韓非政治思想評析

侯麗瑩

一、韓非其人

據《史記·老子韓非列傳》記載，韓非出身韓國貴族，是韓麓王之子。但韓非生長于秦國崛起、韓國衰弱之時，貴族的出身沒有給他帶來安穩的成長環境。面對強敵的虎視眈眈，韓非殫精竭慮，多次上書獻策，希望韓王變法圖強，但始終未被采納。在悲憤和失望下，韓非開始著書立說，后又在荀子門下學習帝王之術。韓非的書很快傳到秦國，秦王贊賞韓非的才華，用武力逼迫韓非出使秦國。雖然秦王在很大程度上將韓非的思想付諸實踐，但韓非因遭到同門李斯的讒言，到達秦國后一直沒能得到重用，最終客死秦國。

韓非是先秦時期法家思想集大成者，他以對現實和歷史客觀的分析為依據，融貫前期法家之言，對慎到的“勢”、商鞅的“法”、申不害的“術”進行繼承與創新。同時韓非在先秦諸子中為后起者，法家思想不是韓非的唯一來源，他的思想中攝收有各家的成分。對于道家，韓非吸收了“道”與“無為”構建起自己的政治哲學。對于兵家，韓非繼承了他們“術”的思想。對于墨家，韓非吸收了他們的名實思想、平等思想、功利思想。對于儒家，《史記》記載韓非“與李斯俱事荀卿”，荀子是先秦儒家的集大成者，韓非不可能不受到儒家思想的影響。但學習吸收儒墨思想，不代表韓非認同他們。在韓非的文章中，對于儒墨兩家更多的是持批判的態度。“韓非對儒墨的批判，對兵家的吸收，對道家的改造，對法家先輩思想的創新與提高構成了他思想的主要方面。”[1]

二、政治思想評析

(一)人性論

對人性的判斷是韓非思想理論的起點。長期以來韓非被認為是性惡論者，實際上真正說過性本惡的是荀子，韓非并沒有對人性做出善與惡的倫理判斷。韓非只是強調人的“好利惡害”這樣一個事實。在韓非看來，“好利惡害”是人的本性，人的所有行為的內因都來源于要避免自身受到傷害和滿足自身欲望，在這個過程中，人們會權衡、計算、取舍，可以為了謀取大的利益而舍棄小的利益，可以為了規避大的傷害而選擇小的傷害。這種自利自為的人的本性，無處不在且無可避免，普遍存在于各種人際關系之中，即使是人世間最親近的父母親情都不外如此。

思想家們研究人性問題的目的不在于解釋世界，而是在于改變世界。荀子雖然認為人性本惡，卻也認為人具有向善的可能性，所以他更強調后天的學習教育，想要通過教育使人由惡變善。當韓非意識到人的好利惡害的情性后，沒有試圖去改造它，只是對這一結論加以利用——韓非提出獎賞和懲罰“兩柄”[2]21，獎賞對應人性好利，懲罰對應人性厭惡，通過獎懲二柄，民眾就可以被牢牢地控制住。

今天來看，韓非的人性論具有理論上的創新性和實踐上的合理性。以往的學派只注重人的社會屬性，認為“好利”就是功利，“自為心”就是自私，具有這些品質的人是惡的，只有韓非把這些品質歸類為人的自然屬性。他突破了善與惡的分析框架，以一種純粹的、描述性的客觀態度對現實社會進行觀察、分析，對人性作事實描述，韓非這種理性的視角是非常務實的。基于這種對現實人性的敏銳察覺，在韓非人性論指導下的秦國，獎勵農戰，加強專制，使國家政局穩定，行政高效，快速地富強了起來，在統一戰爭中所向披靡。

雖然韓非試圖以一種理性客觀的態度還人性以真實，但是他沒有看到或至少是沒有討論人理性之外還具有的社會性、情感的復雜性等。“人的社會性并非是簡單的人作為個體存在于社會，而是作為某個團體的一員的特定表現，是人的天性之一。”[3]韓非視所有人為利益獨立的個體，把人類的一切關系都視為一種物質利益關系，完全無視人在家庭生活中展現出來的超越于利益之上的情感，無視人性的發展和完善。基于韓非這種非常片面的人性觀，冷酷無情也深深地烙印在實施韓非思想最徹底的秦國的血液里，以至于當秦朝滅亡時沒有一個人替帝國感到惋惜。

(二)歷史進化論

先秦學派大都有著貴古賤今的思想，他們認為人類最好的時代在過去，不在現在或者未來，自人類的黃金時代過去以后，歷史一直是退化的，而到了他們所生活的時代則完全是禮崩樂壞。他們提出只有今王效法先王的方法來治理國家，現今的亂世才能恢復到以前的秩序。韓非不這么認為。他認為歷史是不斷向前發展的，造成這種發展的動力是人類的需求和物質不滿足之間的矛盾。韓非將歷史的發展分為三個階段“上古、中古、當今”[2]394。上古資源豐富且人少，人們之間自然是和睦相處，而當今“人民眾而財貨寡，事力勞而供養薄”[2]395，人民為了生存不得不憑借氣力激烈競爭，人際關系只不過是隨著物質條件的變遷而變遷。韓非更不認可效法先王以恢復世治，一方面先王時代太過于久遠，事跡已經不可考，不確定的事跡如何能效法呢；另一方面時代在變化，相應的法律制度也應該發生變化。一味效法先王，以先王的治國之方式用于當今，就好比守株待兔一樣愚蠢。因此，韓非積極提倡變法。

韓非歷史觀的積極意義在于：一方面，他打破了其他學派對先王的迷信，繼承了法家歷史進化論的觀點。先秦其他學派對先王大肆鼓吹，以他們為權威。這個過程中還形成了一種以古制古，愈為上古，權威愈高的風氣。只有法家不神話先人，不迷信權威，不提倡效法先王，以一種樸素唯物主義歷史觀來觀察世界，專注于當前時代問題，以發展的眼光看待事物。另一方面，自秦以后，韓非的歷史觀不斷被繼承和發展，深深地影響了此后諸多的改革家，如王安石、張居正，為他們改革變法提供了強有力的思想依據。

我們也應該看到韓非歷史觀的缺陷。韓非過分強調古今變化、古今不同，而忽略了古今相同的方面，忽略了歷史的傳承性。韓非忽視人民意愿和歷史認同感，妄圖通過強制力量和愚民手段就建立起來絕對的統治權威是不可能的。在韓非這種歷史進化論的觀念指導下建立起來的秦王朝，“拒絕歷史遺產，拒絕歷史經驗，迷信法治，只知進取，不懂守成”[4]。最終導致民眾對皇權來源的質疑，以至于陳勝吳廣發出了“王侯將相，寧有種乎”[5]34的天問，大澤鄉的義旗一呼百應。

(三)法術勢

從春秋到戰國，時代愈加混亂，戰爭愈加殘酷，戰爭性質逐步由爭霸變為兼并占領。對于君主來說，戰爭的失敗就意味著國滅身死。因此，不管是為了自保還是進一步擴張，富國強兵的目標都是最為突出緊迫的。那么如何才能快速實現國富兵強的目標呢？驅民農戰——就那個時代而言，哪個國家能更高效率地調動民眾參與到農戰的活動中來，哪個國家就意味著更強大的軍事實力。這就要立足于一個統一、集權的內政。然而，當時的社會政治秩序的全面崩潰，原來在君主、貴族、士大夫之間有序的權力分布失去了制約，國君與貴族、士大夫之間展開激烈的權力斗爭。在這種情況下，各個學派首先思考的問題就是如何重建社會政治秩序，韓非的答案是君主專制，給君主絕對權力，以君主的意志重構社會秩序。在如何構建君主專制方面，我們后人把韓非在著作和實踐中體現出來的思想總的概括為“勢”“法”“術”。

1.勢

“勢”在韓非思想中具有很重要的地位，韓非通過“勢”旨在構建一種絕對的君權。在韓非看來國家制亂的根本并不在于君主是否具有超人的德行，而在于君主是否得“勢”。那么，什么是“勢”？韓非將“勢”分為自然之勢和人為之勢。自然之勢是君主生而就有的帝王地位。它是君主對國家進行統治的起點和基礎，是君主之所以成為君主的關鍵。自然之勢固然重要，但更重要的是人為之勢。雖然生而為王的君主被賦予了壟斷一切資源的先天優勢，但是在春秋戰國那個混亂的時代，當謀權篡位已經成為常態，君主如果沒有足夠的能力駕馭他的先天優勢，就會被臣下架空權力，君權旁落甚至身死國亡。但在事實上，像堯舜一般才德高尚且有智慧的君主“千世而出一”[2]340，中等資質的普通君主在位才是政治常態。人為之勢就是通過“法”“術”為中等資質的普通君主創造出一種包括社會制度、社會導向、社會慣性等在內的客觀情勢。這種客觀情勢一但形成，便不在依賴于某個特定君主而能夠相對獨立地運行。它將君主的意志融入社會法度、社會意識，讓人們誤以為是自身的意識，從而自然而然地運行；它不再以君主是否圣明作為必要條件，才德平庸的普通君主不必內修仁德以成圣王，亦不必深陷權力斗爭朝不保夕，他們只要按照韓非的設計——“處勢”“執柄”“抱法”“行術”就能夠以簡馭繁、事半功倍地對國家實施高效治理。

韓非對“勢”的分析以社會歷史的客觀事實為依據，用理性的態度認識到“勢”的重要性。通過這一點，我們看到韓非已經察覺到了政治的本質——以權力為核心。在認識到權勢的重要性后，法家沒有像其他學派那樣試圖通過提高君主的德行以鞏固權力，而是立足于現實，為君主進行理論和制度設計，通過制度保證君主權力。法家這種實用主義的態度，顯然是非常有效的。但是也應該看到韓非理論中展現出的強烈的功利主義傾向，在韓非眼里，民眾沒有作為獨立個體存在的意義，而只能作為君主的附庸，是國家機器上的一個部件。

2.法

前文說到，人為之勢是由“法”和“術”構建起來的。其中，“法”是韓非社會建構中最重要的一環。所謂“法”，“法者，編著之圖籍，設之于官府而布于百姓者也”[2]328；“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法而罰加乎奸令者”[2]347。可以看出，在韓非看來，法是社會秩序與社會運行的基礎保障，具有成文性、規范性、公平性。法的成文性是相對于儒家的“禮”來說的。韓非認為在這樣一個動蕩混亂的時代，傳統的“禮”已經約束不了人們，君主的人身安全和統治安全已無法得到保障。只有用成文、公開的“法”，將評判行為的標準予以客觀化，才能最大程度地限制貴族權力，調動民眾，保障君主安全。法的規范性是相對于民眾來說的。韓非想要建造的社會是“以法為教，以吏為師”[2]405，民眾只需要知道法，按照法律規定的來行動。法具有規范民眾行為，統一思想的意義。法的公平性是指“法不阿貴”“刑無等級”。君主所設法律是所有民眾和司法活動必須遵行的根本準則，任何人犯法都會受到相應的處罰，具有相對公平的意義。

韓非法治思想的歷史意義是不容忽視的。首先，韓非提倡“法治”，主張“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”[5]545。盡管韓非之法的平等是在君主專制前提下的有限度的平等，但韓非之法的可貴在于它一定程度上打破了封建貴族的特權，對平等意識的增長和平民地位的認可有極大助力。其次，與儒家的“禮”相比，韓非主張制定成文法并且要求嚴格執行法律。如果說擁有法、制定法是治理國家、維持社會良性運行的保證，那么嚴格執法就是對法的嚴明性、權威性的保證。對于執法，韓非認為要嚴格公正，要避免情感色彩，要實現“以罪受誅，人不怨上，以功受賞，臣不德君”[2]231。與儒家觀念相比，韓非顯然是進步的。最后，韓非在強調法治時，已經提出了“法”必須是順應時勢、因時變法，且要結合各自國家的現實狀況，這種以發展的眼光看待問題和理論結合實踐的思想也在提醒我們要時刻以辯證的眼光看待問題。

當然，我們也應該看到韓非的“法”不合理的一面。首先，韓非的“法”，是一種不平等的法。韓非的“法”生之于君，操之于君，從產生的那一天起就不是民主的、平等的，只是君主統治民眾的手段。其次，由于韓非對于“法”的極端發展，使“法”走向了重刑主義。韓非認為只有重刑才是愛民，因為重刑會使民眾產生畏懼，有了畏懼之心，民眾自然就不會做邪惡之事，這樣一來，民眾就可以安居樂業。這種邏輯完全是荒唐可笑的，韓非沒有看到犯罪作為一種社會現象的復雜性和多樣性，沒有看到重刑本身已是殘民的實質，沒有看到人在理性之外的自然情緒，僅僅想只憑借刑罰就能使社會達到安定，這是非常幼稚的。重刑理論從商鞅開始便已經在秦國實踐推行，據《云夢秦簡》等文獻所載，秦法之狠毒變態、名目之繁多詳細令人聞之色變。而秦國重刑主義最終的結果是秦的短祚速亡，是“秦人不憐”[5]53。最后，韓非為了厲行法治，特別強調法的唯一性。這開啟了秦國的文化專制主義和反智主義。在韓非看來一切與法令不合的仁義道德、詩、書、禮、樂都會擾亂民眾心智，滋長民眾奸邪之氣。同時，韓非也大力攻擊士人，將士人列為“五蠹”①，認為應當根除，否則“人主不除以五蠹之民，不養耿介之士，則海內雖有破亡之國、削滅之朝，變勿怪矣”[2]409。為了保證君主專制的政治統治，韓非以殘害文化為代價，把中國變為一個“只有最高當政的人有權力來決定什么是真理，或者什么是最好的政策”[6]的社會，從源頭上封殺了民族智力發展的空間，造成了社會活力和自我更新能力的流失。

3.術

利用法形成有利于維護君主權力的客觀情勢固然重要，但在具體的實踐中，一方面法的執行離不開官吏的自由裁量，具有主觀情感的人永遠都不可能絕對客觀。法就只能保證程序的公正，而不能保證結果的公正。這樣即使有良好的法律，也可能無法為社會帶來公平和正義，也無法確保君主可以高枕無憂地進行統治。另一方面法不能為君主防范來自臣子的威脅。對于君主來說，統治的對象是官吏和百姓。百姓離自己太遠，用法律統治已經足夠。而官吏就離自己太近了，自己隨時都有被取代的可能。所以，韓非同樣強調“術”，給君主以選拔官員、控制官員的辦法和技巧。

受傳統觀點影響，一提到“術”，人們就會想到申不害、韓非等人的陰狠心術以及術被運用到現實政治中產生的人與人之間的爾虞我詐。“但術最初在兵家、道家、法家、縱橫家等的相關理論中都有論及。”[7]到后來，這些理論之間相互影響、相互促發，直到申不害、韓非將它們總結形成理論，使其發揚光大。韓非“術”的思想是非常廣博深邃的。韓非的“術”可以大體分為兩類，一類是“陽術”，“因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能”[2]347。因任授官是在講官吏的選拔。韓非提倡帝王要任用德才兼備的人，要不顯好惡，不聽毀譽，以法擇人，要貴賤平等，量功授官；循名責實是在講官吏的考核和檢驗。申韓的循名責實具體地落實起來，主要是用官吏的言論去衡量他所做的事及所取得的功效，保證官吏既不能言大而行小，又不能言小而行大。另一類是“陰術”，“藏之于胸中以偶眾端，而潛御群臣”[2]328，這種術的目的是用來指導君主鞏固自己統治的，以防止來自臣下的威脅。

應該承認韓非的術治理論的確不乏陰謀論色彩。但從當時去看，“術”作為那個時代背景下激烈權力斗爭的副產品早已存在，“弒君三十六，亡國五十二”[5]546的歷史教訓就在那里擺著，即使沒有申不害、韓非，也會出現其他人提出術，發揚術。而綜觀韓非的術治之論，可以說是構思巧妙，體系完備。“陽術”是用來給嚴苛法律下的政治規范留有一定自由發揮的空間，“陰術”是用來給君主威嚴以保持政治穩定。二者一陰一陽，共同為“法”所服務。韓非的“術治”更多是一種建立在理性之上的蘊含著他力圖實現法治秩序和清明政治的卓絕努力。但是在后世的演變中，事情的發展卻與韓非的理想相悖。秦亡之后，雖然法家已無后人，但術治思想卻愈加流行，“術”在人們心中生根發芽并茁壯成長，而且“術”消極的一面也逐漸壓倒了積極的一面。

注 釋

①“五蠹”：戰國末韓非作《五蠧》篇，指斥學者(儒家)、言談者(縱橫家)、帶劍者(游俠)、患御者(逃避公役的人)、商工之民為危害國家的五種蠧民。蠧，蛀蟲。