重審伊藤虎丸的魯迅研究

范陽陽

(鄭州師范學院 文學院, 河南 鄭州 450044)

一、研究緣起

作為“二戰”后日本魯迅研究第一代的代表性人物,伊藤虎丸、丸山昇、木山英雄等都受到竹內好“魯迅論”的影響,嘗試從不同方面突破和發展竹內好的“回心”說,進而形成了各冠以其名號的“魯迅像”[1]。伊藤虎丸等戰后日本魯迅研究群體的出現,與近現代日本歷史有著直接關聯。有論者指出,“竹內好傳統”的一個重要特征即在于“以魯迅為方法來應對日本社會的現實政治問題”[2],伊藤虎丸等研究者即是如此。

近代日本在被美國叩開國門后,在明治維新時期提出了“富國強兵”“殖產興業”“文明開化”三大政策,謀求在經濟、軍事等各方面的徹底改革。日本自詡為歐美的“優等生”,提出“脫亞入歐”主張,在價值層面對儒學價值體系產生疏離。隨著中國在甲午戰爭中失敗,中國在日本語境中開始變成負面形象,貶抑中國、中國人的話語也大量出現。福澤諭吉《文明論概略》將中國歸于“半開化”國家之列。日本隨后發動入侵朝鮮半島、日俄戰爭等戰爭,開始了殖民侵略之路。在這一過程中,日本試圖以“亞細亞主義”“同文同種”等口號,虛構一個反抗西方強敵的“亞洲共同體”。一方面,日本在殖民擴張、對外戰爭過程中,“特別在意歐美國家的觀感,其每一步都力圖證明自己遵守國際法則,符合‘文明’規范”[3]236。另一方面,日本不時因為在國際領域未能如愿得到利益,將自己定位為“受害者”。如,“三國干涉還遼”事件“就被日本人視為奇恥大辱”[3]239。

在“二戰”結束前,日本在國際格局中扮演著雙重角色:一方面是“被近代化”的受奴役者,另一方面是殖民侵略者。這種復雜糾纏的歷史也造成了日本知識分子在歷史觀上的曖昧混亂。在1930、1940年代,日本知識分子群體“對殖民現代(所謂‘近代’)的不滿”日益發酵,“‘超克近代’成為當時試圖掙脫西方束縛、尋找日本主體性的思想口號”[3]261。如1941年偷襲珍珠港事件,在他們眼里是同其侵占東北、全面侵華戰爭完全不同的另一場戰爭,他們認為“這是使日本再度進入世界史的事件,也是日本對‘近代’一次隆重的宣戰”[3]261。美國是一個強勢的象征,因此日本偷襲美國并非侵略,反而是日本對抗強敵的表征,是“超越”與“克服”近代的象征。竹內好隨后發表《大東亞戰爭與吾等的決意》:“歷史被創造出來了!世界在一夜之間改變了面貌!”[3]264可見,其對前述第一重角色的強調完全遮蔽了對第二重角色的認知,由此形成認識的偏差。

而隨著日本在“二戰”中宣布投降,“日本進入了七年的美軍占領時期”,并接受改造。隨著朝鮮戰爭的爆發、“冷戰”開始,美國對日政策“由抑制改為扶植”。1952年簽署的《舊金山和約》在名義上恢復了日本的主權,但實際上卻加深了它對美國的依附,使之“成為美國天下體系中的一個‘朝貢國’”[3]269。這一系列變動,更使日本知識分子感受到“被奴役”的現狀,又使他們進一步強化了對第一重角色的身份認同,在一定程度上遮蔽了其對第二重角色的反思與追問。

中華人民共和國的成立,與日本“被奴役”形成鮮明的對比。日本知識分子去掉了“優等生”的幻覺,并由此將問題回溯到近代化的起點,追問如何評價“近代化”的歷史。伊藤虎丸自稱其使用的是比較研究法,即比較中日近代化道路的差異性,不難看出他對將西方近代化道路普適化的反思。在操作層面,他沿用了竹內好的思路,以魯迅作為鏡鑒和思想資源。

需要指出的是,日本在明治維新取得成就之后,便走上殖民擴張道路,其近代化的性質和中國迥異。伊藤虎丸等人將近代日本道路“整體化”,并未一分為二,也未明確意識到日本近代化道路存在的問題。在他們看來,近代亞洲有兩種“近代化”道路:一種是日本的,一種是中國的。后者是成功擺脫西方殖民的典范,因此可以作為日本失敗教訓的對照物。實則在近代化過程中,中日兩國都大致經歷由“器物”到“制度”變革的過程,而且中國在思想觀念等方面學習日本處頗多。因此,將這二者視為截然不同的模式,不免簡單化。這種思維邏輯實際上延續了“近代的超克”論,在否定“近代化”進程的普遍意義的同時,將其視為西方強加而來的歷史,同時又將亞洲國家和歐美國家視為對立的兩種力量。

而日本知識界之所以在思考中日近代化道路時以魯迅為參照系,一個原因是魯迅作品中關于“奴隸”的言說激起了他們的共鳴。伊藤虎丸說道:日本在“二戰”中的戰敗,以及新中國的成立,成為其研究中國文學的觸發點[4]。中野重治在1956年的一篇演講中表達了類似觀點:中國完成了國家民族的解放,這對于日本來說“完全是教訓性的”[5]。正是在這個意義上,他們重新認識中國革命及近代化道路(以及魯迅),并在此基礎上突出強調魯迅的獨特性。在這一思維方式中,對中日“被近代化”的思考與對比,其性質由外因問題(戰爭)轉化為內因問題(“主體性”的建構),外因被忽略掉。循此思路,才能更好地理解為何竹內好強調魯迅經過“回心”,確立了“抵抗”的姿態,并將魯迅塑造為抵抗現代性的形象。伊藤虎丸在繼承這些觀點的基礎上,著重發掘魯迅的“個人主義”思想。

值得注意的是,由竹內好所開啟的日本戰后魯迅研究中,魯迅并非被視為純粹的文學家,而是被放置在中國革命的序列中進行理解,他被視為中國“近代化”道路上的代表。因此不難理解竹內好、伊藤虎丸多次一并提及魯迅和孫中山、毛澤東。總而言之,伊藤虎丸開啟魯迅研究新的出發點,在于以魯迅為日本近代化的對照物。同時,為了反思自身的問題、錯誤,其不可避免地將魯迅的思想觀點一概視為正確,因此其研究很大一部分便是在論證魯迅因何正確、獨特性體現在何處。而其研究的得與失,也是與這一立場預設密切相關的。

二、“整體性”視角

竹內好認為:“魯迅代表了中國近代問題的所有特征,包括其缺陷。”[6]292這代表了戰后日本一些魯迅研究者的普遍看法。竹內好著眼于從近現代世界史角度來反思近代化道路,否定了“西歐式的近代化”模式的普適性,并進而指出:“西歐式的近代化追根究底就必須肯定殖民制度……這是西歐式近代化的盲點。”[6]293與竹內好側重從歷史角度剖析不同,伊藤進行研究的具體入手點是從魯迅早期文章中看中國所理解和接受的西方近代究竟為何物,并在此基礎上,著重比較中日對西方文明認知、把握方式和吸收內容的差異。

在《魯迅與終末論》一書中,“整體性”一詞多次出現,這可視為伊藤虎丸認知和評價魯迅思想的一個關鍵詞。甚至可以說,伊藤是將“整體性”與“分裂性”(“割裂”“分裂形態”)分別作為中日學習西方、謀求變革的一個最主要特點來進行界定的。伊藤將“整體性”一詞貫穿于對魯迅的西方文明認知與把握的研究之中。他強調在魯迅眼中,西方文明是與中國傳統文化截然不同的東西。這種認知當然可以從前述日本學者注重中日、亞洲與歐洲對比這一思路得到理解。但需要注意的是,熟悉魯迅早期作品的人知道在《文化偏至論》等篇中,他強調西方19世紀出現了“物質”“眾數”的傾向,接著筆鋒一轉,說“中國在昔,本尚物質而疾天才”,可見魯迅是以中西“相通”之處為立論依據,來肯定“新神思宗”對人的設定,而伊藤虎丸等日本研究者顯然忽略了這一點。

伊藤之所以強調“整體性”這一點,既是受到丸山真男等人觀點的影響,也與他所面臨的問題有直接關系。20世紀60年代大學改革的時代語境,使伊藤深切感受到當時大學里“普通教育”中“學問整體性的喪失”[7]10。這使他對三木清發表于1936年的《現代教養的困難》一文產生共鳴。在該文中,三木清指出當時日本的文化狀態“處在混亂和動搖之中”,“顯示著統一的文化理念的欠缺”[7]10。伊藤在書中多次引用三木清的觀點,并從中借用“整體性”一詞來展開自己的思考。丸山真男更是給他以直接的理論支撐,丸山在寫于“二戰”后的一篇文章中比較了加藤弘之、福澤諭吉的不同,并認為這與嚴復、魯迅的差別極為相似。伊藤虎丸接著丸山真男的觀點往下講,明確指出:加藤弘之的思想觀念在近代日本“可以說是一種主流,也造成了堪稱日本近代病根的那種東西”[7]29,或者說是“把‘思想’這種東西從‘造就它的基礎’當中割裂開來”[7]80。在這里,“割裂”成為伊藤虎丸評述日本近代化道路的一個關鍵詞。

與日本將歐洲發展物質文明、精神文明的做法照搬過來加以效仿(換言之,只學習其成功經驗,而缺少對其原因的思考)不同,魯迅與福澤諭吉的思路大致接近,“并不是把這些‘偏至’結果的各種‘主義’作為可以隨意更換的‘部件’來把握”,即不是學習“成果”,而是“在其整體性中(不是以文學、科學和政治等等分裂形態)”[7]56把握。伊藤強調魯迅抓住了“精神”問題,即產生西方近代成就的根源問題。由此可見,日中兩國,一個是吸收結果、“既成品”,一個是吸收原因,高下立現。通過這種區分,伊藤對近代中日迥異的道路給出了自己的解釋。

如將目光回溯,則不難發現伊藤對“精神”的強調明顯延續了竹內好的觀點。后者在《現代中國論》中以“精神=抵抗=發展”為立足點,批評日本與歐洲近代的差異在于前者缺乏后者那樣的“精神之自我運動”,因此只有不體現主體意志的“轉向”,而沒有像魯迅那樣經歷過“回心”這一過程[7]43。但伊藤與竹內的不同點在于,伊藤的研究更注重魯迅的“內因”作用,相對忽略了外在因素的影響,而這則是竹內好所強調的。同時需要指出的是,在近現代中西接觸日益頻繁的語境下、在伊藤所處的時代語境中,對西方進行本質性的概括,是出于認識的迫切需要。但以某一性質來定性中西日道路的差別,不免忽視了細部的復雜性。因此,對于伊藤虎丸的這種本質主義式研究,應清楚其適用度。

伊藤虎丸認為魯迅抓住了西方文明的“根柢”即“精神”,從思維方法上來講,這仍屬于“本末論”的范疇,即認為日本所學習的都是“枝節”性質的“主義”,而缺少對其“根柢”的把握。熟知近現代思想史者,自不難發現在中日近代知識分子那里有大量類似表述,時人一方面批評前人、他人未能抓住西方文明的根本,一方面又強調自己的主張是“秉要執本”之論。

如果將近現代中日兩國知識分子關于“文明論”的言說并置在一起會發現,除去其在思想觀念上的峰回路轉、迂回曲折之處,則大都是經歷了由“器”到“道”的肯定過程,即最初贊賞西方的軍備工商,到最后以其精神文明為學習榜樣。在20世紀初的日本言說者那里便可見對精神文明的強調,當時的中國知識分子吸收了這一觀念,并因對西方認識的不斷深入,轉而強調人的精神層面的革新,如嚴復、梁啟超、魯迅。可以說,在這一思想認識過程中,日本思想界觀點提供了借鑒、參考。因此,伊藤認為在從甲午戰爭到日俄戰爭的“清末思想界”中,“把這種人的革命和倫理改造作為當務之急的認識甚至成為主流”[7]65,并強調文明“根柢在人”是魯迅自己運用獨特的思維方式把握到的,更多地是因為伊藤他們對當時所面臨的日本思想文化界的問題“有感而發”。擴而言之,竹內好等人不過是“重拾”前人已提出過的觀念并加以發揮,這顯然忽視了20世紀初日本思想界中存在的對精神文明、重視人的精神等言論,其觀點難免一葉障目。這可看作思想史上的“循環往復”。他們所自視的“新見”,既有對近代日本思想史的“不見”,也與他們所要面對和解決的問題有關。

三、“人的觀念”與尼采

竹內好認為近代日本因為“精神的虛位”,即缺乏“抵抗”,被動地模仿歐洲近代化道路,因此只能是“轉向”;而魯迅則確立了主體的自覺,是與之截然不同的“回心”,面對新的時代情境,“人的觀念”“個人主義”成為他思考的主要問題。在伊藤看來,“歐洲近代思想的核心,在于‘人作為個的自覺’”,因此,如何理解和接受“個人主義”,“對于亞洲的近代化來說,就是一個根本性的問題”[8]30。而尼采在日本的傳播與形象演變,以及魯迅對他的接受,恰好可以作為探究這一問題的切入口。伊藤多次在文章中明確指出:“魯迅在尼采、拜倫等人身上把握到的是意志性的‘近代精神’。”[7]62“魯迅留學日本時期的思想,一言以蔽之,就是‘個人主義’。”[7]53由此,魯迅如何獲得“個”的自覺,便成了他著重思考的一個問題。

伊藤虎丸經由對魯迅早期作品的閱讀,發現其中已經蘊含了他在“五四”時期所寫文章中要表達的觀點。因此,他將著眼點放在魯迅早期文章所體現出的思想觀點。他首先指出:在魯迅當時的文章中,涉及歐洲文學的部分,“至少有相當一部分內容,是來自日本人的著述以及當時在日本廣為流傳的諸如卡萊爾的《論英雄與英雄崇拜》之類的外國書。說得直白一些,把它們看成是剪刀加漿糊的工作也未為不可”[8]9。但他隨即又認為:魯迅對這些材料的剪裁與取舍,“有時也能鮮明地看到作者不容混淆的具有個性的態度”,即他并非“無見的趨時”[8]9。魯迅對尼采的接受,也應作如是觀。

伊藤對尼采在近代日本的傳播與接受做了細致的考察,在文中多處引用明治三十年代有代表性的文章,探究其中的異同。他指出:在甲午戰爭到日俄戰爭期間,尼采在日本第一次流行起來。其形象有多重面相,如“反基督教式的”“文明批評家”“極端的個人主義者”“無道德主義及非科學主義者”“本能主義者”等[8]24。其變動軌跡可大致概括為“從政治上、生產上能動者型的意志上的‘獨立精神’,轉化為非政治性的消費者型的感性上的‘近代自我’意識的演變過程”[8]30。李冬木在此基礎上進一步指出:在當時的日本,“‘尼采’從出現的一開始就伴隨著理解上的混亂”[9]。

伊藤通過詳實的辨析,指出魯迅與日本文學在尼采接受上的共同點在于“批判19世紀西歐近代文明的‘文明批評家’”,不同則在于對尼采“個人主義”的理解[8]30。兩相對比,他認為當時日本思想界對尼采的接受存在的問題在于:雖然提出過“個的自覺”“所有近代性人格前提的道德內面化”,卻未真正實行。而當時魯迅對尼采的理解,“不是顯示著亞洲近代所存在的對‘個’的思想的接受以及‘道德內面化’的另一種可能性嗎”[8]30?伊藤指出,魯迅從尼采等人那里學到的“理想的人”之特征是“面對自身反省的主觀內面性”,“‘近乎傲慢’的強烈意志力”,“孤立于庸眾,反抗既成的一切”,“通過這種反抗求得無限的發展和‘上征’”[8]32。魯迅認為人的進化過程是“作為‘人格’的人的精神的進化過程”。其頂點,即尼采說的“超人”[8]32。的確,魯迅理想中的人,其特點是不重“知識”“理性”,而是重“意志”“情感”,一方面有強烈的情感體驗及表達的愿望,一方面又有強大的意志力來對抗現實的壓迫。

這里需要指出的是,魯迅接受尼采,仍是看重其對“眾數”“物質”的批判。受尼采“反近代”思想的影響,魯迅的思想主張中不乏“反啟蒙的啟蒙”色彩[10]317。因此,魯迅所看取的恰恰是尼采“反近代”思想。“以獨立自由的‘個體’為價值訴求的個人主義,是啟蒙精神的價值內核,也是現代社會秩序的價值基石。”[11]23但近代中國(乃至亞洲國家)與歐洲歷史也有很大不同。近代中國面臨著建構民族、國家的任務,嚴復提倡“群學”,梁啟超援引伯倫知理(Bluntschli Johann Caspar)的“國家有機體”理論,試圖勾連起個人與群體的關系。而魯迅所接受的尼采“‘貴族激進主義’之個人主義”[10]308,“其浪漫主義的個人觀并無慮及共同體歸屬問題”[10]312。甚至可以說,雖然魯迅也強調經由“個”的覺醒和感召力,而喚醒“群”的自覺,進而建立“人國”,但這一設定顯然更多帶有理想色彩,其可行性可疑。因為在他早年所推崇的拜倫等人的作品中,主人公都是“遺世而獨立”的反叛者,無法承擔起連接“個”與“群”的責任,從而極易入“無治的個人主義”一途。魯迅雖然后來主張用“誠”和“愛”來改造國人,但在“摩羅詩人”、尼采等人那里,這二者恰恰難以調和。“誠”導向的是“憎”、復仇;“愛”只能停留在理念層面,難以落實。尼采那種“軌道破壞者”的反叛傳統價值體系,給魯迅以積極、樂觀的啟示,即對傳統的徹底否定性態度,同時導向民族意識的覺醒和個體主體性的建構。但如何建立起“個”與“群”的聯系,在魯迅那里始終是個難題。

總之,伊藤虎丸在這個問題上,為了凸顯魯迅與日本知識界接受尼采的不同,強調魯迅“對歐洲近代‘人的觀念’有著極為本源的而且是極為明確的把握”[5]26。他有意忽視了魯迅受尼采“反近代”的浪漫主義哲學影響,顯然有先入為主、結論先行之嫌。其魯迅研究本就是為了解決自身所面臨的問題,因此在思路上難免有自己的傾向性。

概而言之,伊藤虎丸更多的是借助竹內好等人的觀點來展開論述,以之為立論基礎。他在具體論述某一問題時,時而給人以論證薄弱、缺乏說服力之感,甚至有時只是給出結論,缺乏論證過程。這體現在其行文中,便是一個觀點會多次出現。當然,這種研究特點或許與其焦慮心態有關,其急于從魯迅那里獲得可資借鑒的思想資源,而其魯迅研究的長短得失,恰是由這一出發點所決定的。