形式沿革、個體覺醒與民族認同
——傳統與啟蒙“交鋒”下的廬山游記景觀書寫

亢君妍

(陜西師范大學文學院 陜西西安 710119)

五四時期的文人游記以其在啟蒙語境下的空間書寫，成為記錄并呈現個體思想解放及民族認同并參與民族國家想象的重要文本形式。新文化運動推進了游記文體從語言、內容再到思想觀念意識等多重維度的轉型，在此啟蒙語境下的廬山游記書寫也呈現了不同于古代廬山游記的認識、教育、旅游及政治功能。就文體而言，游記文體“不只講述了旅行者私人的事實，同時也講述了他的社會性的文化反應”[1]，結合了人文色彩和地理因素，“呈現為一種文化癥候和社會意識形態特性。”[2]研究方法上，自二十世紀五十年代以降，“景觀”作為一種跨學科研究方法被不同背景的學者使用。與“環境”或“自然”不同，“景觀”一詞暗示了人文因素和自然環境的相互作用，并不僅僅作為單純的自然風物而存在，而是“作為一種文化過程出現”[3]，是“與社區的價值、記憶和身份聯系在一起的被感知的地點或場所”[4]，與文學地理學及文學人類學密切相關。近年來，廬山游記研究或集中于古代時期相關游記的文史價值及廬山傳說、典籍記錄，或聚焦于現代廬山開發視點，針對五四時期廬山文人游記的研究及景觀書寫較少，具有一定闡釋價值。

本文擬從景觀研究的角度，尋繹五四廬山游記在文體形式、寫作內容以及所體現出的文學想象等方面與傳統廬山游記的同與不同之處，呈示其景觀書寫下的文體形式變化，個體覺醒及民族認同的文學想象與人文內核。

一、文體之“交鋒”：廬山游記形式沿革

“游記自魏晉時代正式誕生之后，一直盛行于各代而歷久不衰”[5]，按《中國游記文學史》劃分的方法，“大體可以晚清為界，分為古典游記與現代游記兩大階段”[6]，其中“游山”主題所占比重較大，廬山游記書寫也不勝枚舉。從魏晉至清的古典廬山游記特征可概述為魏晉唐以隱逸和游興為主，宋代以佛教、儒家文化為中心，明追求奇險，清代則偏向考據。

縱觀魏晉唐，魏晉游記以“紀行、寫景、抒情、述志”[7]為主，唐代游記被稱為“散文語體與詩情畫意相結合的‘詩人游記’”[8]。廬山古典游記在此時期承沿了游記散文的大趨勢，體現為隱逸與游興情懷的抒發。最早廬山之名就出自于隱士，晉朝慧遠于《廬山略記》中談到殷末周初有名為匡續的人隱居于廬山，“托室巖岫，即巖成館”[9]，傍依巖石的走勢造房定居，“故時人感其所止為神仙之廬而名焉”[10]；于《廬山諸道人游石門詩序》中則主要抒懷游興。宋代游記擁有“以理性為主導的哲學價值觀念”[11]。此時的廬山游記書寫不僅擁有代表理性特征的儒家文化，同時也有佛教文化的浸潤，表現為對佛教、儒家文化及相應景觀的著重講述。如蘇轍于《廬山棲賢寺新修僧堂記》一文中講述智遷與惠遷僧人重修僧堂之事，又筆鋒一轉，談到“求道者”不追求衣食與物質享受，并引用孔子“朝聞道”之說，在記敘重修僧堂一事中也達到了宣傳儒學的目的，將儒學佛學和諧并融，發人深思。

明代游記散文以小品化為特征，出現“憑借才氣而不是學問功夫寫作的才子式的游記”[12]，廬山游記在此期間亦呈現了追求奇險的小品化特色。如王祎于《開先寺觀瀑記》中描寫到達青玉峽時，“瀑水方怒瀉，奔騰蕩激，聲震如萬雷，令人心怖神悸，股戰栗不休”[13]，突出一個“險”字，而后攬衣倚闌觀賞日出，“紅光徑照香爐諸峰上，諸峰紫靄猶未斂，光景恍惚，可玩不可言也”[14]，突出“奇”景之美。清代廬山游記則秉承了“以樸學精神為主導，以‘經世致用’為宗尚，融學術考證于山水觀照之中的‘學人游記’”[15]之特色，以考據見長。如黃宗羲《匡廬游錄》中辨析考證有五十一條；查慎行則記錄碑碣石刻，訂補了《廬山志》中的碑文空缺；舒天香《游山日記》則增加了對廬山自然景觀的關注，帶讀者了解一百多年前廬山的自然風景面貌與氣候。

從魏晉至清的廬山文人游記建構了古典廬山的文化形象與文學精神：隱逸之情、游興之樂、儒釋道相協之文化、奇險之景與嚴謹的考據品格，為五四時期嶄新的廬山游記書寫奠定了基礎。五四時期的游記散文在啟蒙思潮和文學革命的影響下逐漸突破古代游記文、筆分野的傳統范式，涵蓋景觀書寫和社會面描摹，以嶄新的文體和開拓性內容進入現代文學的領域。從傳統到啟蒙，廬山書寫文體形式顯現了“新”和“舊”的不同之處，打破了以往單一和恒定的特色，雅與俗結合，抒情與敘事相互交叉。

游記形式雅與俗相互結合指不強調音節字句的統一，文章形式更加自由，將白話和文言相結合，吸收了文言精凈、簡單、雅潔的特色，也有白話語言的應用。如我一《廬山游記》描摹風景：“登山后道路寬仄不等，旋繞而上，左顧右盼，皆為云煙，時或雨止，則蒼翠萬千”[16]，有文言精簡之風和對風景喜愛之情，而“至廬山運輸公司事務所，距旅館不過數百步，購登山汽車票。自九江至蓮花洞，汽車分三號，頭號每輛坐八人，二號五人，三號四人”[17]則表述形式自由，也反映了社會生活的變化。胡適《廬山游記》直接采用白話形式，“大月山以后，可望見五老峰之背，諸峰打成一片，形如大靈芝，又如大掌扇”[18]，語言有趣。有“山路極崎嶇，山上新經野燒，無一草一木，使人厭倦”[19]煩悶情緒的直接白話表達，也有“樹木漸多，山花遍地，杜鵑尤盛開，景色絕異山北”[20]和“微風已作松濤”[21]之類具有文言色彩的景色描寫。輝垣所寫游記也以白話為主，如“那些稻在晨光微微的照著，涼風陣陣的吹著，宛如一片波浪”[22]，也有“行行重行行，拾級登又登”[23]及“行約三里許，就到天池寺”[24]等文言表達。

抒情與敘事之間相互交叉指二者之間沒有明顯的界限。古代廬山游記順延時空順序展開寫作，如白居易《游大林寺序》《廬山草堂記》等，時間和游覽空間順序次第展開，起首交代時辰，中途描摹景色，卒章則說理抒情，傾向于架構略為單一的程式化書寫。五四文人廬山游記則常以第一人稱視點和情感串聯全文，篇章鋪展以心路變化為支撐，在敘事之間穿插抒情，如胡適在文中不囿于某些景物描寫，以內心感悟變化為軸線，即游即寫物寫感。如他對“佛燈之謎”的解析：“到了文殊臺，看深谷更是峻險，相傳晚間可在這深谷中看到許多浮動的燈火，想系磷火之類，僧人稱為佛燈?！盵25]古時神秘莫測的“佛燈”，實際上只是磷火而已。尋訪白鹿洞與陶公祠等地時即興作絕句與白話詩，在陶公祠讀前人題詩后“忽起一感想：陶淵明不肯折腰，為什么卻愛那最會折腰的柳樹？今日從溫泉回來，戲用此意作一首詩”[26]，體現出其“政治行為和學養的內心矛盾”[27]；看到轎夫玩江西紙牌，便買了一副來查考。此文先前發表在《新月》月刊，而后在被《好文章(上海1948)》登載時刪去了一些以第一人稱為視角的作者心理描寫、與友人的交談、政治性的內容及考據部分，留下部分多以單純景物描寫為主，成為一篇較為標準的游記，但卻失去了現代游記風景散文確立之初的自由體式。

五四廬山游記文學形式在雅與俗，抒情與敘事之間交叉越界，形式背后的廬山景觀文化也呈現出相互碰撞交融的“競技”場景。

二、文化之“交鋒”——以白鹿洞和牯嶺為中心

近代廬山文化呈現了多元混雜的特征。胡適在游記中就三處著名景觀作過影響較為深遠的闡述：“廬山有三處史跡代表三大趨勢：(一)慧遠的東林，代表中國佛教化與佛教中國化的大趨勢。(二)白鹿洞，代表中國近世七百年的宋學大趨勢。(三)牯嶺：代表西方文化侵入中國的大趨勢?！盵28]點明東林寺“為晉太原九年慧遠開創”[29]，東晉時期佛教在當地扎根且逐漸興盛；南唐時期“廬山國學是白鹿洞辦學的第一個高峰”[30]，此后朱熹重建白鹿洞書院，宣揚陽明心學，代表宋學大趨勢。前兩處景觀主要代表了傳統廬山文化，而牯嶺則更多體現為西方文化的入侵。五四文人廬山游記呈現了鮮明主體性和深廣社會性，不單是為了抒發惋惜之情，或是從美學的角度進行賞析，而是擁有更貼近時代要求的視野：破除迷信、追求科學的呼喊、對理學的批判及對廬山現代化發展的思考。

在白鹿洞景觀書寫中傳統與啟蒙的交鋒體現為破除迷信，開通民智的思想，以及對理學的批判。正因為其背后蘊含著深厚的理學背景，五四時期突入其中的啟蒙精神才更加體現出“交鋒”的含義。首先，景觀變化之下象征著傳統理學的沒落，啟蒙和理性思想的萌芽。白鹿洞書院景觀在胡適及其他文人筆下呈現了五四以來的新變：“書院舊址前清時用作江西高等農業學校，添有校舍，建筑簡陋潦草”[31]“農校已遷去，現設習林事務所”[32]“早飯后入先賢書院，為文公講學故址，今為本校習林事務所，窗牗門楣，一改舊時面目”[33]，且“一所歷代垂大名的白鹿書院，至今除禮圣殿中偶像漆飾尚覺鮮明奪目以外，其余都是鼠穿蟲蝕，棟折榱崩”[34]，“學校”與“事務所”代替了以往的“書院”。

其次是破除迷信，開通民智的呼吁。胡適曾在《竟業旬報》中發表《無鬼叢話》批判封建迷信，引用司馬光及范縝的話來佐證其無神論思想：“形者神之質，神者形之用也。神之于形，猶利之于刀。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在哉？”[35]其《廬山游記》中也可見其對封建迷信及理學的極力諷刺。如他在談到明太祖的《周顛仙人傳》時，贊同王世貞《游東林天池記》中“顛圣凡不足論，天意似欲為明主一表征應，以服眾志耳”[36]的看法，認為“說盡明太祖的欺人心事”[37]，揭穿其鼓吹“君權神授”和欺騙世人的謊言，直言明太祖與朱熹二人狼狽為奸，君權和理學“造成一個最不近人情的專制社會”[38]。談到白鹿洞“本無洞”的故事，胡適稱開鑿白鹿洞的二人為“大笨伯”。嘉靖九年南康知府王溱巡視白鹿洞書院，“當沒有看見鹿洞及白鹿，王溱大為掃興”[39]，并且“立即向劉世楊提出鑿建鹿洞之事”[40]，進行了鑿洞祭祀的儀式，“仰賴神功”，希望早日建成。二人迷信思想根深蒂固，也不枉被胡適稱為“大笨伯”。

牯嶺景觀體現了“近代廬山乃至近代中國文化領域中的悲情”[41]，是過去與現在、西方與中國、土著與新來者之間的樞紐，是不同群體在廬山這樣一個歷史文化勝景中爭奪權力和空間的地區，是古代文化和西方文化的碰撞。游記中傳統與啟蒙的“交鋒”在此更多地呈現為西方殖民者強勢背景下的文化輸入、“碰撞”下的交流和對廬山現代化的思考，這些都伴隨著景觀的歷史改變與沿革根植于廬山文化傳統血脈中。牯嶺租借地設立于1895年，為清政府和英政府約定在廬山牯嶺境內租借的用地。二者簽署了《牯牛嶺案件解決協議條款》，肯定了李德立商業地產開發的行為。1899年4月李德立被邀請去演講，演講題目為《我如何取得牯嶺？》，結集成《牯嶺開辟記》，其中詳細記載了1885到1899年間從“牯牛嶺”到“牯嶺”的變化。針對一個特殊地方，“我們用思維給它命名，并為之建構特定意義”[42]，從“命名”開始，牯嶺就顯現了西方文化對廬山的強勢入侵。在其景觀變化層面，文化入侵態勢則更為明顯，如五四時期知識分子們游覽牯嶺后所寫游記中記載，街道整潔有序，管理機構、機制以及教育、醫療、環境保護等制度都較為完善?！白灾螜C關經理界內土地買賣、房屋建筑修理、收稅、道路工程、衛生、警政、教育、慈善事業及一切事宜其法?！盵43]“飲料及市售事物皆需受自治機關衛生員之檢查，嚴禁傾棄污穢之水與一切物于溪內?！盵44]嚴謹制度之下所見景觀也井然有序，“喬木儼然，覺山河之有異”[45]“但見道路橋梁修治平坦，綠蔭夾道，溪流水清”[46]“策馬巡行于其間，百工各舉其職，入其境者，恍游歐美焉”[47]“西人構舍，分踞東西。高下錯落，星羅棋布”[48]；休憩場所和旅游設施也頗具規模，“有各種的買賣，來供旅客的需求，什么東西都有，和城市沒有分別”[49]“禮拜堂、運動場、游泳池、大飯店、醫院、電影戲院……凡關于人們平日所適用的無不應有盡有”[50]，而市集雖然在租界之外，也“頗感染歐風”[51]。

“地景同時是物質實體和象征意義，既有穩定的形式，又有可以改變的意義，因此是記憶、認同和正義沖突的關鍵拉扯”[52]，牯嶺作為標志性的地景，景觀變化的背后是文人們對廬山現代化的思考以及深刻的國土正義之感?！瓣魩X昔為荒蕪榛穢之地，今變為五洲裙屐之場，真令人夢想不到，亦廬山風景之一大改革?！盵53]虞冠雄指出了李德立其人的貢獻，“使當時無美人李德立其人，來此傳教購地，依然為騷人墨客憑吊而已，安有今日之洋樓壯閣?！盵54]同時他也發出了對官僚腐敗及政府無能的感慨：“然而外人藉傳教之力，而侵入我國腹地，以致喪失主權，已不能自開，而為外人代開，可慨也夫！愿我政府極力收回，免使有名勝跡，多一點洋臭之玷耳?！盵55]既肯定了李德立其人之作為，又稱其“洋臭”，也體現了五四知識分子的國土正義之感：客觀上肯定了西方文化入侵加速了廬山現代化的進程，使其成為避暑勝地，促進了經濟發展；而主觀上卻排斥和懊惱這種現代化進程是“洋人”帶來的，是帝國主義霸權的象征物，反思本國的經濟文化政策。五四文人基于其紳士階層的身份認同和文化自尊，對牯嶺的開發持愛恨交加的態度。

從白鹿洞景觀書寫中破除迷信、啟蒙民智的思想內涵，再到牯嶺多元文化碰撞下廬山現代化的思考及深刻的國土正義之感，兩處“小”景觀暗含著傳統思想、五四啟蒙思想與西方文化在廬山這一“大”景觀中的沖突與融合。在這一復雜的文化“交鋒”中，五四廬山游記承沿了古典游記中“小我”的閑適悠游與個體覺醒，“大我”民族認同的文學想象作為啟蒙文化的影響也蘊含其中。

三、“交鋒”中共融：“小我”和“大我”的文學想象

“想象的藝術空間是想象的結果，是文學存在的基本形態”[56]，在游記創作中，五四文人通過各自的筆觸，利用語言文字將想象的內容加以描寫，創作出廬山這一文學想象空間，并在景觀本身的基礎上，通過作家的文學紀實與思想情感賦予廬山文學想象空間以更為豐富的內涵，反映了作家的內心世界。在文學想象方面，傳統與啟蒙“交鋒”下的廬山景觀書寫呈現為“小我”和“大我”的人文內核，是兩種文化共同影響下的結果。

景觀“投射出書寫者的想象與欲望，傳遞著書寫者所賦予的意義，與想象書寫者的文化密切相關”[57]。毋庸諱言，在“小我”上，五四文人繼承了傳統士大夫的悠游心態，這與其家庭環境和從傳統到現代轉型期間的時代背景休戚相連，他們筆下的廬山景觀書寫也沒有完全與傳統文化精神決裂，表現出悠游與閑適，自由與性靈的情懷以及對廬山美景的贊美。吳貞懿于文末感嘆病愈，“自揣將瞑目不返，賴上帝呵護，猶得視息人間”[58]；且重登廬山有恍如隔世之感，描繪廬山美景“日無織云，夜則皎月懸空”[59]；又將廬山比作“匡君”，“以真面目待我，足以愧塵世之炎涼”[60]，以重游廬山為一大幸事，感謝“匡君”展現其毫無遮掩的“真面目”，借而感嘆塵世炎涼，追憶悠游情形。竹水筆下太陽將落，“長江中萬道金光隨日而沒”[61]，使人沉浸其中，寫廬山云與水最負盛名，而山景次之，末也發出“廬山奇秀甲天下，誠非虛語也”[62]的感慨。胡適的《廬山游記》雖不覺寫了許多考據，對歸宗寺后的一個塔便做了幾千字的考據，但也有對閑適心態的描寫：

過山入南康境，樹木漸多，山花遍地，杜鵑尤盛開，景色絕異山北。將近海會寺時，萬松青青，微風已作松濤。松山五老峰崢嶸高矗，氣象渾穆偉大。一個下午的枯寂干熱的心境，到此都掃盡了。[63]

而五四文人們悠游的心態與游記書寫既是對山水景物的詩意描摹及對個體的遣興，又不同于古代文人躲避政治漩渦的逃避心理，其旅行書寫更多地體現了對人生和社會的希冀，是對個人話語與啟蒙精神的宣揚。倪文宙描寫“傍村枕麓”的白鹿洞，“入山不深，而巖壑溪泉，窈然深邃，卻抱有深山的趣味”[64]；白鹿洞的清新景觀令他“無衣食之憂，無世家之念”[65]，只想和幾個好友讀書講義，過上一段“樸素的山林生活”[66]，再成點著作事業，便是他心目中社會的“盛賜”了。白鹿洞承載了他對實現人生價值和理想目標的希冀。最后還要慨嘆“不幸此后卻要我來過那塵囂的上海生活啊”[67]。隱逸對他而言并不是一種逃避方式，而是擺脫俗世煩憂，專心于文學研究與寫作，以報答社會的方法。李覺則在其文中寫午后下雨，臥榻成眠，夢見有“髯客”告知“逆境足以啟才，貧窮易以勵志”[68]，隨后他又回憶起親人們舉全家之力供他讀書，現在悠游則是“研物喪志”[69]，“驚而呼，聲極凄痛”[70]，將宣揚個人志向的話語穿插于對景物的描寫中去。胡適之文雖然學理與考證居多，但直言名勝風景之破敗，透露出對傳統的批判和調侃。談到王陽明描寫天池的三首詩，筆鋒一轉寫“今則天池已不成個東西，僅有赤腳鄉下人來此跪拜廬山老母而已”[71]；描寫寺廟景觀，“莊嚴偉大的寺廟已僅存破屋草庵了，深山勝地的名剎已變作上海租界馬路上的‘下院’了”[72]，對于佛學理學的諷刺躍然紙上，呼喊的是破舊立新，顛覆傳統的啟蒙話語。

廬山作為文化競技場，除卻“小我”的個體表達，傳統與啟蒙“交鋒”下的人文內核還體現在“大我”的民族認同。民族國家作為非實體的構成，其存在要“以某種虛構性的文化來表達”[73]，因此文學成為想象民族和國家的重要載體。旅行者們的書寫則強調和整合了“一個國家的民族情感、時代精神和政治認同”[74]。近代廬山游記中的景觀書寫作為一種文化記憶和文學想象，以一種建構的姿態表述著傳統與啟蒙文化之間糾結的民族認同：一方面惋惜傳統儒釋道文化的沒落；另一方面又希冀廬山的現代化及人道主義思想的發展。

白鹿洞、東林寺等歷史文化景觀在地方志等典籍中均有記載，廬山儒釋道文化兼容并包，多元文化和諧共處之景也存在于五四文人關于民族歷史的記憶中。虞冠雄開篇談到現在讀前人游記就可以想象其當時游行狀況，觸摸當時風景。今昔異時，廬山景觀景隨時移，今人游記也可以補充前賢文章，是五四文人游記對傳統廬山文化與精神的繼承與闡發。李覺寫普超刺血寫經之舉，“普超極為苦行，刺指血書華嚴經八十一卷”[75]，共寫十五年，由此延伸出“我輩青年，若能淬礪精神，則無事不可成”[76]的呼吁。倪文宙眼見白鹿洞書院破敗之景，發出了“吾國人向以祖先崇拜聞于人，卻只崇拜了祭羹冥強的祖先，不崇拜那闡理講學，身任教育，關系國家精神的祖先”[77]的感慨，同時對此后游者及以后的白鹿洞書院景觀闡發嘆惋之情：“不知后來的子孫，還能在荒煙蔓草中，尋得到這白鹿洞和書院的遺址否”[78]，書院、寺廟，道場，存放著傳統的信仰與深厚的文化，對其沒落的嘆惋和追憶呈現了五四文人并未完全與傳統文化割裂的民族認同。

除了上述對傳統文化崩裂的意識危機，五四文人對廬山文化的民族認同也糾葛于破舊立新，對民族國家和社會發展的殷切希望，體現在游記中則為對廬山現代化發展的要求和以人為本的人道主義思想。黃炎培以現代人的視角，談論溫泉“可惜其地無人為經營也”[79]；“基礎設施是現代社會的標志，也是現代生活加速發展的標志”[80]，虞冠雄面對式微的白鹿洞書院，惋惜“地靈之旺于昔，而衰于今耶”[81]，認為白鹿洞書院衰敗的主要原因是交通不便，提出“若能于南潯鐵道設一分支線，以達白鹿洞，并立某科大學，則四方生徒，來此潛修者，當不少”[82]，指出鐵路作為一種基礎設施對重興白鹿洞書院的作用，是對廬山現代化提出的要求。

對個體自由、平等、自主的呼喚則彰顯了五四廬山游記中以人為本的人道主義關懷。胡適在文末點題，“肯疑問佛陀耶舍究竟到過廬山沒有的人，方才肯疑問夏禹是神是人。有了不肯放過一個塔的真偽的思想習慣，方才敢疑上帝的有無”[83]，以學理和考據為武器，質疑“上帝的有無”，區別于西方個人與上帝的關系，強調“建立在這種個體意識和獨立態度的否定性前提——民族主義的前提之上”[84]的個體獨立性。除卻游客及外國人，廬山上最多的還是原住居民，游記中以文人視角傳達了對廬山轎夫、石工的人文關懷和懇切贊美。輝垣在游記中寫“很多的轎夫通圍著我們來兜生意”[85]，但他們一行人卻愿意步行，除卻坐轎子不甚自由的理由，“而且太沒有人道，自己坐著，人家抬著，空身上山，已經夠受，又何況加上一百幾十斤呢！”[86]徐志摩也于1925年在《晨報副刊》上發表《廬山石工歌》，歐游途中寫道“牯嶺一帶造屋是用本山石的，開山的石工大多是湖北人，他們在山坳結茅住家，早晚做工，賺錢有限，僅夠粗飽，但他們的情懷卻不頹喪”[87]“天地還只暗沉沉的時候，唉浩的聲音從鄰近的山上度過來，聽了別有一種悲涼的情調”[88]，稱其為天然的“音籟”和赤血的“心聲”，底層關懷、民族自豪與認同感都寄寓其中。此為“小我”的悠游心態背后的“大我”的文學表達。

“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，作為與中華民族精神和文化生活緊密相關的文化景觀，廬山的每一個側面都值得探索。觀察在五四時期的社會語境下廬山游記對于自然和人文景觀的描繪，以白鹿洞、牯嶺等景觀作為聯結廬山古今文化與民族政治問題的思考載體，看“山”則不是“山”。此“山”在五四文人筆下，是潛藏于文體形式沿革及各種文化“交鋒”之下的“小我”的閑適悠游、個體覺醒及個人話語宣揚，更是在傳統與啟蒙之間糾葛的“大我”民族認同的文學想象，是對不能割舍之傳統文化的嘆息，對廬山被文化“入侵”的糾結心態，也是對我輩青年應淬礪精神，秉持高潔品格，堅持考據、求索精神之疾呼。