雅·泂酌》之“愷弟君子，民之父母”[9]13，后到漢武帝時“罷黜百家，表章《六經》”[7]212，詔令中稱引儒家經傳的現象就屢見不鮮了。從此，漢代詔令中援引經傳成為慣例，清代皮錫瑞對此評價說：“君之詔旨，臣之章奏，無不先引經義?！盵10]現梳理如下。

漢文帝立法詔書中僅有一篇征引經書。其在十三年五月發布《除肉刑詔》，引《詩經·大雅·泂酌》之“愷弟君子，民之父母”，意為和藹而平易近人的君子，為民之父母，應當愛民恤民，廢除殘酷的肉刑。

漢武帝有兩篇《赦詔》征引經書。元朔元年三月的《赦詔》，引《易》的“通其變，使民不倦”和《詩經》逸詩“九變復貫，知言之選”，這是在引經義來支持自己的變政，同時大赦天下，“諸逋貸及辭訟在孝景后三年已前，皆勿聽治”[9]27。元狩元年四月的《遣謁者巡行天下詔》，引《詩經·小雅·正月》“憂心慘慘，念國之為虐”，表現自己愛民恤民，視民如傷，關注民生疾苦，于是大赦天下，“有冤失職，使者以聞”[9]29。

漢宣帝有三則立法詔令引用了經義。元康二年正月的《赦詔》，引用《尚書·康浩》“文王作罰，刑茲無赦”[9]52，作為“如果官吏不稱職，那么百姓犯罪情有可原”的理論依據，特赦天下。五鳳二年八月的《嫁娶不禁具酒食詔》引《詩經·小雅·伐木》“民之失德，乾糇以愆”[9]56，意思是不要行苛政，要讓百姓有嫁娶時擺酒慶賀的儀禮和樂趣。五鳳三年三月的《匈奴來降赦詔》中引用《尚書周書呂刑》“雖休勿休，祗事不怠”[9]56，意為雖然匈奴來降，一片祥和，但大家不要懈怠，同時因喜事赦“殊死以下”。

漢元帝建昭五年三月的《赦詔》引用了《論語》“百姓有過，在予一人”[9]69，自責罪己，大赦天下。

漢成帝有四則立法詔令引用了經義。建始元年二月《大赦詔》中引用《尚書·商書》“惟先假王正厥事”[9]73。河平元年四月《日蝕求言大赦詔》引傳“男教不修，陽事不得，則日為之蝕”[9]74。河平中《議減省律令詔》引《尚書》“惟刑之恤哉”，提出減省律令，尤其是死刑的相關律令，“大辟之刑千有馀條，律令煩多，百有馀萬言”，“減死刑及可蠲除約省者，令較然易知”[9]75。鴻嘉元年二月《治冤獄詔》引《尚書》“即我御事，罔克耆壽，咎在厥躬”[9]76，指出刑罰不中，百姓蒙辜，下詔要求治理冤獄。

漢哀帝建平二年六月《大赦改元詔》引《尚書》“五曰考終命”[9]86，改元大赦。

東漢光武帝建武二年三月乙未頒布《赦詔》，引《論語》“刑罰不中，則民無所措手足”，指出“酷吏殘賊，用刑深刻，獄多冤人”[11]3，所以要省刑罰，赦天下。

漢章帝是引經據典最多的一位皇帝，立法詔書中有六篇引用了經義。建初元年正月丙寅的《東作緩刑詔》，引了《尚書·堯典》的“五教在寬” 和《詩經·大雅》的“愷悌君子”，要求“有司明慎選舉，進柔良，退貪猾，順時令，理冤獄”[11]30，建立清明政治。五年三月甲寅的《糾舉獄吏詔》，援引《論語》的“刑罰不中，則民無所措手足”[11]32，令有司糾舉冤獄。元和元年七月，引《尚書》的“鞭作官刑”[11]35，作為禁止酷刑的依據。同年十二月的《蠲除禁錮詔》，下詔引《尚書》的“父不慈，子不祗，兄不友，弟不恭，不相及也”[11]36，作為廢除連坐制度的依據。元和二年二月丙子的《東巡大赦詔》引《詩經·小雅》“君子如祉，亂庶遄已”[11]38，君子如果多行好事，禍亂就會很快止息，故大赦天下。

和帝永元十二年三月丙申的《擇良吏詔》，引《詩經·大雅》“瞻仰昊天，何辜今人？”[11]49悲天憫人，憐民無辜，既有天災，又有苛吏暴政，故下詔擇良吏，同時賞賜天下貧弱。

順帝四年正月丙寅《大赦詔》引《詩經·小雅》“君子如祉，亂庶遄已”，提出“務崇寬和，敬順時令，遵典去苛”[11]59，行寬政，赦天下。

質帝本初元年正月丙申《寬罰詔》引《尚書·康誥》“明德慎罰”，行寬政，提出“罪非殊死，且勿案驗，以崇在寬”[11]280。

(二)典雅弘奧語體風格的形成

漢代詔令典雅弘奧的語體風格，自漢武帝表彰六經，獨尊儒術時才逐漸形成。劉勰的《文心雕龍·詔策》曰：“觀文景以前，詔體浮新，武帝崇儒，選言弘奧。策封三王，文同訓典，勸誡淵雅，垂范后代。”[12]179他指出文帝景帝之前，詔令還采用當時的語言，到了武帝時期，詔書有了“弘奧”“淵雅”的風格。班固在《漢書·元帝紀》的傳贊中說：“然寬弘盡下，出于恭儉，號令溫雅，有古之風烈?！盵7]299其稱贊元帝的詔令“溫雅”，并在《儒林傳》中再一次評論西漢詔書“文章爾雅，訓辭深厚”(《漢書·儒林傳》)?！逗鬂h書》載陳忠上疏說：“古者帝王有所號令言必弘雅，辭必溫麗。垂于后世，列于典經。”[13]1537其認為帝王的詔令應當“弘雅”“溫麗”。所以，漢代自武帝開始，逐漸形成了典雅弘奧的語體風格。

漢初文景之前，詔令文風契合黃老之學，崇尚真樸、主張簡質。如漢高祖劉邦的《疑獄詔》：“制詔御史：獄之疑者，吏或不敢決，有罪者久而不論，無罪者久系不決。自今以來，縣道官獄疑者，各讞所屬二千石官，二千石官以其罪名當報之。所不能決者，皆移廷尉，廷尉亦當報之。廷尉所不能決，謹具為奏，傅所當比律令以聞?！盵9]3該詔令先指明當前現狀，碰到疑難案件，官吏不敢決斷，導致有罪的長久不判，無罪的長期關押不敢放；接著就是解決措施，不能判決的案件，就需要層層上報，由上級判決。其風格簡易樸實,近乎口語，三言兩語，語意明了，顯示出開國君主的尚實風格。漢文帝的《議除連坐詔》亦是如此：“法者治之正，所以禁暴而衛善人也。今犯法者已論，而使無罪之父母妻子同產坐之，及收，朕甚弗取。其議?！盵9]11景帝的《減笞詔》《讞獄詔》等均為如此。

到漢武帝時，受時代政治和學術思想的影響，儒學化表現在詔令文風上，即為崇雅尚典。典雅的文風不僅表現在引用儒家經典上，還表現在語言表達和形式結構上。如武帝的《遣謁者巡行天下詔》：“朕聞咎繇對禹曰：‘在知人，知人則哲’。惟帝難之。蓋君者心也，民猶支體，支體傷則心憯怛。日者淮南、衡山修文學，流貨賂，兩國接壤，怵于邪說，而造篡弒，此朕之不德?！对姟吩疲骸畱n心慘慘，念國之為虐。’已赦天下，滌除與之更始。朕嘉孝弟力田，哀夫老眊孤寡鰥獨，或匱于衣食，甚憐愍焉。其遣謁者巡行天下，存問致賜。曰：皇帝使謁者賜縣三老、孝者帛，人五匹；鄉三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鰥寡孤獨帛，人二匹，絮三斤；八十以上米，人二石。有冤失職，使者以聞。縣鄉即賜，毋贅聚?！盵9]29其風格從內在結構上，不同于漢初的詔令直述問題然后給出解決之道。武帝行文，先稱述上古圣王，然后開列現世出現的若干社會問題，接著引用儒學古典，指稱上古時代的解決之道，最后是解決這些問題的措施，并以法令形式下發，要求各地方嚴格執行[14]。可以看出，這篇詔書在行文表達和結構上全方位的模仿《尚書》?！渡袝肥菆蛩从硪约叭恼率碌?，圣王治國的嘉言懿行盡在其中。劉勰曰“詔策章奏，則《書》發其源”[12]30，認為《尚書》是詔令類文體的起源，并對武帝的詔令文書大加贊賞，認為它語言廣博深奧，文辭跟《尚書》里的訓典相同，意義深刻正確，可以垂范后世。

東漢時期因為受漢大賦文學風格以及社會整體向美之風的影響，典雅之外又增加駢儷，詔令向整齊華美的方向轉化。比如《禁酷刑詔》：“《律》云：‘掠者唯得榜、笞、立?！帧读畋罚L短有數。自往者大獄已來，掠考多酷，鉆鉆之屬，慘苦無極。念其痛毒，怵然動心。《書》曰‘鞭作官刑’，豈云若此？宜及秋冬理獄，明為其禁?！盵9]35該詔令引經據典，四字一句，句式整齊，音韻和諧，典雅博奧。

三、儒家化對漢代立法修辭的影響

按照亞里士多德的說法，修辭就是說服，“一種能在任何一個問題上找出可能的說服方式的功能”[15]。關于中國古代的法律修辭，當今學界也從不同角度進行了界定和研究，比如關于判詞修辭，趙靜認為其修辭蘊涵是說服與勸導[16]；與趙靜類似，彭中禮認為中國古代判決的“修辭論證方式，目的是要說服當事人、說服聽眾”，方式是注重語言表達和價值判斷[17]。劉兵認為司法修辭的目的有兩個，表達觀點和說服他人?！耙孕揶o方法調整語言至少有兩個目的：其一，傳情達意，準確地表達觀點和立場；其二，以言行事、以言成事，說服他人或令他人信服，影響他人的行為和判斷?！盵18]關于立法修辭，武飛認為“立法修辭就是立法者在制定法律的過程中為獲得人們對法律內容的認同而采取說服性手段的行為”[19]。不論是立法修辭還是判決修辭，諸位學者都認為“說服”是法律修辭的一個關鍵詞。而且武飛還認為，“立法修辭過程至少包含三個關鍵要素，即權威、聽眾和修辭方法”，其中，“立法者權威是立法修辭的起點”[19]。在漢代立法詔書中，君主立法者一方面通過援引儒家經典來表達觀點，所引經典成為確鑿的理論依據；另一方面，立法者為君主帝王，君王本身就是政治權威，其權威身份不證自明。同時，漢代立法思想儒家化后，儒家思想成為道德權威，典雅弘奧的儒家經典成為知識權威，尤其在經學神學化之后，儒家經傳里的每一句話都成為天意的表達。由此，君王的政治權威疊加了道德權威與知識權威。儒家化對立法者權威身份的加強，成為立法修辭中的積極因素，其更有利于達成說服的修辭目的。

(一)儒家化的價值判斷：道德權威的說服力

自漢武帝表彰六經，尊崇儒學，儒學在漢代成為主流的社會意識形態，儒家價值觀就成為社會的核心價值觀。儒家價值融入司法，法律儒家化，儒家經典在包括法律在內的各個領域都處于絕對真理的神圣地位，儒家的價值判斷也成為漢代的道德權威。從修辭角度講，本身即為政治權威的立法者，如果在道德層面也站在制高點，更有利于他取信臣民、發號施令。征引儒家經傳的皇帝詔令也必然更具權威性，更加不容置疑，在說服性上取得了天然優勢。

1.儒家思想成為道德權威

儒家思想在漢代成為主流的社會意識形態之后，在社會生活的方方面面都發揮著重要作用。儒家經義成為人們的基本行為準則，彰顯著儒家學派的道德要求與政治主張。它“既體現儒家思想、又貫徹當代統治者思想學說，同時又兼具封建社會的行為準則”[20]。儒家經典被置于絕對真理的神圣地位，儒家思想也成為漢代的道德權威?！霸趪艺嗟某珜?、推動下，儒家知識分子及儒生化的官吏通過教育、教化的手段，將儒學的文化知識、思想觀念、倫理道德和禮儀規范灌輸給社會的各個階層，使之成為社會全體成員的共同信仰和生活模式”[21]。人們“以《洪范》察變、以《禹貢》治河、以《春秋》決獄、以三百篇當諫書為朝野認可，那么，征引經書無疑就增強了詔書的神圣性、權威性和不可置疑性，從而為之罩上了神秘的靈光”[22]。君王立法詔書與儒家經典的結合是一種雙向的加持，詔令引經擴大了儒學的傳播，有利于儒學的造神運動；反過來，儒學經典化，經學神圣化之后，詔令引經又進一步增加了君王立法的權威性?！案鶕@種理論，儒家經典的每句話，每個字，特別是《春秋公羊》的每句話，每個字，都是圣人表達天意的符號?！盵23]以至于“山東吏布詔令，民雖老羸癃疾，扶杖而往聽之，愿少須臾毋死，思見德化之成也”[7]2336。

2.援引經典成為施政的理論依據

漢代帝王在立法詔令中援引經典的目的，是為了滿足自己的政治需要，為施政提供理論依據。漢代君主也通過詔令引經，將儒學的道德權威成功的轉移到自己身上。馬克思曾指出：“理論在一個國家的實現程度，決定于理論滿足這個國家的需要的程度?！盵24]漢代立法詔書援引的儒家經典，主要集中在五經(今文經)里的《春秋》《尚書》《詩經》《易經》里，還有部分引自《論語》。學者晉文在《論〈春秋〉〈詩〉〈孝經〉〈禮〉在漢代政治地位的轉移》一文中提出儒家各經典特別是《春秋》《詩》《孝經》《禮》的政治地位，在兩漢各階段有著微妙的差別和變化[25]。不同的時期有不同的社會問題，也對應著不同的政治需求，體現在立法詔書中，就是援引不同的經典來作為自己的理論依據。

漢文帝《除肉刑詔》中征引《詩經》“愷弟君子，民之父母”，因為《詩經》是提倡“溫柔敦厚”的，與漢初奉行的與民休息、寬法省刑的政策相合。漢武帝時尊《公羊春秋》，因為在當時《公羊春秋》最適合他的政治需要，“大一統”說為武帝加強皇權和中央集權提供了依據，“大復仇”理論，則為漢武帝對匈奴的戰爭制造了借口[25]。漢武帝元朔元年三月的《赦詔》，引《易》的“通其變，使民不倦”和《詩經》逸詩“九變復貫，知言之選”，這是在為自己的變政尋找理論支持，繼而宣布“赦天下，與民更始”。漢宣帝元康二年正月的《赦詔》，引用《尚書·康浩》“文王作罰，刑茲無赦”作為“如果官吏不稱職，那么百姓犯罪情有可原”的理論依據，特赦天下。漢元帝以后，詔令引經由獨尊《春秋》轉移到以《詩》為尊，因為漢武帝時期的社會問題都已解決，《春秋》就喪失了被獨尊的意義。而漢元帝時期的流民問題與奴婢問題激化了階級矛盾，政治需求轉化為如何掩蓋矛盾，麻醉人民，培養馴服的工具，“以柔銷天下之氣節也”[26]，因而“溫柔敦厚”的《詩》成為新的理論根據[25]。

東漢時期，漢章帝是引經據典最多的一位皇帝。建初元年正月丙寅的《東作緩刑詔》，援引《尚書·堯典》的“五教在寬” 和《詩經·大雅》的“愷悌君子”，要求“有司明慎選舉，進柔良，退貪猾，順時令，理冤獄”，建立清明政治。五年三月甲寅的《糾舉獄吏詔》，援引《論語》的“刑罰不中，則民無所措手足”，令有司糾舉冤獄。元和元年七月，引《尚書》的“鞭作官刑”作為禁止酷刑的依據。同年十二月的《蠲除禁錮詔》，下詔引《尚書》的“父不慈，子不祗，兄不友，弟不恭，不相及也”，作為廢除連坐制度的依據。光武帝、和帝、順帝等的引經情況此處不一一列舉。正如學者孟祥才所說，兩漢皇帝在詔書中征引經書的主要目的是為自己的一切活動尋求理論的支撐，詔書中征引儒家經典，突出表現了政治與學術的互動[22]。

(二)典雅弘奧的語言表達：知識權威的說服力

學者彭中禮論及法律論證中的修辭方法時，認為法律實踐中修辭論證的目的在于通過某種方式說服當事人，而說服的方式之一就是注重語言表達[17]。兩漢君主習儒讀經，通曉儒學，具有一定的文化素養和知識儲備。“亦君亦師”的文化形象、詔令中大量引用的儒家經義、典雅弘奧的語體風格，讓兩漢立法詔令在政治權威、道德權威之外，還呈現了知識權威的一面，其說服力也因之如蒼穹壓頂般令人難以抗拒。

1.君師兼資成為知識權威

君主教育三代以來即有之，但君主研習儒術、尊儒崇經，卻是漢代的創造。根據學者王健的研究，漢代君主研習儒學有一個形成的過程，漢高祖劉邦固然以布衣創天下，早年有輕儒之語，文帝亦喜黃老，好道家之學，但也習儒學，其《除肉刑詔》中就引了《詩》，是漢代第一個征引經義的君主。景帝時期是帝王之學的轉變階段，表現出對儒學的好感和器重。漢武帝發起尊崇儒學的努力，開創了儒家政治格局，武、昭、宣時期是漢代君主研習儒學傳統的確立階段。東漢時期, 君主習經傳統又有所發展。光武“以習經術而涉大位”，格外降意于儒經研習。光、明、章帝時期開創了又一個鼎盛階段。和、安、順帝也都依靠儒臣侍講之制實施經學教育[27]，歷代君主自幼讀經，能“以經學通朝野上下之志，立時代風尚之綱準，故能成一代之規?！盵28]。

漢代君主對儒經不但秉持一種學習、接受的狀態，還進一步參與到講經、研討中。如明帝中元元年行辟雍明堂之禮時，“帝正坐自講，諸儒執經問難于前，冠帶縉紳之人，環橋門而觀聽者蓋億萬計”[13]2545。明帝還親自撰寫了《五家要說章句》。由于通曉儒學，具有較高的政治文化素質，漢代君主塑造了“儒學皇帝”的文化形象，具有“君師兼資”、政教合一的皇權職能，立法者于政治權威之外還具備了知識權威的光環，其立法詔令也就更有說服力了。對精英受眾而言，儒學成為皇權與儒士階層之間的文化紐帶，讓立法者與這類精英受眾之間有了共同語言；對普羅受眾而言，“亦君亦師”的形象更具有震懾力與說服力，即便聽不懂，需要郡守“選擇良吏，分部宣布詔令，令民咸知上意”[7]3629，但他們對知識權威的尊崇感，也為立法的說服提供了可能。

2.典雅語體帶來的震懾力與說服力

學者吳承學認為，詔令“是‘王言’，為了表現出莊重與尊嚴，為了獲得更大的權威性，詔書必然在語言修辭上有特別的要求，必須有獨特的文體體制與文體風味”[8]。這個獨特的文體風味就是典雅弘奧。典雅弘奧的語體風格最大化地呈現出立法詔令的權威化、陌生化、高高在上、一言九鼎、凜然不可侵犯的效果。

從立法修辭的角度看，漢代詔令用語模仿《尚書》，或直接援引經義，或間接化用經典，豈非不利于立法文書的傳播？為解決這個問題，宰相公孫弘建議增加通曉經藝的治禮掌故來宣講詔令，挑選秩比二百石以上治禮掌故及通一藝以上的小吏補左右內史、大行卒史，秩比百石以下的補郡太守卒史，皆各二人，邊郡一人，選用誦習儒經最多的人充任，“不足，擇掌故以補中二千石屬，文學掌故補郡屬，備員”。這個建議獲得武帝批準，并著入《功令》[7]3594。這樣一來，普法傳播，以及被受眾理解接受就不存在問題了。

一方面，立法法令的溝通可以依賴通曉經義的官吏宣講；另一方面，典雅弘奧的詔令風格又樹立了莊嚴肅穆的知識權威風范，故漢代立法詔令達到了很好的修辭效果。宋代樓昉編《東漢詔令》，其在《后序》中自述“幼嗜《西漢書》，每得一詔，輒諷味不忍釋。噫！一何其沈浸醲郁，雍雍含咀，入人之深也”[8]。

四、結語

漢代立法在法治為本的同時，將儒家經義運用到了極致。法律儒家化是中華法系的基本格調，儒家化的立法思想對封建時代中國的政治模式產生了重大影響。漢代的立法修辭同樣受到儒家化的影響，“漢令語言恰好是儒家法律思想作用于立法的結果”[29]，儒家化后的漢代立法修辭呈現出立法權威疊加道德權威和知識權威的進路。正如學者武飛所說，立法過程的修辭目的在于使聽眾接受立法者所建構的法律規范，進而自覺地遵守這一規范。法律規范的建構過程，并不僅僅是一個宣示權威的過程，而更應是一個倚賴權威進而追求說服效果的過程[19]。漢代立法修辭依賴三種權威的疊加，達到了“民雖老羸癃疾，扶杖而往聽之”的說服效果，這一定程度上也可為我國當前的立法修辭所借鑒。