變異學：比較詩學發展的“助推器”

何 麗

（南昌大學 人文學院，江西 南昌 330031）

2005 年，曹順慶在《比較文學學》一書中正式提出了創建“比較文學變異學”的設想，主張比較文學研究應當從“求同”轉向“求異”。此后，許多中國學者將眼光投向這一領域，在理論建構、理論闡釋、理論運用等方面提出了許多獨到的見解，極大地推動了變異學研究的發展與深化。如今，變異學已經發展成為一種較為成熟的比較文學研究范式。

相對于傳統的研究范式，比較文學變異學研究在理論創新方面已經有了重大的推進。在《比較文學變異學》一書中作者指出：“比較文學變異學是將跨越性和文學性作為研究支點，通過研究不同國家間文學交流的變異狀態，以及研究沒有事實關系的文學現象之間在同一個范疇上存在的文學表達的異質性和變異性，探究文學現象差異與變異的內在規律性的一門學科。通過研究文學現象在影響交流以及相互闡發中呈現的變異，探究比較文學變異學的規律，將文學研究的重點由‘同’轉向‘異’。”①曹順慶、王超：《比較文學變異學》，商務印書館，2021 年版，第8 頁。從這段文字我們可以看出，相對于傳統的研究范式，比較文學變異學研究在理論上的創新至少包括以下兩個方面：其一，變異學研究是以“異質性”和“變異性”作為可比性基礎的，這與影響研究所主張的“同源性”和平行研究所主張的“類同性”是截然不同的。其二，變異學研究的目的在于“探究文學現象差異與變異的內在規律”，這與影響研究的目的在于尋找兩種國別文學或民族文學的材料事實關系、平行研究的目的在于探究兩種國別文學或民族文學的美學價值關系和文學與不同學科的交叉關系也是截然不同的。總之，變異學研究是比較文學研究觀念上的一次更新，它突破了法、美學派比較文學研究的思維模式和方法體系，關注到了影響研究、平行研究中所忽視的“變異性”“異質性”一極。

比較詩學作為比較文學研究的一個重要領域，借助于變異學理論創新的推動，可以獲得進一步發展的生機。概括來講，比較文學變異學理論創新對比較詩學研究的推動主要包括以下幾個方面。

一、為跨文明的比較詩學研究提供理論依據

在法國學派的研究范式當中，比較文學是歸屬于國際文學史的，它的研究對象是不同國家文學或者民族文學間的事實影響關系，它的研究方法是考證文學文本外的材料，以證明文學作品間的相似或相同是一種同源的產物。法國學派的比較文學研究只強調科學性而不重視文學性。該種研究范式極大地壓縮了比較文學研究的范圍，抑制了以文學性和理論化為立足點的比較詩學。美國學派所提倡的平行研究主要關注的是國家間沒有事實關系的相似或相同的文學現象。美國學者在比較相似或相同的文學現象的過程中，易于從中獲得一種理論性的答案。這種理論與一般生長于單個民族或者國家歷史文化環境中的文學理論不同，它跨越了民族、國家、語言、文化（非文明）的界限，很明顯屬于“比較詩學”的領域。但是，美國學派所倡導的平行研究，以“類同性”作為可比性的基礎，這催生了一些無所不能、無所不容的比較，進而導致了比較的泛化和主觀化闡釋的現象。最典型的莫過于“X+Y 式”的簡單比附。針對這種現象，美國學派的解決途徑之一是限制比較的范圍。美國學者烏爾利希·韋斯坦因的經典言論是：“對把文學現象的平行研究擴大到兩個不同的文明之間仍然遲疑不決。因為在我看來，只有在一個單一的文明范圍內，才能在思想、感情、想象力中發現有意識或者無意識地維系傳統的共同因素。”①［美］韋斯坦因：《比較文學與文學理論》，劉象愚譯，遼寧人民出版社，1987 年版，第5 頁。確實，在單一的文明圈里的各國、各民族有共同的文明淵源，它們之間的文化交流和互動也非常頻繁密集，這利于形成相似或相同的文學現象、文學思潮和文學理論。并且，文學的外部環境也在發揮著推動作用。歐洲各國的社會發展狀況和發展階段極其相似，它們的文學和詩學也容易處于相似或相同的發展階段。然而，一旦跨越文明的界限，情況就大不一樣了。以東、西方文明為例，在早期人類歷史上，由于交通不便和地理隔閡，東、西方文明盡管短期內在局部地區發生過文化交流和互動，但是總體上它們各自還是生長在較為封閉的空間中的，在運思達意、話語生成、審美方式方面存在顯著的異質性。僅從運思方式來看，中國文化注重從外部實踐經驗轉化為內心認知，重心性、領悟和詩性；而西方文化則重視邏輯推演和概念演繹，主要以邏輯的方式來規劃世界之“物”，用理論來解釋世界的本源和運行方式，重實體、邏輯和理性。兩種不同的運思方式表現在各自的文學作品中自然也會顯示出巨大的差異。這就導致無論是在文學作品還是在詩學中，中、西方的類同性少而差異性多，難以展開比較。從這個角度來看，美國學派對于跨文明比較詩學研究持有猶豫不決的態度是有其原因的。

所以，盡管美國學派在比較詩學的建立和發展中作出了巨大貢獻，但他們仍對跨文明的比較詩學持懷疑的態度，謹慎地不把東方文明納入到比較視野中。既然類同性作為可比性無法為跨文明的比較詩學搭建對話平臺，那么，以異質性作為可比性的基礎，可否使上述的問題迎刃而解呢？答案是肯定的，其依據如下。

第一，異質性是民族國家文學間客觀存在的事實。從文學跨民族、跨國家的實際交流情況來看，確實廣泛存在著流傳變異的現象。某一國的文學跨越語言的邊界進入到異質性文明的語境，其觀念和形態必然會發生變異。盡管一部分西方學者仍死守著西方中心主義，有意地抹殺東、西方文學在歷史長河中的交流和互動的事實，或貶低東方對西方的影響深度和廣度，但是我們從老一輩所進行的艱苦研究中可以看到，中、西方曾多次發生相互借鑒的交流活動，并對各國的文學和文論發展產生過巨大的影響。例如，20 世紀美國新詩運動是反浪漫主義、反象征主義的，在新詩運動的詩人們看來，浪漫主義過于濫情，毫無美感可言，象征主義則故作幽深，自我崇高化。于是，他們轉而在中國古典詩歌當中尋找到了一種完全不同于浪漫主義和象征主義的美學觀念，即簡樸和意象。然而，由于大多數的新詩運動的詩人既沒有到中國進行考察，也不懂得漢語，未閱讀中國原著，所以，文明之間的異質性原原本本地存在著，沒有在某種程度上“化”掉。在這一情況下，他們對中國古典詩歌自然會產生文化誤讀。他們認為，中國古典詩歌是一種自由詩，不受句法組織規則的控制；中國古典詩歌也是一種意象疊加的產物，背后沒有精神聯系。事實上，中國古典詩歌在韻律、節奏上嚴守規則，甚至達到一種苛刻的程度；中國古典詩歌固然重視意象，但是意象是為空靈的意境所服務的，意象只是人們接觸的第一層和詩歌的最表層。

在跨文明闡發活動中，也廣泛地存在著闡釋變異的現象。學者們用其他文明的某種文學理論來解釋本國的作品時，不可避免地就會產生意義的變異。例如，在中國學術界中，一些中國學者傾向于將“浪漫主義”和“現實主義”等詞冠到中國古代詩人的頭上，把李白稱為“浪漫主義詩人”，把杜甫稱為“現實主義詩人”。在這里，“浪漫主義”和“現實主義”已經離開了它們所生長的歷史文化語境，進入到一個異質性的空間，其攜帶的理論內涵已經在很大程度上剝落了，“浪漫主義”不再具有反封建、尚人性的內涵，“現實主義”也沒有了批評資本社會的意識和人道主義精神。經過文化過濾，它們已經成為一種文學創作的風格和相關藝術手法，隨即也成為批評中國詩人的標準。

總之，在文學的跨國家、跨民族交流過程中和文學的跨文明闡發活動中，實際上是同時存在“同”和“異”兩種情況的。法國學派由于受沙文主義和實證主義的影響，只“求同”而“忘異”；美國學派由于受歐洲中心主義思想的影響和擔憂比較文學研究的泛化，只“求同”而“拒異”。而變異學研究的立意之一就是為了彌補以往學科理論的不足：還原和強調比較文學研究中存在的異質性。

第二，異質性作為可比性，是受到嚴格限定的。“這種限定可以總結為‘同中之異’，即在比較文學影響研究與平行研究的同源性、類同性的可比性基礎之上的進一步延伸與補充，即：在有同源性和類同性的文學現象基礎之上，找出一致性和變異性。”①《比較文學概論》編寫組：《比較文學概論》，高等教育出版社，2018 年版，第130 頁。簡單來說，“類同性”或“同源性”依然存在于異質性詩學比較中，但是它們只是為異質性文明之間的比較提供一些限度，防止學者拿著兩種完全不同的東西進行盲目比較。真正的主角是異質性，它要求學者必須從兩種文明的表面相似中挖掘深層次的異質性。它們把彼此都視為新的參照物，在比較中更加準確清楚地認識自身和他者。例如，在英雄主題小說的比較上，興起于中世紀的西方騎士小說主要講述騎士保家衛國、斬滅奸邪的旅程，中國的俠客小說也是圍繞著一個英雄式的人物展開他如何扶持正義和消除罪惡的故事，二者在人物形象、故事情節、情感基調上都有類同性。但是，一旦深挖，我們就會發現它們的異質性其實很大。首先，西方騎士小說是騎士階層的產物，保家衛國、斬滅奸邪的騎士精神是以忠君愛國為中心的；而中國的俠客小說是民間的產物，表達了百姓對暴虐的封建專制者和恃強凌弱的社會的極大不滿，在一定程度上有反封建精神。其次，騎士英雄在浴血奮斗當中獲得榮譽和貴婦的青睞，實現自我價值，有著強烈的個人主義色彩；而俠客往往厭惡官場和金錢，以匡扶正義為己任，心中懷有大愛，而非個人私欲。最后，騎士精神中有強烈的宗教色彩，他們活時的懺悔和死時對天堂的向往深深地刻在骨子里；而俠客精神有儒家的現實精神，有“達則兼濟天下”的人生信念。若從類同性出發，我們只能得到兩種結果：一是單純地比較兩者在人物形象、故事情節、情感基調等方面的類同性，這是“X+Y 式”的簡單比附；二是認識到兩者在個人與社會、個人與自我和個人與宗教關系上的異質性，便覺得難以比較，于是置之不顧。但是，一旦從異質性出發，它們表面的類同性就成為比較的限度，它們的異質性就成為我們展開比較研究的重心，通過對比騎士故事和俠客小說之間的差異，可以認識到它們不同的精神內核，進而發現東、西方文學中以英雄為主題的小說發展的側重點，可以為比較詩學中的文類研究助力。

文學性也是限制異質性的重要因素之一。以缺類研究為范本，考察不同民族文化的文類，尤其是在研究異質性文明的文類時，會有這樣的兩種情況：一方沒有另一方擁有的文類，就如同中國沒有西方的史詩。或者，即使兩方都有這種文類，但是其實質和表現形式相差過大，如中、西方的悲劇。后者因為既有文類上的類同性，也有其實質和表現形式的異質性，符合以“類同性”為限度和以“異質性”為可比性的研究準則，可以進行比較。問題在于，前者是一方有而另一方無，兩方沒有類同性可言。但是，如果我們不用西方的“以有為有”的科學思維方式，而是用中國道家的“以無為有”的智慧思維模式，就可以在虛無之境擴展出迂回與對話的可能。①曹順慶、王超：《比較文學變異學》，商務印書館，2021 年版，第76 頁。也就是說，一方有另一方無也可以比較。首先，文學性為它們搭建了比較的橋梁，因此可以在史詩的層面將中國和西方共同納入比較視域中。它要求學者只關注中國和西方的史詩，為其提供比較的限度。其次，比較的可比性不是類同性，而是異質性，這樣就可以從“尋異”的角度探尋中國無史詩的原因。在此過程中，東方與西方不斷進行對視，異質性話語激烈碰撞，便可能從跨文明語境中認識到東、西方“文化模子”的異質性因素。

二、為跨文明比較詩學研究創造良好的學術環境

回顧比較文學一個多世紀的發展歷程，不難發現，西方中心主義對比較文學的發展造成了巨大的危害。法國學派之所以將比較文學限制在影響研究的范圍內，固然首先是為了回應克羅齊等人的非難，通過人為地限制比較文學的研究對象和研究范圍來獲得比較文學學科的合法性，但是更為重要的原因是，法國學者力圖利用實證方法來證明法國對他國的影響，以確證法國是世界文學的中心和源頭。這使得比較文學成了法國民族主義擴張自身的工具，最終導致比較文學不僅偏離了“文學”，也無法發展比較詩學。盡管美國學派曾批評法國學派的狹隘民族主義思想，并為比較詩學的建設作出了巨大貢獻，但是他們也困于西方中心主義中不能自拔。由于近現代以來西方在世界格局中一直處于政治、經濟的中心，西方學者便總認為，西方的科技和經濟的成功說明了西方文明的優秀。在一元文化進化論的影響下，他們堅信西方文明是最先進、最優秀的，是其他國家文化發展的方向。受西方中心主義的影響，美國學者總把西方詩學看作一種普適性、世界性的文學理論，所謂“求同”，求的東西也是與西方詩學相同。然而，事實上，西方詩學一旦跨越文明的界限，就會出現“理論放大失效”的情況：它既不能解釋其他文明中的文學現象，也無法尋找它與其他文明圈內的文學理論的“類同性”，它的神話也就不攻自破了。美國學者為了回避這一事實，也是為了維護西方文明的主導地位，高喊“東西文明之間是沒有可比性”的口號，拒絕將異質性文明納入到比較文學研究中。這樣，由于異質性文明作為“他者”在比較詩學研究中一直處于缺位的狀態，真正的一般詩學就會因缺乏研究對象和充實的研究成果而難以被建構。由此可見，在變異學研究產生前，比較詩學一直是建立在一個只關注西方文明、否定其他文明的研究態度上的。

變異學研究是中國學者提出來的，它沒有走法、美學派的老路，也沒有成為擴張所謂中國中心主義的工具，而是發揮著消除各種中心主義的重要作用。變異學研究不同于法、美學派的一味“求同”的研究思維，它尊重差異、強調差異和識別差異，主張各種文明都應加入到比較文學的研究范圍中來。在這一研究視角下，一方面，各種文明的異質性會得到重視，它們將在比較研究中處于平等的地位，不會出現誰高于誰、誰低于誰的情況。這種主張可以有效地打擊西方中心主義，并防止比較詩學成為西方詩學的載體。另一方面，正是由于具有異質性的各種文明加入其中，各種聲音便可以匯聚一起，擴大比較詩學的研究視野。比較詩學借此可以走出“理論失效”的困境，使“理論對話”成為可能。

另外，從比較文學的建設過程來看，法、美學派掌握著話語權，其他民族的比較文學學者長期處于一種失語的狀態。在此情形下，西方學者以主導的姿態來決定比較文學的研究走向，人為地限制比較文學的研究范圍，進而導致比較文學出現一次又一次危機，導致比較詩學畸形發展。與之不同，變異學研究并不是中國學者的主觀產物。中國學者立足于文學傳播和文學闡釋過程中的變異現象，關注到西方比較文學界長期以來所忽視的異質性，有針對性地提出比較文學發展的新理論和新方法。所以，變異學研究是對比較文學學科理論體系的補充和完善，也是比較文學學科體系內部的自我批評。變異學研究是改變西方學者統治比較文學領域的利器，未來越來越多的各民族學者必然會受此感召，去挑戰西方學界的權威地位，為發展和完善比較文學提出獨到的見解和建議，這自然也會為比較詩學的發展創造良好的學術環境。

三、減少跨文明比較詩學研究中的誤區和弊端

固然目前比較文學界的主流觀念是東、西方詩學不可比較，但是，在主流之下仍存有一股強勁的暗流，一些具有國際視野和創新意識的國內外學者一直積極地嘗試跨文明的詩學比較研究。我們稱贊他們的超前意識，但也要理性地看待他們的研究成果。他們在異質性詩學比較的過程中常常會出現這樣一些誤區和弊端：平行研究中的“X+Y 式”的簡單比附，闡發研究中的“強制闡釋”。

一是平行研究中的“X+Y 式”的簡單比附。進行平行研究的前提是學者應當了解不同詩學之體系、結構、內涵等方面的本真和體征。然而，在實際操作過程中，學者們由于受研究視域的限制、意識形態的侵擾，往往將某種詩學理論從它存在的語境中剝離出來，把這一部分與另一種詩學體系中相似的部分進行對照，以求獲得某種共同的文學規律。這是機械的、牽強的比附，其結果與實際情況往往相反。例如，常在中國文論中尋找與西方文論對應的詩學范疇的一些中國學者，曾把“風骨”拆開為“風”和“骨”，再與西方文學理論中的“內容”與“材料”對應起來，以揭示東、西方文明所擁有的共同的“詩心”。誠然，“風骨”被拆開是有一定依據的。在劉勰的《文心雕龍》中“風”和“骨”就曾被拆開過：“是以怊悵還情，必始乎風；沉吟鋪辭，莫先于骨。”①（南朝梁）劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》（下），人民文學出版社，1958 年版，第513 頁。在這里，“風”為“情”服務，要求作品的內容飽滿，富有感染力；而“骨”是文辭的要求，指語言應當準確、精練、有力度。但是，書中“風”與“骨”也有合體的形式：“若豐藻克贍，風骨不肥，則振采失鮮，負聲無力。”②（南朝梁）劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》（下），人民文學出版社，1958 年版，第513 頁。在這里，“風骨”是一種陽剛、清壯的大美，是文章整體流露出來的氣質，并不能切割成內容和形式兩大板塊。由此可見，在研究過程中，中國學者帶有一種為了求同而尋同的主觀意圖，有意地尋求“風骨”與“內容”“材料”的類同部分，同時有意無意地忽視它們之間的差異部分，使得研究材料有太多人為切割的痕跡，其研究成果不是在接近真理，而是在遠離真理。還有一種情況是：平行研究所涉及的異同關系存在“顯性”和“隱性”兩種情況。“顯性”的異同關系易于察覺到，比如主題材料、人物形象、情節結構等文學要素的相似性，一部分學者常基于這種顯性的異同關系得出某種淺薄的結論。而“隱性”的異同關系則深藏于文學、文論深處，需要在文化層面上把握，而在這個層面中，不同文明的文學和文論差異性很大，難以有共相。所以，一部分學者為了獲得文學共同規律，常常關注“顯性”層面，有意地忽視“隱性”層面。在上文中提到的中國俠客故事和西方騎士小說的比較研究就屬于此類。

二是闡發研究中的“強制闡釋”。從學理上來講，在闡發研究當中，闡釋所涉及的雙方本應是平等的，但是，中國學者常以西方文論來闡發中國文學和文論，把中國文學和文論變成佐證西方文論的材料。比如，劉若愚運用艾布拉姆斯的文學四要素理論解構中國的傳統文論，把中國的傳統文論觀念劃分為六個板塊：形而上學理論、決定理論、表現理論、技巧理論、審美理論和實用理論。劉若愚的這種研究方式，在很大程度上閹割、刪減了中國的傳統文論，是有意識地以中國的傳統文論來貼合西方的文論框架。這種做法忽視了中西知識體系上的異質性，也割裂了中國文學理論的完整體系。

曹順慶先生對這些現象痛心疾首，在《南橘北枳》中嘆道：“只注意表明的同，忽略了深層的異。這是一個重大失誤！這個失誤，其根子還在于比較文學學科變異學理論的缺失。”①曹順慶：《南橘北枳》，中央編譯出版社，2014 年版，第79 頁。為什么他會把變異學研究看作解決“X+Y 式”的簡單比附和強行闡釋的良藥呢？

“X+Y 式”比附研究和強行闡釋本是比較文學學科發生初期常會出現的研究誤區，本應隨著比較文學學科的發展、成熟而逐漸減少。但是，事實并非如此。其根本原因在于，跨越文明邊界的比較文學研究，一定會接觸到深藏于文學要素和文論背后的“文化模子”，而每個文化模子又是“異質性”的，它們在基本文化機制、知識體系和文論話語上有著根本的差異。這讓學者不得不面對這樣一個事實：兩個“文化模子”的不可通約性因素太多，可通約性因素太少。若是一味求同，學者便不得不采取這樣的措施：有意地尋求它們表面的、局部的相似部分，有意地忽視它們的深層次差異和在整體內涵中的不同部分。那么，這種“求同”與“拒異”的研究所得出的結果必然是“虛假的同一性”。曹順慶先生深諳問題所在，所以才會積極地強調變異學研究，要求學者注重差異、探尋差異。只有注重差異，我們才能將各自的文學作品或文論置放到它們的生成語境之中。先認識它們的異質性，我們才不會隨意地簡單比附或者強行闡釋。只有探尋差異，我們才能不會以犧牲任何一方的異質性為代價來建立對話的平臺，而是在某個文學領域或者文學問題中辨別它們的異質性因素，看看哪些部分有各自的特色，哪些部分可以互相補充。更為重要的是，變異學研究讓學者們認識到比較詩學不僅有“求同”，也應該要“識異”“辨異”“別異”。

以具體的變異學研究實踐為例。葉維廉的《中國詩學》中列舉了中國古代的回文詩有個顯著特點，詩句圍成一個首尾相連的圈，從圈中任何一個節點開始都能構成一首完整的詩。而西方的詩歌無法做到這一點，這凸顯了中西方在詩歌結構上的差異。唯有先還原中國詩歌和西方詩歌的異質性，才能確保在中西詩歌比較中得出的文論觀點具有合理性。反之，如果沒有以異質性作為可比性，學者往往只求表面的、局部的同，而忽視深層的、整體的異，最終通過比較得出的文論觀點往往會與真理背道而馳。張隆溪與曹順慶有關于“道與邏各斯”的研究，從正與反兩個方向很好地說明了這一問題。張隆溪先生的《道與邏各斯》，因有力地論證了中西文明間的通約性，曾被視為比較詩學的一部經典之作。從當時的學術環境來看，張隆溪先生寫作該著的主要目的是抨擊美國學派的東西方文明間不具有通約性的觀點。然而，從比較文學變異學的角度來看，該部著作將“道”與“邏各斯”等同的觀點是比較牽強的。曹順慶先生指出，道與邏各斯的概念其實是相反的，“邏各斯是強調語言與意義是一致的；而中國恰恰相反，語言與意義始終是有距離的。如言不達義，‘道可道非常道’，‘不著一字盡得風流’，這是中國文論和文化從來就有的，它與邏各斯話語正好相反”①曹順慶主講，羅良功整理：《比較文學變異學研究》，《世界文學評論》2006 年第1 期。。不難看出，曹順慶先生深入挖掘了中西文化的結構性差異，從“道”自身獨特的意義生成機制和話語言說方式來解釋“道”，還原了“道”的異質性，并在此基礎上建立“道”與“邏各斯”的跨文化對話。

四、使單數的“共同詩學”走向復數的“復合詩學”

一般詩學，又叫總體詩學、世界性詩學或普適性詩學，是比較詩學乃至整個比較文學的終極研究目標，受到各國比較文學界的廣泛關注。

美國學派的比較詩學研究，是在“求同拒異”的致思模式下進行的，他們往往拒絕把東方等非西方文明的文學、文論納入到研究的視野當中來，拒絕非西方文明參與到一般詩學的建構當中來，進而使他們所建構的所謂一般詩學或者說“共同詩學”，在很大程度上僅僅是西方文明內的一種“單數”的“共同詩學”，而不是涵蓋整個世界文明的“復數”的世界性詩學。

中國的比較詩學研究一直是在東方與西方、傳統與現代的激烈沖突中進行的。甚至從比較詩學在中國誕生之日起，中國學界就具有世界性眼光和跨文明的自覺意識。比如，早在1942 年，朱光潛的《詩論》一書，就曾通過分析中西詩歌藝術的相同性和不同性，試圖尋求中西詩學的共同規律。再如，錢鐘書先生所提出的“共同詩心”概念。錢鐘書主張，雖然不同民族、不同國家的詩學都在各自相對封閉的體系中形成，但是，“東海西海，心理攸同，南學北學，道術未裂”②錢鐘書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯書店，2001 年版，第1 頁。。在他看來，跳出文化、民族、國家的藩籬，人作為生命體的存在，必然會有大致相同的生命體驗，形成共同的“詩心”。而共同的“詩心”隱藏于各民族文學、詩學之異端紛呈的現象之下，這需要學者不斷窮查隱搜。總之，錢鐘書認為，不同文明下的詩學體系之間有著一致性和共同性，共同詩學的建構是可以實現的。又如，葉維廉在出版于1983 年的《比較詩學》一書中，主張比較詩學的最終目的是共同詩學，呼吁學界積極地尋求跨文化、跨國家的共同文學和共同美學的據點。雖然尋求中西詩學共同規律的設想是好的，但是實踐起來卻極其困難。這主要是因為中西詩學的異質性體現在文化規則、思維模式、話語生成方式和審美方式上，共同因素很少，差異性卻很大。一味地尋同會導致“X+Y 式”的簡單比附和“強制闡釋”情況的發生，最終一般詩學要么胎死腹中，要么變成西方詩學的別稱。在這種情況下，有一批學者（如余虹等人）敏銳地注意到了這一研究狀況，主張中西詩學有質的差異，不能進行比較，從理論層面來證明中西詩學存在著不可通約性。還有一些學者（如曹順慶等）基于中國比較文學學科研究現狀的思考，認為中國學界深受法、美的求同思維影響，一味求同的文學比較、詩學比較會掩蓋中國文論的異質性，會使中國文論話語失去言說的權利，成為西方文論的腳注，最終使一般詩學成為西方詩學。

既然“求同”的思維方式出現了問題，“異”的價值就得到了充分彰顯。基于反思中國比較文學學科發展狀況和比較文學的學科性質，季羨林和曹順慶都認為比較中的異質性應當得到足夠的重視，比較文學的根本目的是求異而不是求同，異質性可以成為可比性。曹順慶主張建立的變異學研究，就是從理論體系和方法論體系上為“求異”提供棲身之地，這也為一般詩學的蛻變提供了可能性。在變異學研究視域下，比較詩學會在尊重比較雙方的異質性基礎上，圍繞著某個文學問題、文學理論概念、文學現象為比較雙方提供對話的空間，最終的目的不再是尋求某種人類共同的規律，也不是一種具有普適性的文學理論，而是在互相對話和互相理解的基礎上進行理論互補，為詩學的發展提供多種可能性。

所謂“理論互補”指的是“你有的我沒有”，于是沒有的一方主張“拿來主義”。例如，中國文學因受儒家思想“文以載道”的影響和情感表現方式“含而不露”的影響，詩歌很少談及愛情，文學理論也很少涉及無關政治的“審美性”。如今，中國社會已經發生天翻地覆的變化，文化也由“仕”轉向了“大眾”，滿足人民日益增長的審美需求已經成為文學發展的重要方向之一。所以我們可以適當地向西方借鑒一些關于文學審美性的文學理論，在一定程度上彌補我們文論的某些不足。所謂“提供多種可能性”，指的是各方從各自的角度來討論文學的共同問題，提供不同的解答方式和答案。以“靈感說”為例，中國古代文論的靈感說最早可以追溯到陸機的《文賦》：“來不可遏，去不可止。”①（晉）陸機著，張少康集釋：《文賦集釋》，人民文學出版社，2002 年版，第241 頁。其指出了靈感狀態的不可預測性和轉瞬即逝性，西方詩學的“靈感說”在這一方面也有相似內容的表述。然而，中西“靈感說”卻在具體講述靈感狀態時有著極大的差異。中國的“靈感說”以老莊的“致虛守靜”為思想基礎，認為作者在靈感來臨之際內心應當平靜安和。與此不同，西方的“靈感說”深受柏拉圖的“迷狂說”影響，認為作者進入靈感狀態時往往陷入癲狂、混亂。可以看出，這里起碼有兩個不可調和的矛盾關系：哲學與神學，冷靜與狂熱。神學強調狂熱是為了讓信徒迷失理性、仰望上帝，而哲學追求冷靜是為了展現人的形而上思維水平，并非靈感本身。事實上，冷靜與狂熱都是靈感的狀態，它們并非在作者創作中可以實現分裂。有可能的是，當靈感來臨時，作者呈現給世人的樣態可能各有側重。在充分考慮中西“靈感說”的文化語境后，就需要洗滌中西方的“靈感說”中的意識形態成分，認識到兩者不存在誰對誰錯，也不是誰要征服誰。實際上，中西學界在關于靈感的討論上提供了不同的答案，他們都為探討靈感的秘密作出了自己的貢獻。

可見，在變異學研究視域下，一般詩學已不再是單數的“共同詩學”，而極有可能是一種復數的“復合詩學”，為人類共同的文學問題整合各種解答，提供“和而不同”的藍本。