從《世說新語》看六朝美育風貌［1］

袁濟喜

《世說新語》是南朝劉宋政權臨川王劉義慶編著、梁代劉孝標作注的一部筆記小品，主要記載東漢末年至魏晉時期的名士軼事。其中，既有可信的部分，也有一些傳說，嚴格說來，這本書是把當時流傳的各種筆記文獻集中編撰而成的。里面的一些故事和當時的各種筆記小說有重復，甚至和《三國志》等文獻也有一些重復。這個是不足為奇的，因為魏晉人有一個特點——喜歡相互傳抄。魯迅先生早就指出了這一點。

《世說新語》按內容可以分為“德行”“言語”“政事”“文學”“方正”等三十六類（分上、中、下三卷），每類有若干則故事，全書共有一千二百多則，每則文字長短不一，主要是記載漢代到晉宋間一些名士的言行與軼事，彰顯其人格精神與風流韻采。從三十六品目的排序我們可以看出編者劉義慶、注者劉孝標的思想導向?！暗滦小薄把哉Z”“政事”“文學”是孔門四科，劉義慶把傳統的孔門四科置于《世說新語》三十六品之上首，也就是說他的思想至少從表面來看是遵從儒學的，特別是“方正”這一點，提倡儒學的剛正不阿，提倡那種敢為天下先的儒學精神?！叭握Q”“排調”等，這些魏晉風度實際上也是在孔門四科之下的?，F在研究《世說新語》的一些論證，把《世說新語》完全說成是反對儒學、倡導放蕩不羈的一部筆記小說，我認為這并不完全符合《世說新語》的主旨。魯迅先生在《中國小說的歷史的變遷》中稱《世說新語》為“一部名士的教科書”，他在《中國小說史略》里面還特別贊揚《世說新語》的敘事特點：“記言則玄遠冷俊，記行則高簡瑰奇，下至繆惑，亦資一笑。孝標作注，又征引浩博。或駁或申，映帶本文，增其雋永，所用書四百余種，今又多不存，故世人尤珍重之?！彼?，它從文獻上來說是非常有價值的。馮友蘭先生在《論風流》一文中也稱這本書為“名士的風流寶鑒”。這本書對“竹林七賢”與王弼、何晏、夏侯玄等“正始名士”的風流放蕩、清談玄思有許多記載，企羨之情溢于言表。因此，談《世說新語》，首先要從玄學思想上做一個簡單的梳理，下面我會談到玄學和《世說新語》的淵源關系。

《世說新語》為什么深得古今讀者的喜歡呢？因為它獨特的敘事方式，對人生的超逸，還有它那雋永宜人的風格，給我們留下了永恒的閱讀魅力。魯迅先生是1936年10月在上海去世的，在去世之前他發表了一篇文章《病后雜談》。我最近從《魯迅全集》當中專門把它又看了一遍。魯迅談到臥病在家半夜讀《世說新語》時的感受，他說：“尋到了久不見面的《世說新語》之類一大堆，躺著來看，輕飄飄的毫不費力了，魏晉人的豪放瀟灑的風姿，也仿佛在眼前浮動?！边@可以說是對《世說新語》閱讀體驗的生動描寫。在這篇文章當中，魯迅還專門引了幾段《世說新語》名士佳話，我們可想而知，魯迅先生一直到去世前還把《世說新語》當作他精神的慰藉。

漢末魏晉名士在玄學與佛學思想啟發下，對于先秦以來人生問題與美學問題進行思考與討論，采用兼容并包、對話辯論的方式，彰顯出極大的精神智慧，提出了許多命題與思想，對于中國古代美育有著重要的啟發。

一、清談對話與名士風度

我認為《世說新語》最大的魅力，就是把名士風度放在一種清談對話、互相商榷、和而不同中，它是一種氣度、一種胸懷，也是一種智慧。這種風度首先是從思想與人格的解放開始的。我們來看《世說新語·輕詆》里面的一個小故事：“王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王云：‘著膩顏帢，布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊？’”“輕詆”是一種無傷大雅的調侃。這段軼事說到“王中郎與林公絕不相得”。東晉有一個叫王坦之的官僚，與當時的僧人支道林勢同水火，他指責支道林善于詭辯，不遵儒術。支道林反唇相譏：難道還要戴過去窮儒生的骯臟的帽子，穿著粗布的單衣，夾著一本《左傳》跟著鄭康成身后亦步亦趨嗎？這是什么樣的油膩猥瑣的人格呢？我們從這段話中可以看出，支道林對東漢末年很多窮儒生對東漢經學家鄭玄即鄭康成亦步亦趨是十分反感的，這段話表現了魏晉名士對于漢末儒生的這種人格是不屑一顧的。正是這種思想解放與人格自由精神，開啟了魏晉玄學的先河。

在《世說新語》當中還有一品叫“任誕”，記載了許多名士，后來這個“誕”成為中國美學的一個范疇。其中記載東晉名士張季鷹縱任不拘，張季鷹就是張翰，有人對他說：“你可以放蕩一時，怎么不為身后名聲著想呢？”他回答道：“使我有身后名，不如即時一杯酒?！睆埡灿憛挳敃r西晉官場的污穢，在洛陽見秋風起，思念吳中的鱸魚膾、菰菜羹這兩樣美食，說人生貴在適意，為什么要留在千里之外的北方做官呢，說完這句話就掛印回江東，不辭而別，命令車夫駕車回到江蘇昆山周莊。因為他老家是周莊，周莊現在還有他的紀念碑。還有一個名士畢卓也是狂放不羈。《世說新語》記載：“畢茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生?！彼f一手拿著蟹螯，一手拿著酒杯，在酒池當中沉浮，便足了一生。這些就是“任誕”。表面看上去，有一些現在說的及時行樂的意味，有一些頹廢，但這主要是對當時的政治黑暗、國君殘暴、禮教虛偽的現實的不滿和反抗。自古以來，儒家倡導人生以所謂修身、齊家、治國、平天下為最高目標，而魏晉名士則棄置不顧，高吟以飲酒行樂為人生之目標。所以，《世說新語》這種達生思想彰顯了中國自由精神的特點。玄學成為風尚，影響到審美領域?！肚f子》當中有一篇叫《達生》，所謂達生就是超越功利，超越生死，超越榮辱，回歸大道。所以中國人講的自由精神實際上是在《莊子》的“達生”和《世說新語》的“任誕”當中得到了真正的彰顯和表現。實際上，《世說新語》就是對達生精神的放大和彰顯，“達生”這個概念可能比“任誕”更具有人文的蘊意，所以我建議大家研究中國美學和哲學的關系時，可以把它作為一個題目來做。

以前我們總覺得玄學很玄，但是真正把玄學稀釋到日常生活，把它放大到社會生活，應當歸功于《世說新語》。我1978年在中國人民大學上大學，有些老師一講到魏晉玄學就搖頭，說魏晉玄學有兩大罪證，第一個是唯心論，第二個是腐朽生活方式。有這兩點，玄學就永無翻身之日?，F在看來也不盡然。按照中國人的理解，宇宙和人類的根本是比較玄妙的，不會一覽無遺。所以老子的《道德經》里面提到“玄之又玄，眾妙之門”，老子把世界與宇宙之道稱之為“眾妙之門”，《道德經》是玄學的老祖宗。再比如儒道合一的《周易》這本書就很玄，它采用占卜的方式對天道與人類社會的規律進行探索，所以這本書也是很玄的。《莊子》內七篇是很玄奧的，是莊子所作，后面的外篇、雜篇是他的學生和后學所仿造。近代國學大師章太炎著有用佛學來解莊的《齊物論釋》，他的《齊物論釋》這本書現在能看懂的沒有幾個。

西漢的大儒揚雄模仿《周易》寫了一本書叫《太玄》，這本書真的是“太玄”了。北宋時期司馬光注《太玄》，他在序中感嘆，18歲的時候讀《太玄》讀不懂，到了50歲左右依然感到很難。在魏晉的時候，當時的人就把《周易》《莊子》《老子》稱為“三玄”。對三本經典進行解釋的學問叫“玄學”，顧名思義它是研究討論哲學問題的。居住在燕南園56號美學中心對面的57號、58號的兩位大師馮友蘭、湯用彤先生，那是近現代對玄學最有研究的哲學大師。

我1978年上大學看的就是湯用彤先生的《魏晉玄學論稿》。當然，對現在學生來說，這本書也成了玄學，也很難懂。玄學的產生是在魏齊王曹芳正始（240—249）年間，代表人物是何晏（約190—249）、王弼（226—249）。王弼從生平年代可以看出來他沒有活到24歲，所以后人把他稱為“年少天才”。何晏死于政壇之禍，是被司馬懿所殺。《晉書·王衍傳》里面說：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！边@是理解玄學的一段重要的話，也就是說，玄學把世界的本體、人生的歸宿和政治的謀略三者融為一體。所以它說：“陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”齊王曹芳是魏明帝曹叡的兒子，他這個人很無能，主要是用曹爽秉政，曹爽用了何晏這批人。當時真正掌握軍政大權的是司馬懿和他的兩個兒子司馬師、司馬昭。在這種政治危機下，曹爽、何晏希望以靜制動，通過無為而治來鉗制司馬氏集團，以取得最終的勝利。實際上這個想法是非常幼稚的。司馬懿和他的兩個兒子毅然利用“高平陵之變”，將曹爽和他的文人集團一網打盡，在血腥中建立了司馬氏集團的統治，司馬昭的兒子司馬炎最后顛覆了曹氏政權，當上了晉武帝，建立了西晉政權。何晏和王弼稱之為“正始名士”，與他們相對應的還有一個叫“竹林名士”的群體。竹林名士是一個邊緣化的文人集團，為什么呢？從下面三點可以看出：一是他們不參與政治，主動回避當時的政治斗爭，比如說曹爽集團當中的蔣濟拉攏過阮籍，阮籍巧妙地躲開了；二是司馬昭曾經想和阮籍聯姻成為親家，阮籍大醉60天躲開了；三是他們的活動場所也不在當時的政治中心洛陽，而在現在的河南焦作的修武縣，過去叫作山陽。

竹林名士的思想，和王弼、何晏的玄學有一定的聯系，但是又有所不同，他們主要是把玄學的理念用在音樂、文學、清談上面，所以說竹林名士是文藝化的名士集團，而正始名士是玄學化的當政集團。可以把二者做一個簡單的區分，因為這兩派的關系在學術界一直比較混亂。但是二者又不可切割，比如說，嵇康的音樂美學《聲無哀樂論》，思想淵源和王弼的《周易注》《老子注》的玄學有內在的聯系，很多思想是從王弼注的老子《道德經》當中延伸而來的，二者不可分離。

玄學在當時和清談相結合，形成了士族的日常生活方式。《世說新語》中記載了很多玄學與清談相結合的事例，通過清談，玄學的宗旨得到發揮，思維得到提升，開啟了美學智慧，形成了美育觀念。

關于清談和玄學的關系，陳寅恪先生說得最清晰：“當魏末西晉時代即清談之前期，其清談乃當日政治上之實際問題，與其時士大夫之出處進退至有關系，蓋藉此以表示本人態度及辯護自身立場者?！蔽蚁冉忉屵@上半段，陳先生這一段話正好印證了我剛剛說的，魏正始年間，包括西晉的清談，它和日常政治實際問題，還有士大夫的進退有關系。東晉的時候清談則成為一種身份標志，更具有一種美學的意味。《世說新語》對魏晉前期和后期的清談都有記載，從記載當中也可以看出陳寅恪先生的概括有相當的道理。

我們來看前期的清談，《世說新語·文學》當中談到“何晏為吏部尚書，有位望”，吏部尚書相當于現在的組織部部長，地位是很高的。因為這個地位，何晏經常談客盈門，王弼來訪，當時只有18歲左右，但是名聲已經在外，何晏不敢小覷，馬上就把剛剛在辯論當中的勝出者介紹給王弼，并對王弼說：“剛才他談的這個理，我以為已經到了極致，你能不能再難倒他？”王弼說這有什么難的，于是即興發難，瞬間就把一座人駁倒了，更令人嘆絕的是，王弼又對他剛剛獲勝的辯題進行了反駁，也說得頭頭是道?？梢哉f確實是巧舌如簧，翻手為云，覆手為雨，辯才確實很好。

《世說新語·文學》還記載：“何平叔注《老子》始成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃神伏。”何晏見到王弼之后，看到王弼《老子注》的草稿，佩服得五體投地，說：“若斯人，可與論天人之際矣！”他說這個人真正可以與他一起討論“天人之際”，可想而知，玄學的關鍵就是天人之際，也就是人和天是什么樣的關系。何晏打消了注《老子》的主意，把自己的《老子注》變成《道論》《德論》，何晏的這兩篇文章現在流傳下來。何晏的傳世之作是《論語集解》，它是《論語》最早的權威注本，王弼的《老子注》《周易注》是《老子》《周易》的權威注本。為什么何晏沒有注《老子》呢？因為他看到王弼注了之后就不再注了，就像李白看到崔顥題黃鶴樓的詩就不再寫了，這也表現了古人的一種氣度和自知之明。

魏晉玄學講究互補，講究“和而不同”?！吨芤住防锩嬷v到了陰陽發散、變動相合，老子《道德經》也是講“萬物負陰以抱陽，沖氣以為和”。我認為這是中國哲學最高的境界。我們來看《世說新語》有這樣一段記載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。’”王弼20歲的時候去造訪裴徽，裴徽也是當時的大名士，裴徽說：“天下萬物確實有生于無，但是為什么圣人不說而老子喋喋不休呢？你解釋解釋。”王弼倒也很聰明，他就說孔孟是無的象征，但是無又說不出來，所以為了說明這個無經常就要說一些有，通過有來明無；老、莊標榜自己貴無，實際上是世俗之人，越是世俗之人越要喋喋不休地說無，表示自己是高人一等。王弼的這段話實際上很滑頭，表面好像在貶老莊、抬孔孟，但是仔細想想，他實際上是把老、莊和孔、孟調和在一起，既給孔、孟一種本體上的支持，同時又給老、莊貼上圣人的標簽，這種智慧不是一般人能夠做得到的。有些事在生活當中非要認死理，非要去掰扯，越掰扯越說不清楚，所以有一些東西還是退一步，從更高的層面去看為好。

名士們通過思想對話，拓展思路，打破話語專斷，激活了人們的審美心胸，對于美育思想有著重要的影響。當時的言意之辨、有無之辨、才性之辨、性情之辨都是在此基礎之上形成的，并且推動了美學智慧的形成與發展。宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人的美》當中感嘆，當時人辯論名理，不僅“理致甚微”，而且“辭條豐蔚，甚足以動心駭聽”。宗先生的這個概括是很精確的，第一個是“理致甚微”，就是他探討到宇宙人生之理的最根本，第二個是“辭條豐蔚”，就是辭藻非常的壯麗宏偉。宗先生說可惜當時沒有一位文學天才把重要的清談記錄下來，否則中國哲學史里將會有可比美柏拉圖對話集的作品。我想當時為什么沒有記錄的習慣呢？這可能跟玄學也有關系，玄學認為“道可道非常道，名可名非常名”。所以很多名士不愿意記錄清談與辯論的詳情。幸虧《世說新語》把當時的片斷記錄下來，但是我們能看到的有點像電影當中的蒙太奇，《世說新語》最短的記載就幾句話，長的也不過一二百字，無法和《柏拉圖文藝對話集》里面洋洋灑灑的長篇大論相比，西方人還是比較講究思想和語言的記錄，而中國人更講究言不盡意或者以心傳心。但是宗先生說的這話是很實在的，如果有現在這樣的速記員在場，把這個速記出來，我們中華民族思想文化會有更輝煌燦爛的典籍問世，真正把白話文用在典籍當中，最起碼是宋以后的事情，六朝時還沒有。

我們從《世說新語》中還能看到，通過對話很多新的學說在六朝得以誕生，和美學比較相關的就是《逍遙論》。一般談中國美學離不開從《逍遙論》開始談，《世說新語》里面名士們經常討論逍遙為何物，其中以魏晉的向秀、郭象的《莊子注》中對于逍遙的看法最有代表性。東晉的高僧支道林在白馬寺中與馮太常討論《逍遙游》這篇文章。雖然郭象是權威，支道林在東晉是一個和尚，但是他敢于向權威挑戰，在辯論逍遙的時候“支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”，超越了郭象，“后遂用支理”。《世說新語》保留了支道林的《逍遙論》這篇文章，它的創新之處就在于支道林把佛教的時空觀念用來解釋逍遙，支道林認為逍遙實際上是一種瞬間的永恒，它是一種瞬間的感性，但是通過它卻可以體驗到人生和宇宙最高的境界，所以它能夠定格。后來王羲之的《蘭亭集序》實際上思想和《逍遙論》是相通的。當時的人認為逍遙就是任性，支道林不同意，他說如果照這么說，桀、紂殘害眾生，窮奢極欲豈不也是逍遙嗎？他認為逍遙還是有善的支持，逍遙還是有人性作為底蘊的，后來名士們就用支道林的這個理。支道林也是通過在白馬寺的辯論，確立了他的地位。

二、思想對話與美育啟示

《世說新語》的對話與美育思想有著直接的關系，下面從九個方面來談。

1.情景范疇的推出

《世說新語》比較早地提出了情景范疇。情景范疇從詩文評的角度來說，是劉勰的《文心雕龍·神思》里面提出的“登山則情滿于山，觀海則意溢于海，我才之多少，將與風云而并驅矣”。但是實際上在對話中，情景范疇或者情景審美意識在《世說新語·言語》中提出來：“桓征西治江陵城甚麗，會賓僚出江津望之，云：‘若能目此城者，有賞?！欓L康時為客在坐，目曰：‘遙望層城，丹樓如霞。’桓即賞以二婢。”這里說的是桓征西（溫），他在江陵造了一個宮闕，大會賓客，站在江邊看江陵城非常壯麗，說誰能夠用一兩句話概括得好，有重賞，顧長康時為客，目曰：“遙望層城，丹樓如霞?！币庵^遙望壯麗的宮闕，紅色的宮殿就像霞光一樣燦爛輝煌，然后桓即賞以二婢。也就是說面對這個景象，顧愷之帶著個人的感情去欣賞，描繪為“遙望層城，丹樓如霞”。我認為這是最早在品鑒當中表現出來的情景范疇。

還有一段名人的軼事也是非常有名的?！邦欓L康從會稽還，人問山川之美，顧云：‘千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。’”顧愷之從浙江紹興賞完山水之后，回到任職的荊州，人家就說你去玩了一圈之后和我們談談感想，顧愷之脫口而出：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！边@一段話已經是詩話的用語，加入了主觀的評價，意謂千巖萬壑對我展開了秀麗的姿勢，若云興霞蔚，草木朦朧，像霞光一樣的燦爛，這實際上就是以情繪景。我們到頤和園去玩，特別是到了后山一帶，許多題匾用的就是這樣一些名句。所以沒有山水就沒有審美意識的萌發。這些情景意識的產生，在《世說新語·言語》中，許多是現場發揮、即興而生的，而對話則是產生這種情景感受的契機。

2.言意范疇的審美闡發

當王弼和魏晉名士通過閑談辯論的時候，言意之辨往往表現為一種玄談。當時，還有很多名士通過文學創作來解答這個問題?！妒勒f新語·文學》記載：“庾子嵩作《意賦》成，從子文康見，問曰：‘若有意邪，非賦之所盡；若無意邪，復何所賦？’答曰：‘正在有意無意之間?！蔽鲿x有一個叫庾子嵩的名士作《意賦》，這篇《意賦》是模仿賈誼的《鵩鳥賦》來抒發自己的人生憂患。因為當時的政治環境非常險惡，西晉八王之亂即將爆發，西晉統治集團內部亂成一團，庾子嵩內心非常恐懼擔憂，就寫了一篇《意賦》。賈誼為長沙王太傅的時候心情很不爽，就寫了《鵩鳥賦》，用來表達莊子所說的“達生”的觀念，因為賈誼做了長沙王太傅之后總是很郁悶，有一天貓頭鷹飛到他的住宅——現在中國有一句話是“夜貓子進宅不是好事”——賈誼就寫了一篇《鵩鳥賦》來自我安慰。庾子嵩寫《意賦》也是自我安慰。劉孝標注引《晉陽秋》曰：“敳，永嘉中為石勒所害。先是，敳見王室多難，知終嬰其禍，乃作《意賦》以寄懷?！扁鬃俞詫憽兑赓x》預測自己難逃一劫，他的侄子庾文康（庾亮），后來在東晉當了國舅，庾亮問他的叔叔：“如果有意的話，言不盡意，你寫了也白寫，如果沒有意就不要寫了，寫了也多此一舉?！扁鬃俞跃驼f，“正在有意無意之間”，他說他不是有意，但是也不是無意。所以這個《意賦》就在有意無意之間。我們想這種智慧可能在審美創作當中才能誕生，通過抽象的哲學思辨是說不出來的，我們都有這個體會，不管是詩歌、小說、戲曲還是電影，很多的“意”，是有意無意的東西，特別是一些造型藝術像繪畫、書法，那可能比文學表現得更有意蘊，需要細細品味，才能得其三昧。

南朝梁代鍾嶸《詩品序》說：“故詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也?！眰鹘y的興就是把它和比相連接，認為比和興是一回事，興就是比的延伸，但是鍾嶸認為文已盡而意有余，他認為有一些優秀的作品就是做到了這一點，比如他說到古詩，古詩十九首“文溫以麗，意悲而遠，驚心動魄，可謂幾乎一字千金”。這個“一字千金”怎么做到的？就是通過“溫文以麗，意悲而遠”才能產生“驚心動魄”的效應。黑格爾在《美學》第一卷的“總論”中提出：藝術的顯現卻有這樣一個優點，藝術的顯現通過它本身而指引到它本身之外（譯者朱光潛注：即“意在言外”）。宗白華先生說：“一切藝術的境界，可以說不外是寫實，傳神，造境：從自然的撫摹，生命的傳達，到意境的創造?！弊谙壬f的言簡意賅，朱光潛先生則是從翻譯的角度來看的，二人殊途同歸，對于中國美學的精髓——言意理論作出了精彩的闡發。

3.美育智慧的彰顯

現代人喜歡講美育，美育也需要智慧，古代人是很講美育智慧的，我們應該向《世說新語》學習?！妒勒f新語》里面就有記載謝安與子弟討論《詩經》、啟發子弟的故事：“謝公因子弟集聚，問：‘《毛詩》何句最佳？’遏稱曰：‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏?！唬骸坝捴兌?，遠猷辰告。”謂此句偏有雅人深致?！碑敃r的謝玄十七八歲，正是少年不知愁滋味，多愁善感，喜歡風花雪月，對于《詩經》的這些詩句感興趣。謝安沒有正面地批評他，而是用“訏謨定命，遠猷辰告”這樣的詩句來勉勵他。他說《詩經》當中有一篇叫《抑》，“訏謨定命，遠猷辰告”，這句說的是像周公這樣的政治家制定了謀略，把它正大光明地昭告四方，贊揚“此句偏有雅人深致”。言外之意就是我們謝家要繼承這個傳統。六朝紈绔子弟很多，但是謝安不希望自己的家族出這樣的子弟，所以后來謝玄取得淝水大捷，成為東晉后期有實力的人物，和謝安的教育是有關的。

4.個性與原創的張揚

《世說新語》談文學和審美，最主張的是要有個性，反對模擬。比如孫興公（綽）作《天臺賦》成，給好朋友范榮期看，對他說：“卿試擲地，要作金石聲?！币庵^把這些句子扔在地上，可以像金石之聲鏗鏘有力。范榮期回答：“恐怕你所說的金石之聲不符合雅道。”但是每聽到這個佳句，不禁贊嘆：“應是我輩語?！边@句話表明六朝名士勇于創新、當仁不讓的個性精神。還有人問顧愷之：“君《箏賦》何如嵇康《琴賦》？”嵇康的《琴賦》是很有名的，顧愷之回答道：“不能欣賞的人，因為我后出來就把它遺漏了，深識者肯定認為它比嵇康的《琴賦》水平要高?！鳖檺鹬钱嫾?，他的畫沒人能比，可他的《箏賦》寫得雖然有特點，但是藝術性確實沒有辦法和嵇康的《琴賦》相比，然則顧愷之的勇氣是值得贊揚的。

《世說新語·文學》還記載：“庾仲初作《揚都賦》成，以呈庾亮?！扁琢烈驗橛H戚的關系，大肆為之吹噓，為他的侄子推薦說：“可三《二京》、四《三都》?！币庵^可以與張衡的《二京賦》、左思的《三都賦》相比美。“于此人人競寫，都下紙為之貴?！敝x安看到后則說：“不得爾，此是屋下架屋耳，事事擬學，而不免儉狹?！敝x安不以為然，他說這是屋下架屋，什么事都要模仿的話就顯得狹隘不足以道。這個評價也可以看出魏晉人特別是東晉人是以創新為貴的。

5.情文相生

情文相生，在《世說新語》當中也是一個很明顯的現象，其中說到一件事：名士孫楚為妻子服喪滿一年之后，寫了一首悼亡詩給王武子看，王武子閱后對他說：“未知文生于情，情生于文？覽之凄然，增伉儷之重?！边@段話的意思是說，王武子看了孫楚的悼亡詩感到情文相深，更加珍惜與現在活著的妻子的感情。這里講到情文也影響到《文心雕龍·情采》。在中國美學思想中，情文、情景都是重要的范疇。

6.以動襯靜

《世說新語》中記載：“郭景純詩云：‘林無靜樹，川無停流?！铈谠疲骸鼚樖捝?，實不可言。每讀此文，輒覺神超形越。’”東晉詩人郭璞詩云：“林無靜樹，川無停流?！边@首詩實際上涉及動靜結合的詩學技巧，詩人用動來襯靜，說林子里沒有安靜的樹不被風吹著，河中沒有停止的水流。他用靜與動來互襯，所以叫“林無靜樹，川無停流”。阮孚云：“泓崢蕭瑟，實不可言?！睘槭裁瓷癯卧?？因為它以動襯靜，反顯出靜的“泓崢蕭瑟”。后來顏之推在《顏氏家訓》里面記載：“王籍《入若耶溪》詩云：‘蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽?！弦詾槲耐鈹嘟^，物無異議。簡文吟詠，不能忘之，孝元諷味，以為不可復得?！边@種美學趣味其實在《世說新語》中已經萌發了。

7.審美與人生

魏晉的時代是文學的自覺時代，審美不再是政教的陪襯，而是人生的寫照。這一點在《世說新語》中的記載尤其多?！爸x太傅語王右軍曰：‘中年傷于哀樂，與親友別，輒作數日惡?！踉唬骸暝谏Ｓ?，自然至此，正賴絲竹陶寫，恒恐兒輩覺，損欣樂之趣?！敝x安曾對王羲之說，人到中年之后情感比較脆弱，多愁善感，有好朋友來拜訪，別離之后，好幾天心情都非常郁悶和不爽。王羲之安慰他說，人到了晚年，自然趨勢是沒辦法的，音樂可以安慰人的心情。鍾嶸《詩品序》也提到“使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣”。西方人講藝術是苦悶的象征，魏晉人也認為藝術是苦悶的象征和解脫，這實際上涉及藝術的本體論。藝術為何而存在？是為政教而存在還是為人生而存在？魯迅說魏晉的時代是為藝術而藝術的時代，是一個為人生的時代，我覺得《世說新語》的這一段記載，彰顯出這種觀念。

《世說新語》里面還記載：“王孝伯在京，行散至其弟王睹戶前，問：‘古詩中何句為最？’睹思未答。孝伯詠‘所遇無故物，焉得不速老’：‘此句為佳。’”這段故事說的是王孝伯在京，散步到堂弟王睹戶前，問他：“古詩中何句為最？”王睹半天沒回答，王孝伯自己說：“‘所遇無故物，焉得不速老’此句為佳?！边@首詩說一個人出城所見，碰到的盡是一些不認識的東西，人生易老。我跟學生講六朝美學的時候，也講到魏晉人談人生感慨的是兩種，一種是物是人非，另一種是物非人亦非。物是人非，就是指山還是那個山，水還是那個水，但是我們都已經老了，離死亡不遠了。《世說新語》有很多這樣的引用，古詩當中這種引用的方式很多，比如說西晉大將羊祜，經常和一些文人到峴山去游玩，他說自有宇宙便有此山，古來游覽者多也，今多已不在，想起來就令人傷感。還有一種感嘆是物非人亦非，比如東晉名將桓溫北伐經過十年前任官時的金城衙署時，見前為太守時種下的柳樹已經十圍，攀執柳枝，不禁流下了眼淚，慨嘆：“木猶如此，人何以堪？”這個故事后來成為一個有名的典故。漢魏六朝古詩當中經常感嘆人生苦短，生命無常，看似消極，實際上反映出人生的覺醒，而文藝與審美成為人生的寄托。

8.文藝價值的重構

《世說新語》里面沒有直接說到文藝價值應該怎么樣，但是透過一些名士對文學藝術家的評價，我們可以看出他們對文藝價值非常重視。在先秦兩漢特別是兩漢時期，藝術家是被看不起的，被看作是倡優。司馬遷在《報任安書》中說道：“文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優畜之，流俗之所輕也。”司馬遷說，文史星祝，包括藝術家在內，是被皇帝當作倡優豢養的，是主上的弄臣。西漢的漢宣帝公開說，辭賦不過是和博弈差不多的雕蟲小技。所以兩漢時期對文學藝術、對藝人是看不起的，藝人的地位是很低下的。但是到了六朝，對于藝術家是高度重視的，比如說曹丕就提出文章是經國之大業、不朽之盛事?！妒勒f新語》里面記載：“謝太傅云：‘顧長康畫，有蒼生來所無?！敝x安是政壇領袖，他說顧愷之的畫是自有蒼生來所未有的。這個評價不可謂不高，等于說自有人類以來，沒有人達到顧愷之繪畫這么高的地位?！妒勒f新語·識鑒》還記載：“戴安道年十余歲，在瓦官寺畫。王長史見之，曰：‘此童非徒能畫，亦終當致名。恨吾老，不見其盛時耳！’”戴安道（逵）才十幾歲，就在瓦官寺作畫。王長史見之，慨嘆自己老了，等到他出名時，已經不在人世了。戴逵在中國美術史上的地位是很高的，《世說新語》里面講“王子猷雪夜訪戴”，就是訪戴逵。王子猷是非?？裢娜?，但是他非常佩服戴逵?？上攵?，魏晉時期的人們已經不再將藝人視為司馬遷所說的“倡優畜之”，而是推崇他們的藝術成就與獨立人格，反映出文藝價值觀念的變遷。這些端倪在《世說新語》中表現得最明顯。

9.詩話批評的發端

《世說新語》對中國詩話批評起到了發端的作用。提起中國的詩話批評，大家一想起來，肯定說是鍾嶸的《詩品》。作為對話體的詩話，最早的是北宋歐陽修的《六一詩話》?，F在我們可以看到，詩話體最直接的開啟應該是《世說新語》，后來有些學者，像四川師大的鐘仕倫教授，輯錄過《南北朝詩話校釋》，里面很多內容采自《世說新語》；北大編的《中國歷代美學資料選》里面也有很多《世說新語》的內容；華東師范大學教授蕭華榮先生編的《魏晉南北朝詩話》里面也選了《世說新語》。

我們知道詩話屬于詩文評當中的一種，清朝乾隆年間《四庫全書》集部詩文評類說到什么是詩文評時，就從兩漢談起，主編紀曉嵐說：“文章莫盛于兩漢，渾渾灝灝，文成法立，無格律之可拘?！彼f兩漢的文章雖然很繁盛，但是沒有什么法則可以遵循，到了曹丕的建安、黃初，“體裁漸備，故論文之說出焉?！兜湔摗菲涫滓病?。到了建安的時候才出現關于文學批評的文章，《典論》開其端，但是“其勒為一書，傳于今者，則斷自劉勰、鍾嶸”。寫成專著的是從劉勰、鍾嶸開始，劉勰《文心雕龍》探討文體與創作奧秘，鍾嶸《詩品》主要是以品論詩，追溯源流，到了唐代之后就出現了詩話?！梆ㄈ弧对娛健罚瑐潢惙?；孟棨《本事詩》，旁采故實；劉攽《中山詩話》、歐陽修《六一詩話》，又體兼說部。后所論著，不出此五例中矣?！彼膸祓^臣說到孟棨《本事詩》就是談作詩有哪些規則，“又體兼說部”，說部就是小說，《世說新語》本身也稱為志人小說，所以通過志人小說這種文體談詩論文，自然而然就和詩話相近，這也反證“體兼說部”的《世說新語》與后來類似于說部的《六一詩話》相接軌不是偶然的，實際上這個源頭是從《世說新語》開始的，但是紀曉嵐沒有看到這一點，紀曉嵐畢竟是比較正統的學者，他的詩文評的觀念在我們今天看來不能夠完全接受。

以《世說新語》延及《六一詩話》的中國古代詩話體批評形態，雖然沒有《文心雕龍》《詩品》那樣正宗與專門，但是它在不經意間發出的批評聲音，創變出來的批評形式，迸發出來的批評火花，深藏著的批評精神，往往較之主流文藝批評著論更有價值。當然有一些比較隨意的弊病，有一些話還有詩話當中有一些詩不能夠完全相信，比如孟棨《本事詩》這樣的詩話當中，許多記載并不見得都是真實的，需要我們仔細甄別。但是像《六一詩話》這樣的代表性作品，它的批評形態就是對話體的?！笆ビ釃L語余曰：‘詩家雖率意，而造語亦難。若意新語工，得前人所未道者，斯為善也。必能狀難寫之景，如在目前，含不盡之意，見于言外，然后為至矣。’”這些對話體比較隨意，也比較輕松，在詩話當中得到了延伸，成為中國詩話的特有形態。

以上，我們把《世說新語》和美育關系，從九個方面做了一些簡要的概括，希望對大家認識這個問題能有所啟發。

注釋：

［1］本文根據作者2019年5月21日在中國人民大學所做講座的錄音整理。