敬德的兩個面向
——共代性與世代性探析

薛林溪

一、祭祀中的孝之至

《禮記》詳細記載了喪禮的流程，以落葬為分界點，虞之前統稱為“奠”。落葬后第一個禮即為“虞”。孫希旦曰：“虞，祭名”[3]195。即入葬之后返回殯宮，用以安亡者之神，恐亡者之神漂泊無所安定。虞祭至祔、練、祥均需立“尸”。“既封，主人贈，而祝宿虞尸。”[3]259何謂尸？神象也。孫希旦解之曰：“虞始有尸，蓋親之形體既藏，孝子之心無所系，故立尸以象死者而事之。”[3]291一方面，立尸作為一種禮，是士階層即以上，人人需遵循的一部定法。子曰：“祭成喪者必有尸，……祭成喪而無尸，是殤之也。”[3]524但另一方面，立尸決不是為了完成禮，更是為了來表達后代對亡者之情。立尸以承情。“喪禮，哀戚之至也”[3]252對尸的情感，固然有哀傷、不舍、思念、親愛、孝等。但此情并非對“尸”之特指，其貫穿在喪禮的整個過程。初死之時，為求親之生，乃“升屋而號告曰：‘皋某復’”[3]587。孝子不忍父母離世，爬到屋頂北面，求父母之魂歸于魄。又不忍亡者虛其口，故喂之以米、貝。其中節哀、有算、變等用來限制過度悲傷的禮，也能側面體現喪禮之哀之極。落葬之后，依然有“不忍一日離”之虞禮，“不忍一日未有所歸”之祔禮等。此皆為哀戚、不舍的情感流露。立尸作為喪禮體系之一，必然內含喪禮之共性。但同時，立尸作為祭禮，又有區別于奠禮的特性，即事人與事神之別。尸為神象，其要點在“神”。落葬之后，事人之禮轉為事神之禮。

“蓋奠主哀，故器無飾；祭主敬，故器有飾。”人神有別，禮必相異。奠用素器，事人主哀，哀痛至極無一絲他情于其間。祭用飾器，事神主敬，唯恐缺一毫之備于其間。“飯用米貝，弗忍虛也；不以食道，用美焉爾。”[3]253以人相禮，不忍亡者虛口而亡，故喂之以飯。以神相禮，恐人所造作之飯，褻瀆神靈。故塞之以生米、貝。事人之時，需袒臂括發，以去飾、去美。事神之時，則佩戴“弁垤葛”鄭玄曰：“敬則服有飾。”[3]257尸為神之象，待尸之禮，必添之以飾，以表人之敬。子張曰：“祭思敬，喪思哀，其可已矣。”[4]175情變則禮變，禮變情亦變。因此，事尸之情，必有區別于事人之情的特指——敬。通過上述分析，敬即篇首意在尋找祭祀中孝之至的情感與道德。

二、共代之敬

敬為莊嚴肅穆之情。《說文》云：“敬，肅也。”[9]《爾雅》亦云：“肅肅穆穆，敬也。”[10]從敬行為具體來看，敬總是由敬者生發，但非所有敬者的背后都有一位具體的所敬者，也可以單純地指敬者認真嚴肅、一絲不夠的態度。如“道千乘之國：敬事而信”[4]51，而喪禮中所產生的敬意，并非一種普遍、泛指的敬意。所敬者是孝子不忍離去、捶足頓胸的具體的愛親，是有實在對象在其間的。

如仁一般，敬的產生及發展，同樣豐富復雜，故首先回顧敬的發展路徑。除了喪禮場景，以《尚書》為代表的政教組織同樣是敬出現較多的領域。莊子曰：“《書》以道事，《禮》以道行”[11]。不同于《禮記》對敬的普遍定義，《尚書》則通過提供一個個具體的人物與對話，使敬的表達更加生動與鮮活。同時，“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長”[8]108，政教本就是家庭的推類與比應，故本文在梳理敬的內涵以《尚書》中的政教形式為主體。

所敬者皆于敬者之上，持敬之時，敬者自居于所敬者之下。上敬下源于天尊地卑。

“夫惟上貴下賤既位焉而不可逾，如天高地下一定焉而不可易，于是君臣父子之大分始立，由上古以迄與今，萬世共由其道而莫之能改也。”[12]如天事，周歷正天，殷歷正地，夏歷正人。天為貴尊率以先行，人以卑微敬而仿效。故天于子月，已一陽來復；地于季冬，雁始北鄉；人于孟春，方置農事。荀子曰：“有天有地，而上下有差。”[13]117

此天理之本然也。有反例，如《尚書》中所記載，王朝殞落與終結的端倪，濫觴于“弗敬”。受命的新王，亦以“弗敬”為肅將天威的集火點。“今商王受，弗敬上天……弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗嗣。”[14]402桀、紂弗敬，越于天上，上下顛倒，則亂天性，性亂則至其大禍。如鯀逆水性，則洪水相割。《易·革》曰：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。”[15]438湯、武敬天則上下立，上下有常，帝能降格，則彝倫攸敘。如禹順水性，則地平天成。天地本不可易，若地覆天上，則如《大過》“頂載澤中”[15]734，顛也、殞也。敬者弗敬則天地易位，叔段襲鄭，商臣弒父，皆弗敬而致其大過。天尊地卑蘊含了天地上下有位的如此本然。但天尊地卑是手段而非目的，天上地下本就是一種秩序所在，由這種秩序才能開啟“鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。”[15]543傳統之中天地作為終極的價值取照與意義來源，固然是人事中下敬上的依據與憑借。更重要的是，自居下者，是對本然上下關系的維護，并開啟未來無限可能性的一種期待。

“人之生不能無群”[13]142，我們總是處于關系之中，“人生活而不是活著，所以人是精神性的事實而非物理性的行尸走肉。人的在場事實遠遠溢出身體之外，人是一個場，人與他人在相互關系中被定義。”[16]關系蘊含了“生”，雙方在交織中開啟了無限的生機，帶來了時間縱深發展。學者張祥龍描述《臨》之“大”：就“大”在陰陽交感之正中出現的發生成長的趨勢，或者叫做“在交感中的來臨趨勢[17]。持敬并不僅以敬為目的，敬只是手段，是對關系的長養與操持，時刻警惕本然關系的疏遠和偏離。

但過于依仗關系，“我”就消失了，連帶著屬于“我”的責任、擔當一同隱沒在關系之中，正如躲在條文背后的法家，躲在上帝背后的基督徒。逆子商臣、頑父瞽叟①、暴君桀紂，以最卑鄙的樣態出現，君臣、父子關系雖然不會消失，但會被推遠和遮蔽，造成本然關系的異化。一方面，個體存在于關系之中，但不能過于倚重關系這個概念，關系總是關于什么的關系。因而上之，讓關系彰顯本來之物，本來之道。如父子關系，唯父為父，子為子。另一方面，父道的努力，與子道的努力，恰恰要在關系之中，才能知道何為父，何為子。不能過于倚重關系的觀念，但又不能忽略始終于關系之中存在，以關系為朝向，個體的努力才不會偏離。德性之間具有互攝感，相互寓于之中德性方可充沛完滿。人總是處于關系之中，那么人的德性就是對當下責任的擔當，又是對關系的長養和操持。因此，從德性所操心的事件與達到的效果來說，仁、義、禮、智、信，諸德幾乎都可以如是說。但德性又不能完全相等，恰如春夏秋冬均為時，但又絕對不一樣。仁、義、禮、智、信等更側重的是關系中的“所為之”，從關系中凸顯出“我”的擔當與責任，來達到本然的關系。而敬多專注于“關系”，是“之所為”，渴望維護本然的關系，所以再去突出“我”在關系中的地位，即宋儒所常言的“常惺惺”②，片刻不離。因此，敬是對本然關系最深的自覺與承擔。

三、世代之敬

華夏文明之中，世代之間大趨勢是生生主導的永恒推進。與海德格爾兩相參照，華夏學問“在世代之中”的生存論意義，在一定程度上超脫了海德格爾“向死存在”③的局限[18]。但死亡的面向并不能被埋沒。以生生為主流的華夏文明并非不談論死亡與終結，相反對死亡極度敏感與清醒。“三年春，王三月，壬戌，平王崩。赴以庚戌，故書之。”[7]27生生并非不死，它只是在生生的永續洪流之中被保藏了起來。因此，生生實際上是一種生—死—生的結構。家庭這一天然具有“關系”結構的穩定形式，同樣無法避免“死亡”。世代的生生結構，需要面對一次“死亡”的考驗。物理性的死亡，使家庭關系一方缺少了在場的事實。那么對關系操持的全部壓力都轉換至孝子肩上。此時，能否跨越死亡的橫亙，成為生生的最大考驗。

在場與不在場暗含了一重要關系問題：雙方關系的操持與養護，究竟是否相互為依據？或下敬上是否以上敬下為前提？倘若相互為依據，那么至親的死亡會使得孝子對關系的操持變得不可能。以人之敬來實現己之敬，此時，對他人的期望已是己之物欲。反之，不帶有目的性之敬則是儒家所推崇的。舜有頑父、囂母、傲弟，舜若以“皆欲殺舜”為立敬之先，又何以不失子道，嘗在側。孟子曰：“由仁義行，非行仁義也。”[4]274己之敬，并非以人之敬為先、為目的。但對于此結論，仍需要加以謹慎分析與界定。不以人之敬為前提，并不意味著對方在關系之中的缺席。存在于關系之中，對關系的操持，是對“我們”之間關系的操持，因而不能忽略“彼”的角度。一旦把關系理解成抽象的關系，把現實之中真實君臣父子理解成一對對抽象的關系，本然的關系必然會扭曲異化觀念之物。將對方抽象化而生發的敬意，則成了一種康德式的道德命令、基督教式的神諭以及異化式的禮，刻意在表面上維持一種外在的規定，而喪失了貫通關系的外在對象以及內在性情。“萬章問曰：‘舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？’孟子曰：‘怨慕也。’”[4]282舜之敬可以不出于父母，但舜之敬卻直指父母，對所敬之“主體”無比清晰。因“父母之不我愛”[4]282而嚎啕大哭，這才是本然、真實的情感流露，表達最真實情感的才是本然的關系。因此，雖然關系的操持與養護并不相互為前提，但彼之在場的事實，卻是己最重要的生命朝向。

他者的在場是提醒“在關系之中”的關鍵，對象化的反饋即是在場的事實。生命的終結使得他者在場消失，喪以哀，祭以敬，尸體若尚能提供最后一絲在場的情感寄托，落葬之后，天人相隔，便缺少了這種情感寄托，即無反饋式的關系操持與長養極為艱難，且一定會受到影響。但這并不意味著關系的長養不可能，更不意味著可以逃避。“大畜者，畜史學，故稱前言往行。”[19]周公筑壇制墠，告先王以己之命代武王身，先王之身不在，仍以“祭如在，祭神如神”[4]64冊祝之告以“爾”“我”相稱，蔡沉曰：“其稱爾、我，無異人子之在膝下語其親者。此亦終身慕父母與不死其親之意，以見公之達孝也。”曰若稽古帝堯、帝舜、大禹，三代圣王的第一德性均為稽古，稽古乃“順考古道而行之”。“二十有八載，帝乃殂落”[14]94、“舜生三十徵庸，三十在位。五十載，陟方乃死”[14]111。舜經歷過堯之隕，禹經歷過舜之崩，但作“稽”之時，亡者之前言往行再次臨場。事實上，即使死亡，在客觀上仍保持諸如血緣上、社會身份上的關系，死亡的不在場并不意味著關系的終結，遺忘與拒絕承認才是。

“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？”[14]621

紂自斷于殷先王關系亦被周公當作殷商滅亡的理由，這與“周公誕保文武受命”[14]604形成了強烈的對比。當紂遺忘與拒絕成湯鳴條之戰、盤庚遷都之難、伊尹作訓之心，與先王、先圣的關系徹底的終結，便不再是一個兒子、一個君王，這遠比物理性的死亡更糟糕。構成關系的你我共同消失，在一段段的關系減少之中，“我”逐漸就變成了一個孤島，沒有任何寄托與厚度。不因死亡而將父母抽象與遺忘分隔隘陋，不逃避、不退縮，音容猶在，德性且聚，功業尚存。孝子持敬以舉虞祭、立尸、卒哭祭、祔祭，乃至“立身行道，揚名于后世，以顯父母”[8]13。終身慕父母，就在這世代敬意的生發之中，定義了“我”的來處。

注釋：

①瞽叟(gǔ sǒu)：中國上古人物，漢族，媯姓有虞氏，因雙目失明故稱“瞽叟”。

②“常惺惺”：佛教語。指頭腦經常或長久保持清醒。

③向死存在：即面向死亡的存在。面向死亡的存在，海德格爾那里有這樣幾層主要的含義：1，面向此在的人之整體性，明確宣告人是一個獨一的整體，而非全體。2，顯明里此在的人就是那還沒有成為的東西，人在世就還不是的東西，但是這個東西不在此在的人之外，還沒有到來的東西恰恰為此在的人所有具有。3，死亡，只有死亡才組建起了此在的在世，沒有死亡，就沒有在世現象。4，向死而在，也就是面向此在的人原初設定的任務(目標)，任務，即身體力行的實現的目標，擔負起本己設定的目標，就是朝向，就是存在著，一旦把這個目標實現出來了，此在的人就不在了，面向也就蕩然無存了。