從胡塞爾現象學“直觀”視角看旅游的本質

鄧勇勇，魏向東

（蘇州大學社會學院，江蘇蘇州 215123）

引言

現象學是20 世紀初德國哲學家胡塞爾提出的一種哲學理論，也是西方哲學發展過程中的一個重要流派。現象學流派的主要代表性人物有胡塞爾、海德格爾、舍勒、梅洛-龐蒂等。本質直觀作為胡塞爾現象學的核心內容，貫穿于胡塞爾的整個哲學生涯，不僅在胡塞爾現象學中具有中心意義，在整個現象學流派中也具有舉足輕重的地位。可以說，“唯一能使所有現象學家聯合起來的共同信念就是‘直觀’概念，只有返回到直接直觀這個最初的來源，回到由直接直觀得來的對本質結構的洞察，才能運用偉大的哲學傳統及其概念和問題”[1]38。在胡塞爾看來，本質直觀并不是一種演繹、歸納和計算的方法，也不是從已被給予的或被當作由被給予的事物中合理地推導出新的事物[2]8，而是在“懸擱”自然科學以及經驗心理學的基礎上，通過對純粹意識領域的研究，達到認識事物本質的目的。換句話說，本質直觀其實就是認識事物本質的一種特殊方法，即直接“看”本質。在這里，“看”本質并不是用眼睛直接感性地看，用眼睛我們是不可能“看”到本質的[3]274。胡塞爾之所以選擇“看”本質，用意在于說明不要隨意地猜測，而是通過對意識中的體驗進行反思，從而實現直接探究本質的目的[4]。

在認識事物本質的方法上，本質直觀與傳統哲學有著明顯不同。在本質直觀中，本質即是現象，只不過是諸多現象中的純粹的或一般的現象而已，是隱含在現象之中而非超越于現象之外。現象也不是指具有空間外延的物理現象，而是外界活動或客觀對象在意識中的顯現物。現象學的口號“回到事物本身”，其含義就在于“讓事物本身顯示自己”[5]25。傳統哲學則認為，現象是實現本質的途徑，本質是隱藏在現象背后的東西，需要透過現象才能認識其背后的本質。由于二者對現象與本質關系的理解不同，認識事物本質的思維方式也就不同。一方面，與傳統哲學的二元論思維不同，本質直觀關注“直觀”的重要性，強調體驗在人類認識活動中的積極性、主動性和創造性。在胡塞爾看來，在直觀中原初地給予我們的東西（即體驗——筆者注），只能按照它自身被給予的那樣被接受[6]32，體驗是人認識事物的前提和源泉；另一方面，與傳統哲學的思辨研究不同，本質直觀并不是通過對現象進行理性的邏輯推理實現的。相反，本質隱含于現象之中，“直觀”在捕捉意識中現象的同時，其實已經包含了本質。正是在這個意義上，本質直觀為探尋事物本質提供了一條新的研究路徑。為了將現象學作為一門嚴格的科學，胡塞爾為此提出了本質直觀的方法和步驟。正如胡塞爾所言：“作為一切真理之最終基礎的明見性，本質直觀并不是一種無須經過任何方法和工藝的安排，就可以隨著對事態的單純表象而一同出現的自然附加物，否則人永遠不會想著去建立科學。”[7]25但現實的問題在于，不論是胡塞爾本人還是有關胡塞爾的哲學研究，對本質直觀方法和必要性雖有介紹，但本質直觀這條路徑之所以可能的原理是什么，如何在社會科學領域進行實踐運用、如何在案例中詳細展示，是本質直觀方法面臨的重要問題。

近些年，旅游學領域中的現象學研究正在獲得較大發展，討論的話題也較為廣泛，涉及旅游教育[8-9]、旅游地的生活居住[10-11]、旅游活動中的特定人群[12-13]、旅游者的感官體驗[14]、旅游環境和場所[15]等多個領域。但整體來看，相關研究工作仍然是模棱兩可的，要么回避對現象學的深入討論，要么只是提供現象學方法的簡要描述[16]。究其原因，這涉及現象學和心理學之間的錯綜復雜關系，也與不同現象學流派之間的分歧有關[17]。但更深層次的原因仍然是對其背后的現象學哲學了解不夠，因而無法對現象學方法的實踐運用作出深入闡釋。“本質及其直觀，或觀念及其直觀的問題是現象學思想方法的重中之重”[18]，對于理解和實踐運用現象學方法具有重要的指導意義。基于此，本文在遵循胡塞爾本質直觀前提下，嘗試將其運用于旅游本質研究。一方面，為了實現探尋旅游本質的目的，并進一步拓展旅游本質的研究路徑；另一方面，通過展示本質直觀過程，有助于了解現象學方法背后的哲學基礎，以便更好地開展旅游學領域中的現象學研究。在此基礎上，本文闡述了本質直觀對于旅游的意義，以期從一個更高層次上觀察和反思當前旅游研究及實踐。

1 旅游本質研究回顧及評述

長期以來，學術界關于“旅游本質是什么的”研究爭論從未停止。20世紀90年代，旅游的本質開始得到學界關注，早期學術成果主要基于美學與文化學的研究視角[19-20]。隨后，有學者從人類學[21]、倫理學[22]、人學[23]、休閑學[24]等視角探討旅游的本質，并不斷提出新的旅游本質論。近些年，從哲學層面，或者更具體地說，在現象學層面的旅游本質研究成果越來越多，也是爭論最多的領域。歸納而言，當前旅游本質討論的焦點主要集中在4個層面。

其一，聚焦現象學視角。現象學視角下的旅游本質探討大致可以分成兩個派別：一個是基于胡塞爾現象學；另一個是基于海德格爾存在論。例如趙劉等采用胡塞爾本質直觀方法，認為觀光旅游的本質是自由[25]。在文中，趙劉等將本質直觀方法歸納為3步，分別為選擇典型性的旅游體驗作為對象、關注意識體驗中的邊緣域、需要對絕對給予性的直觀（現象學的描述），這一研究為本質直觀方法的實踐運用提供了經驗借鑒和啟示。但通過現象學的描述，事物的本質究竟如何如其所是地“顯現”給我們？對于一般的現象學研究者而言，在駕馭這種方法時可能存有一定難度和困惑。

近幾年，旅游本質探討的現象學視角趨向于海德格爾存在論。例如曹詩圖和韓國威運用海德格爾基礎存在論與“詩意地棲居”的觀點，認為旅游的本質是人對生命自由和諧的追求或異地身心自由地體驗[26]。楊振之基于海德格爾存在論，認為旅游的本質是人詩意地棲居[27]。之所以越來越多的學者從海德格爾角度研究旅游本質，一方面，相較于海德格爾而言，胡塞爾一生思想多變，對胡塞爾現象學作出系統性的理論闡述也更為復雜；另一方面，作為胡塞爾的學生，海德格爾繼承和發展了胡塞爾現象學，賦予了現象學新的內涵。

本文對現象學“直觀”問題的探討，主要是基于胡塞爾現象學。首先，胡塞爾作為現象學的創始人，后來的現象學家正是受到胡塞爾影響，從中發展出不同的理論并最終促成了“現象學運動”的發展[28]145。可以說，理解胡塞爾現象學，是開啟整個現象學研究的重要窗口。其次，現象學的“直觀”概念最早源于胡塞爾，開創了看待事物本質的全新路徑和方式，改變了傳統自然主義的日常思維方式。最后，現象學扎根于胡塞爾思想，本質直觀是現象學反思的核心[29]286，對于理解和掌握現象學方法具有重要意義。

其二，聚焦“體驗”結論。在《旅游的本質及其認識方法——從學科自覺的角度看》一文中，謝彥君嘗試將現象學方法引入旅游研究，并將體驗作為旅游的本質[30]。體驗結論得到了國內更多學者的認同，并成為一種主流思想。與此同時，也有部分學者對此提出了質疑，主要表現為兩個方面。一方面是基于證偽主義角度。證偽主義是由英國哲學家卡爾·波普爾創立的一種科學哲學理論，是建立在演繹邏輯的基礎之上，采用試錯法對嚴格的全稱陳述理論進行檢驗。“檢驗的結果如表明理論錯了，則排除這個理論；試錯法本質上就是排除法。”[31]449例如張斌認為，紅色旅游以及黑色旅游的本質不是體驗，并不認同體驗是旅游的本質[32]。另一方面是基于現象學研究方法。例如張斌和張澍軍認為，體驗的概念是建立在心理學的基礎之上，而無法對旅游體驗及其本質進行現象學分析[33]。宋子千認為，由于現象學存在“懸擱”和“還原”的不徹底性，就方法論而言，應該在旅游概念還沒有形成之前，尋問如何去直觀旅游的本質[34]。

筆者認為，上述爭論需要明確和解決兩個關鍵問題。

第一個問題，作為方法的現象學，在國內外學術研究中已成為一種重要的研究手段[5]1。所以，一個重要的區分非常關鍵，即現象學在哲學領域的探討和在社會科學研究領域的探討并不完全等同，現象學方法不僅是哲學的方法，也是社會科學研究方法。在社會科學領域，現象學方法借鑒了現象學哲學中的一些核心方法，諸如懸擱、還原、描述、直觀、反思等，并最終形成了相對完善的現象學研究步驟。在教育學領域、醫學護理學領域均有很好地實踐，典型的如教育學領域Van Manen的現象學方法[35]38、在醫學護理學運用較多的Colaizzi現象學方法[36]。

此外，社會科學領域的現象學方法關注生活體驗問題，其目的是為了揭示現象背后的意義。采用現象學方法探討旅游體驗問題，在國外旅游學術中也得到了較為廣泛的應用。最早的研究可以追溯到Cohen 從現象學視角對旅游體驗的理解和解讀[37]。近些年，國外旅游學者逐漸發展和提出了一些現象學方法步驟。例如在綜合Van Manen、Moustakas和Crotty 的現象學方法之后，Szarycz 以貨船員遠航的旅游體驗為例，提出了現象學研究的具體方法步驟：第一步，提煉主題，并給每個主題進行命名；第二步，探討主題與主題之間的關系，并在適當時候修改主題；第三步，對主題進行合并，并對合并后的主題進行詳細描述[38]。Huang等將國際機場作為一個微型目的地，采用現象學分析方法，提出了游客在機場體驗的3個意義模式，分別是社交空間體驗、旅游空間體驗、個人空間體驗。在文中，作者將現象學方法步驟分為3步：第一步，研究人員需要多次閱讀受訪記錄，以了解所研究問題的整個現象，并關注數據中的重要意義單位；第二步，根據研究目標及其相互關系，將意義單位和重要陳述分為主題或意義集群；第三步，將重要的意義單位和主題綜合起來，描述受訪者體驗中的一致性陳述，即被稱為“體驗的結構”[39]。從這些研究可以看出，學者對現象學研究也提出了一些創造性的方法步驟。盡管海德格爾早已警告過，現象學方法應該植根于對事情本身的分析之中，遠離我們稱之為技術手法的東西[40]32-33。但是，“作為人類有意識的認識活動，這種通向真理的‘非方法大道’是不能令人滿意的”[41]。因此，在社會科學研究領域，研究者對現象學方法進行了一定實踐改造，探索出了一些相應的方法步驟，從而區別于其他的研究取向。與此同時，有關研究專著對現象學方法也有諸多介紹，典型的如Van Manen的《實踐現象學：現象學研究與寫作中意義給予的方法》[29]399-439、Moustakas 的《現象學研究方法：原理、步驟和范例》[42]109-124，以及國內學者徐輝富的《現象學研究方法與步驟》[5]157-188等。需要注意的是，在不同的社會科學領域，現象學方法的實踐運用還存在一定差異，并不像傳統扎根理論那樣，有一套固定的研究套式。但不論如何，現象學方法實踐運用的科學性和合理性，需要反映和體現現象學哲學的核心思想。

第二個問題，需要對現象學，特別是胡塞爾現象學有更深入的研究。關于“懸擱”，在胡塞爾看來，并不是要否定真正的原本自然世界，只是將客觀存在的自然世界的即成意識、觀念、定義及知識“懸擱”起來，存而不論。正如胡塞爾所言：“我并非像是一個詭辯論者似的在否定這個‘世界’，我并非像是一個懷疑論者似的懷疑它的事實性存在。”[6]43也就是說，在現象學研究過程中，我們的旅游知識和經驗依然是存在的，需要將這些知識和經驗暫時置于“括號”之中，存而不論。對于研究者而言，在熟悉和了解旅游知識和經驗的前提下，如何才能做到存而不論，如何才能解決“懸擱”的問題？這是在現象學研究中值得深入探討，也是應當著重解決的關鍵問題，知行合一才是最重要的。可以肯定的是，在社會科學領域，對現象學“懸擱”的理解不可以過于理想化[43]78，更多應該表明或展現一種現象學的態度。因為徹底的“懸擱”是建立在胡塞爾先驗主體（或者說純粹主體）的基礎之上，而先驗主體并不是指現實的主體人，而是一個先于人的“主體”。這個“先驗主體”可以完全脫離于現實世界，完全獨立于經驗事實，并以自我的形式自在自為的存在。很顯然，這是現實生活中的研究者所不可能做到的。

其三，聚焦“詩意地棲居”結論。“詩意地棲居”旅游本質論最早源于國內學者楊振之[27]。該結論的提出進一步引發學界對旅游本質問題的思考，形成了與“體驗”不同的觀點，并成為當下旅游本質論的兩個典型結論之一。在《旅游體驗研究的再思》一文中，楊振之和謝輝基以“體驗-世界”的關系為核心思想，將體驗界定為一種藝術經驗，并對旅游體驗內涵進行了定義上的補充：旅是去遠，游是游戲[44]。在《再論旅游的本質》研究中，楊振之采用現象學還原的方法，通過對生活世界與人的存在問題分析，闡釋了“去遠”的本質意義以及“詩意地棲居模型”。在構建“去遠”與“詩意地棲居”內在關系的同時，進一步回答了“詩意地棲居”究竟是什么，以及如何獲得“詩意地棲居”等問題[45]。通過一系列研究成果的積淀，“詩意地棲居”旅游本質論逐漸形成了一套相對固定的理論體系，包括游戲、藝術經驗、旅游體驗、去遠、生活世界、人的存在、“詩意地棲居”目標與模型等相關內容。

上述研究成果為我們提供了以下幾方面的意義。首先，從海德格爾解釋學和存在論角度出發，進一步拓展了旅游本質的研究路徑，豐富了旅游本質研究結論，并深化了對旅游這一現象更深刻的認識。其次，現象學在旅游本質研究中的主題逐漸清晰，旅游的本質終究是要回歸到生活世界。只不過是從胡塞爾角度出發，對生活世界的回歸仍然是意識層面的，在意識的顯現中捕獲本質；從海德格爾角度出發，對生活世界的回歸則關注人的存在問題，追問旅游經歷的意義所在。最后，從長遠發展來看，旅游本質研究最終都需要完成旅游本質論的理論范式化構建工作[46]。圍繞“詩意地棲居”旅游本質論的系列研究成果，可以視為在這方面積極推進的一種嘗試。

其四，聚焦旅游本質研究的終極答案。鄧勇勇在《旅游本質的探討——回顧、共識與展望》一文中認為，使用不同時期不同階段的哲學思想，可能得到不同的旅游本質論[47]。事實上，關于旅游本質的研究結論，學者也經歷了一個不斷質疑與完善結論的過程，并不斷建立新的旅游本質論。例如謝彥君最初認為，旅游的本質是審美[48]，后來又對這個觀點進行了調整與修正并提出了體驗的結論[30]。龍江智則認為，“旅游是體驗，但體驗并非就是旅游”，旅游在形式上表現為異域性，在本質上表現為尋求滿足愉悅、刺激等心理欲求的短暫休閑體驗[49]。曹詩圖則將旅游的本質界定為異地愉悅體驗[50-51]，隨后又將旅游的本質理解為異地身心自由體驗[26,52-53]。對于研究結論的不斷調整和修正，學術界可能會出現兩種聲音。第一種是肯定的聲音，因為質疑、反思與批判是哲學的學術偏好和固有的思維品質[54]，是我們探尋真理的必然步驟，也是研究者應該具有的一種學術態度。第二種則為質疑的聲音，因為當我們給出一個新的研究成果時，是否應當更加謹慎一些？在發表研究成果時，我們是否應當保證該項研究的可重復性而不是很快就會被修改？

就旅游本質的終極答案而言，筆者認為，當我們急于質疑旅游本質結論是否正確，或者是否能形成最終研究結論時，也許忽視了一些更為重要的問題。比如旅游本質的研究意義與價值究竟是什么？旅游本質的尋找是否等同于旅游研究核心的確立？認識旅游本質的路徑究竟有哪些？這些不同的路徑之間又有何區別？長期以來，我們并未就旅游本質的內涵與外延等問題認真思考過，而是致力于迫切地給出旅游本質的終極答案。Rorty 曾指出：“那些希望真理具有一個本質的人，也希望知識，或理性，或研究，或思想與其對象之間的關系也有一個本質。事實上，沒有任何地方存在這樣的本質。”[55]231沒有辦法知道，什么時候一個人已經達到了真理，或什么時候一個人比以前更接近真理[55]235。至此，我們可能更多地需要思考：究竟誰的旅游本質結論更接近真理？這似乎成為了一個難以回答的問題。從這個意義上講，旅游本質的研究并不意味著只有一條“胡同”：必須走向“終極”答案。相反，旅游本質問題的多元化討論也具有積極意義，這有助于我們多角度全方位地認識“旅游”這一事物，更好地理解旅游世界與日常生活世界的關系。本文從胡塞爾現象學“直觀”視角討論旅游本質，其目的之一也是為了拓展旅游本質研究思路和方法路徑。

2 “直觀”旅游的發生原理

2.1 直觀“旅游”的基礎——意向性理論

胡塞爾指出：“意向性是在嚴格意義上說明意識特性的東西……將其理解為一個體驗的特征，即‘作為對某物的意識’。”[6]140正是因為意識具有指向對象的能力，我們才可能通過對意識的分析，達到認識事物本質的目的。胡塞爾的意向性包含了3個方面的內涵，分別是意向對象、意向質料以及意向本質[56]747。第一，意向對象，即意識必然指向某個對象。例如知覺行為有被知覺物本身，判斷行為有被判斷物本身，喜愛行為有被喜愛者本身[6]152。意向對象“就是當我們純粹地探尋這個體驗本身時，由此體驗向我們提供的東西。”[6]152因此，要把握“旅游是什么”，或者說要獲得“旅游的本質”，就需要借助旅游體驗來實現。第二，意向質料，包括了特質和材料。特質即不同的意識經驗，如希望、欲望、回憶、肯定、懷疑、害怕等；材料即意識經驗中關于某物的成分，如蘋果樹、紅紙、旅游等。在胡塞爾看來，材料給活動提供了朝向對象的指向性[57]18，即使特質發生變化但只要材料保持同一，那么在不同行為中的意向對象性就是同一個[56]760-761。也就是說，旅游的本質是由作為材料的旅游體驗決定的，而不是由“知覺”或“回憶”這樣的特質來決定。不論是眼下正在知覺的，還是通過回憶再現的旅游體驗，作為直觀內容的兩種方式都指向旅游這一事物本身。第三，意向本質，即一種觀念上的抽象，或者說一種觀念意義上的含義[56]766，“充實的意義被理解為完全合適的充實行為的意向本質。”[58]978因此，“直觀”旅游實際上就是通過對旅游體驗分析，然后對其進行的一種觀念化抽象，最終的旅游本質其實是一種觀念化的本質。正是建立在意向性理論基礎上，本質直觀才成為可能，而不是一種所謂地“無病呻吟”或者“胡思亂想”。

2.2“直觀”旅游的路徑：從個別直觀到本質直觀

胡塞爾在《純粹現象學通論》中曾指出：“個別的直觀可以轉化為本質看，這種可能性本身不應被理解作經驗的，而應被理解作本質的。”[6]3個別直觀與本質直觀存在這樣一種關系：如果沒有朝向“相應的”個體之目光，就不可能有本質直觀；如果沒有朝向個別物的相應本質，就不可能有個別直觀[6]5。也就是說，個別直觀和本質直觀是可以相互轉化的，個別直觀是基礎，沒有個別直觀，本質直觀則無法展示。同樣地，沒有本質直觀，也就無法認識多樣性的個體。比如對于一個三角形，可以是直角三角形、等腰三角形、等邊三角形、銳角三角形、鈍角三角形，這些不同類型的三角形都是一個個具體的對象，但不論是任何具體的三角形，其“內角之和為180 度”則被視為達到了純粹的本質直觀。胡塞爾關于個別直觀與本質直觀之間關系的論述，為我們認識旅游本質提供了路徑：只要通過對個別旅游體驗的直觀就可以實現對旅游本質的認識，這種認知方式也是可行的。

僅僅“直觀”個別的旅游體驗，可能是不完善的不充分的，是否還能實現對旅游本質的認識？如果按照現象是無窮盡的，要想認識本質就必須認識所有現象，這樣的觀點是基于傳統哲學中現象與本質的關系認知。在胡塞爾現象學的本質直觀下，“個別直觀不管屬于什么種類，不論它是充分的還是不充分的，都可轉化為本質直觀。”[6]4在胡塞爾看來，一方面，有些事物的本質只能通過個別的“看”的方式實現，而永遠不可能是“全面地”被給予；另一方面，自然事物也基本上是以“側顯”的形式存在于直觀中[6]4。所以，這種個別的“看”可能是不完善的不充分的，但可以肯定的是，這種個別的“看”依然指向旅游的本質，這是意識的本質直觀能力。也就是說，僅僅通過對個別旅游體驗的“直觀”，可以達到認識旅游本質的目的。在這里，個別的旅游體驗是通過自由想象而來的，并不是傳統研究中所指的樣本量規模。因此，我們不應將其等同于歸納問題，歸納問題與本質直觀的理解是完全不同的。在本質直觀中，本質的必然性是由意識的指向性決定的，與樣本量的規模大小并無必然聯系。

2.3“直觀”旅游的條件——“聯想”機制

在《內時間意識現象學》中，胡塞爾通過對時間問題的研究，討論了意識流的產生和構成。以聲音的“直觀”為例，胡塞爾指出，“我們聽到一段旋律，即我們知覺到它，因為聽就是感知。當第一個聲音響起，接著是第二聲，而后是第三聲，諸如此類。我們是否必須說：當第二個聲響起時，我聽到了它，但我已經不再聽到第一個聲音了，如此等等？因此，我實際上并沒有聽到這段旋律，而只是單個的當下聲音。”[59]61但事實上我們聽到的卻是旋律，而不是單個特殊的聲音。這是因為聲音之間存在一種時間上的連續關系，它們構成了一個時間整體，從而形成了一個完整的聲音體驗流。在早期的內時間意識研究中，胡塞爾所討論的時間意識是一個二維序列，兩段不同的時間不可能同時存在，它們之間的關系是一種不重合的關系[59]45。在這種條件下，“每一個個別個體是一個時間整體環節”[60]399，這段旋律在時間上是一個單獨的整體，那段旋律在時間上又是一個單獨的整體。對于不同的旋律，旋律與旋律之間在時間上卻是相互分離的。在這種情況下又該如何“直觀”聲音呢？同樣地，對于不同的旅游體驗而言，這一次旅游活動形成的體驗流被串聯在一個時間上，那一次旅游活動形成的體驗流又被串聯在另一個時間上……對于時間上相互分離的旅游體驗又該如何實現“直觀”本質的目的？正是基于對早期內時間意識問題的反思，胡塞爾在后期的《經驗與判斷》中關注時間意識的聯想機制，聯想是一種建基于時間意識的最低層綜合之上的被動綜合方式[3]133。也就是說，不同的旅游體驗雖然在時間上是相互分離的，彼此之間并沒有必然的經驗關系和現實性關系，但可以通過聯想把它們聯結在一起。正是建立在聯想機制的條件下，我們才能把不具有時間關系的個體對象統一起來，為本質研究提供“直觀”對象。

3 “直觀”旅游的現象學方法演示

在《現象學的心理學》《經驗與判斷》等著作中，胡塞爾將本質直觀的方法稱為“自由想象的變更法”，并將其歸納為3 步：變異作用復多體之產生性貫通，連續相符性中的統一性聯結，凸顯一致性因素對立與區別性因素的主動性同一化[3]273。倪梁康先生在《胡塞爾選集》中將這3步譯為：變更多樣性的創造性展現，在持續的相合中的統一聯系，對相對于差異而言全等之物的直觀主動的同一證實[61]504。這3個步驟可以表述為如下①在這里，筆者采用倪梁康先生在《胡塞爾選集》中的譯法，以便更符合慣用說法。：首先，通過自由想象在我們的意識中創造出多個例子（即變更多樣性）；其次，將創造出的多個例子整合為一個意識統一體，所有例子之所以可以被整合在一起，是因為它們之間存在部分相合，即存在共有的本質使其得以聯結在一起；最后，通過意識的反思排除統一體中各例子之間的差異性，并將精神目光轉向它們的相似性，然后把握相似性中的同一（即本質）。筆者在遵循胡塞爾3 個步驟的前提下，然后將其進一步具體細化，再次分解成不同的小步驟，以期更好地詮釋“直觀”旅游本質的意識思維過程。

第一步：變更多樣性的創造性展現——自由想象出多個旅游體驗。

分解步驟一：“懸擱”旅游經驗事實。“懸擱”作為本質直觀的前提，就是要擺脫經驗事實的影響。“懸擱”的目的是為了減少先入為主的想法、前見（偏見）和判斷的影響，從而以一種無預設的狀態和更加開放的態度接受意識中呈現給我們的東西。此時，對于我們而言，“懸擱”旅游經驗事實，意味著兩件事情：一是避免將旅游的固有概念和傳統的旅游認識介入體驗描述，諸如異地、非慣常環境、閑暇、愉悅等詞匯；二是將旅游本質的各種觀點暫時置于一旁，避免受到先入為主的影響。

分解步驟二：選擇一次典型的旅游體驗。“變更多樣性根基于一個被經驗或想象的某個任意舉出的例子，該例子具有引導性的‘范式’之特征。”[3]268也就是說，選擇的旅游體驗“必須建立在對于典型實例的仔細考察上”[1]162，需要以典型的旅游體驗作為引導作用。胡塞爾將這個例子稱為“范本”或者說“前像”。在這里，可以借助回憶的方式，以一次難忘的旅游經歷為“范本”。通過回憶將過去的意義當下化[59]104，在回憶中事物的本質也是自身被給予的[2]72。

分解步驟三：進行意識的自由想象。在“范本”的基礎上，通過意識的自由想象創造出一系列多種多樣的旅游體驗②這里多種多樣的旅游體驗，并不是現實中通過訪談調研多個樣本產生的結果，而是研究者在自我意識中自由想象出的結果，與現實中樣本量規模、大小、多少并無關系。（即變更多樣性）。首先，自由想象是一個變更的過程，即變成不同之物[62]89。例如原先的旅游體驗是關于黑色旅游的，自由想象的例子則可以是紅色旅游、養生旅游、鄉村旅游等，這也是胡塞爾一直強調的變更與變化之間的區別。變更是指拋棄個體的同一性并將其想象為其他可能的個體[3]274，而變化是指狀態改變但個體不變。但變更的過程只能從旅游聯想旅游，而不能超越“旅游”的范疇。胡塞爾曾以“紅”的本質直觀為例進行了相關闡釋：假設我開始變更的時候，有一個相同的紅色朝我發散過來，那么我可以馬上把握它并將其設想為紅色的一般；但要是碰到綠色，那么我將不會把它看成隸屬于其中[62]95-96。其次，自由想象也是一個隨意的過程[62]90，即無限的開放性。但“無限的開放性并非毫無意義的要求產生所有可能的變項”[62]90，而是指“必須要有幾個個體直觀”[63]74-75。也就是說，自由想象并不是一味追求無限個旅游體驗，但至少應有幾個旅游體驗存在于我們的意識之中。

第二步，在持續的相合中的統一聯系——完成多個旅游體驗的整合。

分解步驟四：整合意識中的旅游體驗。通過自由想象，“在體驗中的被意念者、被直觀者、被知覺的、被記憶的、被想象的對象，彼此都是分離的”[3]133。本質直觀需要將意識中相互分離的多個旅游體驗重新整合，形成一個統一體。否則，我們只能討論這些不同體驗之間的相同性或者類似性，但不可能討論它們的本質問題。在《經驗與判斷》一書中，胡塞爾以童話故事為例闡明這個觀點：“一個童話故事和另一個童話故事，不管它們是否一致或者彼此是否有關系，只有對它們進行設定，將它們統一起來指涉著同一世界，這樣的討論才是有意義的。”[3]130

分解步驟五：形成新的旅游體驗摹本。通過整合環節，最終存在于我們意識中的統一體是一個更新后的旅游體驗，胡塞爾將這一過程稱為從范本到新的摹本的過渡[62]91。范本即是原先典型的旅游體驗，新的摹本即為重新整合后的旅游體驗。借助現象學描述將意識中的體驗摹本呈現出來，描述的過程需要注意兩點。其一，現象學描述的體驗是源于“我”的，強調事物向“我”所顯現的樣子。所以，“現象學描述是根據說話者即以第一人稱進行的。”[64]35其二，現象學描述的對象是意識中的內在體驗。我們只需按照自己的本意，對旅游體驗摹本進行“客觀”描述，而不是為了直接講述“旅游是什么”或者發表對“旅游”這一事物的觀點和看法。在胡塞爾看來，當我們試圖對基本概念和定理進行闡明時，已經走向了客觀化的科學，這是與現象學完全不同的方法[2]62。

第三步，對相對于差異而言全等之物的直觀主動的同一證實——旅游本質的直觀把握。

分解步驟六：聚焦旅游體驗的感知和情感。在旅游體驗摹本中，不同的體驗之間具有相似性和差異性兩個特征。“差異性與相似性彼此總是關聯在一起的”[62]91，但“差異性不能使本質顯露出來”[62]94。為了獲得旅游的本質，我們必須排除差異性，聚焦相似性。一般而言，每個旅游體驗都是圍繞具體事實而引發的，諸如某個旅游地、某個景區、某個人、某件事等。這些具體事實可以通過自由想象的變更不斷被替換，是需要排除的對象。胡塞爾指出，“我們的理論興趣不應放在這些對象上，非對象性的行為才應當成為我們所要把握、所要理論設定的客體，需要在這種新的直觀行為和思維行為中去考察它們、分析與描述它們的本質。”[56]314因此，關注旅游體驗的感知和情感，而非具體事實對象，其目的就是將精神的目光聚焦于相似性上。

分解步驟七：逐層地精神遞推。在聚焦旅游體驗的感知和情感后，只有通過進一步精神遞推才能達到認識的同一。“精神遞推是一個主動的比較性的交錯推移及融合的過程。”[62]99在早期的《邏輯研究》中，胡塞爾給予精神遞推的辦法就是不斷對其進行還原，直到不能再被還原為其他的心理體驗[56]713。在后來的《現象學的心理學》中，胡塞爾基本堅持了早期思路，并將其作為現象學的心理學來進一步認識[62]100-101。“不能再被還原”意味著這個心理體驗已經不需要其他的心理體驗作為奠基，它就是存在的一個常項，即不變項，也就是旅游的本質。例如對于一件衣服而言，可以賦予它很多體驗屬性，如長袖的、紅色的、圓領的，還原的過程可以采取不斷反思的方式：“如果不是長袖，衣服還是衣服嗎？”“如果換成其他顏色，衣服還是衣服嗎？”“圓領是不是衣服必須具有的？”持續性的反思為我們提供了認知衣服的不同視角，使得衣服這一事物逐漸變得清晰，最終我們發現只有“可供人穿”才是它的不變項，才是它的本質屬性。至此，我們也可以看出，在胡塞爾現象學的本質直觀視角下，旅游的本質是存在于多個旅游體驗中的“不變項”或者說“常項”。

針對上述方法步驟和思維方式，需要說明如下幾點。第一，在胡塞爾三大步驟的基礎上，筆者對其進行了細化。步驟的細化并不意味著本質直觀可以借助科學訓練完成，而是為了更好地展示“直觀”的思維過程，回答如何去“直觀”的問題。第二，筆者將本質直觀分為了上述幾個具體小步驟，但這些步驟包括自由想象、體驗整合、體驗描述及反思過程都是在個人意識中完成的，而不是現實中通過訪談、概括、計算或演繹完成的。第三，對于不同的研究者而言，受制于“直觀”能力的影響，直觀到的結果可能并不相同[65]。本質直觀需要研究者在反思意識方面付出艱苦努力[66]55，才能達到對旅游本質的明見性。第四，“直觀并不排斥思維活動”[67]，“也是一種心理學過程，但已經不是作為自然科學的一個門類的經驗心理學，而是作為哲學入門的‘純粹的’心理學了”[68]（或者說現象學的心理學）。經驗心理學與現象學的心理學具有明顯差別：前者是一種歸納總結的方式，關注經驗的一切樣式，包括知覺對象（事實之物）、知覺的特征、知覺行為的構成因素等；而現象學的心理學雖然也是一種心理過程，但它是一種意向性的心理過程，更加側重內向性的反省。

4 案例展示、解讀與反思

4.1 案例展示

為了更加清晰地展示胡塞爾本質直觀的思維意識。在這里，筆者將過去的旅游知識經驗與本質論暫時置于一旁，并以難忘的一次昆明旅游體驗作為引導性例子。通過自由想象在意識中形成一系列不同的旅游體驗，然后將其整合并通過現象學描述形成一個新的旅游體驗摹本。

最近去了一趟昆明游玩，雖然以前也在昆明待過很久，但這次去游玩卻有不一樣的意義。到達昆明后選擇了滇池附近的一家酒店入住，酒店裝飾以藍色為主調，可能是想與滇池的美景相吻合吧。客房擺放有云南獨特的一些手工藝品，很能體現云南這個多民族地區的生活特色，住酒店之余還可以借此了解一下云南的獨特文化。簡單休息調整后，迫不及待地去了滇池。站立在滇池前任憑涼風吹來，五百里滇池一眼望不到邊，那一刻所有的煩惱和壓力仿佛都拋在了九霄云外。遠眺著滇池，才發現人在這個世界上原來是如此渺小。之前雖然也去了陜西西安的兵馬俑，但人來人往的，還是滇池這樣的自然美景更加舒適和安逸。夜晚時分，前往昆都休閑街區的酒吧轉轉，在這樣喧囂的酒吧街區，說實話特別想好好了解一下昆明人的夜生活，以及生活在這個城市形形色色、忙忙碌碌的各種人。這與在其他城市的游玩差不多，總有一種沖動想了解不同地方的人和文化。比如想看看西安的古建筑、想品嘗一下北京的烤鴨、想了解一下蘇州的園林如何甲天下，看看人家和自己生活中不一樣的地方。在昆明游玩的這幾天，抽了空閑時間約見了幾個好友。多年不見所以彼此倍感親切，大家在一起可以隨意地暢聊，也不用拘束著自己的言行。去其他一些城市游玩時，就像以前去晉中的平遙古城，雖然沒有熟悉的人，但也會到一些街邊地攤或者小商鋪和當地人閑聊幾句。有時候也喜歡和當地環衛工人聊一聊，其實就想看看別人的生活方式，也非常羨慕這樣的生活，不需要追求所謂的多么富裕，簡單而幸福就好。昆明游玩的最后一天，抽空去了一趟阿杜大哥的茶鋪。多年未見，阿杜大哥熱情地招待我，拿出店里最好的普洱茶，并向我展示他的沏茶功夫。撲鼻而來的茶香真得讓人陶醉于生活，也許這才是人生真正的意義所在，以茶品人生。

在這個新的旅游體驗摹本中，已經不僅僅局限于昆明旅游，而是由此聯想到其他旅游體驗。從空間地理方面，我們可以將其劃分為昆明旅游、蘇州旅游、北京旅游、西安旅游、晉中旅游等。從內容方面，可以劃分為滇池美景體驗、酒店入住體驗、酒吧休閑體驗、訪友體驗、兵馬俑體驗、古建筑體驗、美食餐飲體驗、平遙古城體驗等。其中，諸如昆明、蘇州、北京、西安、晉中、滇池、古建筑、園林、兵馬俑、平遙古城等這些旅游經驗事實都可以被忽視。因為經驗事實可以通過“自由想象的變更”隨意替換，而將目光聚焦體驗的感知和情感之上。諸如“煩惱壓力的拋開”“舒適和安逸”“了解不同的人和文化”“自由無拘束”“觀察他者的生活”“人生意義的追問”等。

在此基礎上，對“煩惱壓力的拋開”“舒適和安逸”“了解不同的人和文化”“自由無拘束”“觀察他者的生活”“人生意義的追問”等感知和情感體驗進行精神遞推。上述體驗感知有擺脫工作壓力的需要、有改變生活狀態的需要、有渴望獲取人生閱歷的需要、有逃避人際關系的需要、有重新思考人生的需要。然后對這些感知和情感進行還原和反思：旅游的本質是為了擺脫工作壓力的需要嗎？為了改變生活狀態外出就是旅游嗎？如果沒有了獲取人生閱歷、逃避人際關系、重新思考人生的需要，這樣還算是旅游嗎？這些感知和情感出于各種需要，但似乎都可以還原到“生活”和“心靈”兩個范疇，其目的在于追求“生活的意義”并實現“心靈的純化”。在這里，“范疇”可以被視為實現本質的階段性過程。正如胡塞爾指出的，“只有將范疇行為理解為直觀，在思維與直觀之間的關系才能得到透視，從而認識本身的本質和成效才能得到理解。”[58]1054

然后對這兩個范疇進一步還原。不論是追求生活的意義還是為了心靈的純化，這種遠離日常生活范圍的棲息活動，以一種類似“游戲態”的方式傳達和宣泄著某種情感自由，最終獲得了難忘的體驗感受。這種感受不僅是現在生活的真實寫照，也是對過往生活的記憶喚醒，更蘊含著對未來生活的美好期許。類似的活動經歷一生可能有很多次，體驗也各不相同，但對生活的指向總是相同的，“意義”和“純化”都是為了讓生活變得更加“自在”。自在生活是體驗在意識中的投射。回到“直觀”層面，筆者將這種對意識的捕獲、體驗的直接給予性界定為“自在生活”。“自在生活”一詞對于筆者而言，已經滿足了明見性，不需要再被還原。至此，“自在生活”在諸多旅游體驗中，被作為一個常項保留下來，已經不再需要其他的心理體驗作為奠基，實現了自我對旅游本質的認知。

在筆者看來，旅游的意義就是通過生活的回歸，加深我們對社會和人生的深刻認識，在反觀他者生活與自我生活之間實現對人生和生命真諦的理解，從而讓生活變得更加自在。旅游本質是一種“自在生活”，具有兩方面的含義。一方面，旅游作為人類特殊的一種實踐活動，不論是“旅”所指向的去遠，還是“游”所代表的游戲，事實上都是人類特有的一種生活方式。正因如此，人才成為一個完整的全面的人。馬克思在關于人的本質理論的論述時曾指出：“人占有自己的全面的本質。”[69]81在馬克思看來，人只有全面占有才符合人的本質特征，人在實踐活動中履行自我職責的同時，同樣有權力尋找屬于自身的價值。所以，通過旅游追求自在生活屬于人類自身應有的權力，也是人類實現自我價值的體現。另一方面，“自在”并不是因為遠方有更好的河流、古建、遺產、溫泉、森林等風景，讓我們感覺比當下的地方更美好更富有詩意，也不是一種所謂的自由隨便，而是指能夠以一種合適的、無所達致的、自然而然的存在狀態去面對周圍世界，不因對過去的擔憂、現在的不滿以及未來的恐懼而影響當下。生活正是因為自我的這種存在狀態，才能向我展現出另一種別樣的韻味。

相反，如果我們能夠發現周圍世界的價值，或者能夠讓心靈安住在當下，我們也無需以旅游的方式追尋“自在生活”。正如古羅馬哲學家馬可·奧勒留在《沉思錄》中所描述的那樣：“人總是想退隱鄉間、海濱、山林，你也曾經全心向往這種生活。但這完全是一種庸俗的想法，因為你盡可以隨時退隱到自己的內心去；沒有任何地方能比自己的心靈更為寧靜、更無煩憂，尤其是如果這個人的內心海闊天空，他只消靜心斂神，立刻就可以獲得完全的寧靜（所謂靈魂的寧靜，我指的就是內心的秩序）。”[70]27-28從這個角度看，旅游的本質是一種自在生活，但更重要的啟示在于：我們需要學會與周圍世界的相處之道，學會尋找生活的意義，從而讓心靈得以安住。否則，縱使不斷旅游也不過是時空位移的某種轉換，而無法使遠方真正走向自我并與自我相遇。同樣地，自我也無法感受到生活的“自在”。因為不論以旅游的方式棲息在何處，我們總是處于周圍世界之中。唯有讓心安住，周圍世界才能為我們綻放一種與眾不同的自在狀態。

需要補充的是，這種“自在生活”狀態類似于海德格爾筆下“詩意地棲居”。楊振之曾基于海德格爾視角，采用現象學還原方法提出旅游本質是“詩意地棲居”[27,45]。因此，就現象學“直觀”認識而言，本文觀點與楊振之的旅游本質論在內涵意義上具有相似性。也就是說，通過兩種現象學還原在滿足個人“明見性”方面具有一致性。某種程度也表明，胡塞爾和海德格爾在“直觀”認識上是一脈相承的。在運用胡塞爾現象學還原時，這種對意識的分析可能涉及對自我生活世界的理解。正因如此，海德格爾將現象學還原回到了生活世界之中，也是對胡塞爾現象學的一種繼承和發揚。此外，楊振之在后續研究中進一步提出了“詩意地棲居模型”，包括詩意的生活、詩意的人生和詩意的存在3 個目標層次[45]。就此模型而言，本文觀點以模型中“詩意的生活”這一基本目標為主，但同時也指涉著“詩意的人生”和“詩意的存在”兩個更高目標。正如前文指出的，“自在生活”不僅是人類應有的權力和價值體現，也表明了自我的一種存在狀態。因此，從某種意義上看，“自在生活”既內含有對人生意義的追問，又代表超越意義的“無我之境”。

4.2 案例解讀

從傳統研究思維上，我們往往會產生這樣一種感覺：研究結論其實是研究者“抽象”出來的（或者說是“想象”“構造”出來的）。可以說，這種感覺也表明了本質直觀與傳統哲學之間的相似與區別。一方面，與傳統哲學“抽象”出本質一樣，“直觀”到的本質也是“抽象”出來的。胡塞爾將這種抽象稱為觀念化的抽象，這種抽象并不是對獨立因素的單純關注或突出，獲得的并不是個體特征，而是它的觀念[56]541。也就是說，旅游本質直觀的結果，它的普適性主要是為了幫助人們在認識觀念上形成共識，并不是為了給出判斷“旅游這一事物”的客觀標準，這也不是現象學本質直觀的目的所在。正如胡塞爾所言：“本質直觀不能納入到像數學概念那樣的精確概念之中，它不同于客觀科學的規定概念，現象學的任務在于澄清這些事態，這個任務尚未得到嚴肅的把握，而且在這里所進行的研究中尚未得到解決。”[56]568而傳統哲學抽象出的本質，則更多的是一種客觀實存，其意義在于給予研究者判定事物的一個客觀標準或依據，這與本質直觀的目的是不同的。另一方面，觀念化的抽象與傳統哲學的抽象，在抽象的方式和過程上也有著明顯的區別。觀念化的抽象并不意味著“直觀”旅游是一件多么神秘不可思議的事情。事實上，旅游的本質直觀就是以自身旅游體驗為研究對象，通過自我意識的分析，從而達到認識旅游本質的目的。這一過程關注意識的科學性和合理性，與研究者有著緊密關系，常常受到研究者“直觀”能力的影響。傳統哲學的抽象則強調歸納與邏輯推理，對旅游體驗的數量有較多要求，樣本量越大，越能準確把握現象背后的本質，研究結論常常受到樣本量的影響。從這個意義上看，旅游的本質直觀追問的是意識層面的真理，也就是說追問“直觀”的結果是否達到了通往旅游本質的絕對真理。在傳統哲學視角下，旅游的本質結論則更多關注是否會被找到反例，是否可能被證偽的問題。

4.3 研究反思

上述采用胡塞爾本質直觀的方法容易招來批判，即本質直觀容易陷入“唯我論”的思想，常常被認為是“故意為之”或“自說自話”。這主要源于兩個方面的因素。第一，現象學的直觀只需要達到自我“明見性”并將其揭示出來即可。“直觀”并不需要對范疇作完美的演繹，范疇只是值得提倡，并不是必不可少，甚至也不需要用另外的東西去解釋這種發現，或者說去回答“為什么會這樣”的問題[71]13。因而，這種認知方式并不像傳統的邏輯歸納和演繹，在意識思維方面具有可重復性和易理解性。第二，現象學“直觀”中的體驗源于“自我”，對本質的認識也是以滿足自我“明見性”為終點的。可能在某個研究者看來，已經實現了對本質的認識。但在其他研究者看來，還可以繼續遞推還原，或者說仍然沒有滿足“明見性”。因而，這種以自我為中心的認知論容易遭遇到他者的質疑。從這個角度看，胡塞爾現象學“直觀”視角下的旅游本質論具有一定的唯心主義色彩，是主體自我在意識中構建的觀念。在某種程度上，它反映了主體自我所意味的東西或者主體所賦予它的一種意義。

胡塞爾的這種思想也受到了現象學內部批評，其中最重要的批評來自海德格爾。海德格爾認為，一切描述都是解釋，而且拒絕了胡塞爾的“自我學”的第一哲學概念[72]19。為了避免這種“唯我論”思想，胡塞爾本人在晚期提出了主體間性和生活世界的概念，為本質直觀奠定了客觀性及其根基。一方面，在主體間的交流中，人們可以相互檢驗彼此之間的理解以及對某事物的認知。“在這種共同生活中，每個人都能參與到其他人的生活中……在這種共同體化過程中，有效性的改變也總是通過相互修正而產生的。通過相互理解，我的體驗和體驗的獲得物與他人的體驗和體驗的獲得物發生關聯。”[73]206對于筆者而言，旅游的本質表現為“自在生活”，僅僅只是自我的“明見性”。只有通過與他者的交流互動，并不斷地反思、審視、修正，才能最終實現對旅游本質的共識。需要強調的是，主體間的交流是以自我“明見性”為前提的，而不是越過自我直接與他者進行交流。換句話說，筆者只有帶著“直觀”的結果，然后與他者交流才是有效的有意義的。正如胡塞爾指出的：“從方法上說，只有從自我出發，從它的超越論功能和成就的系統研究出發，才能揭示出超越論的主體間共同性以及它的超越論的共同體。”[73]235另一方面，生活世界為本質直觀提供了堅實的根基。當我們常常質疑“懸擱”一切后又如何能夠“想象”和“回憶”的問題時？在胡塞爾看來，“‘概念’沒了，但是我們還有自己的生活體驗”[74]，生活世界是我們體驗的源泉。在“懸擱”旅游的經驗事實（包括概念及本質觀點）之后，我們依然可以回憶過去的體驗和經歷。此外，作為現象學的創始人，胡塞爾之后的現象學運動都關注人所謂的“生活世界”。例如海德格爾關注自我與他人的生活世界；舒茨則認為，“生活世界一開始就是一個主體間性的世界——它在我們出生很久以前就存在了，被其他他人、被我們那些前輩們當作一個有組織的世界來經驗和解釋。”[75]220可以說，生活世界也為人們之間的相互交往、理解和欣賞提供了可能。基于上述分析，構建“直觀”旅游本質的思維流程圖（圖1）。

5 本質直觀對旅游的啟示

本質直觀對于旅游學術和實踐具有重要的啟示意義。從學術研究看，一方面，本質直觀強調“懸擱”的重要性。由于旅游學科的不成熟性以及跨學科的研究特點，旅游學研究中還存在一些爭議性話題。例如旅游學科是否需要建立嚴格的學科區分度與獨立性？當我們重新審視這些爭議性話題時，應盡可能將傳統經驗主義以及權威觀點“懸而不論”，回到旅游現象本身去把握旅游，才能真正認清與旅游相關的這些問題。當然，這并不是對經驗主義以及權威觀點的徹底否定，而是在認識過程中，只能將它們視為一種存在的現象，“而不能作為有效的前提，甚至不能作為假說”[2]8。同樣地，從現象學“直觀”視角看，基于人類學、人學、文化學、美學等角度的旅游本質論，也只能被視為一種現象看待。只有在“直觀”中原初的給予的體驗，才能成為理解旅游本質的切入點。

另一方面，本質直觀為我們解釋與旅游相關的新詞語或新概念提供了一種方法。例如我們常常將旅游與愉悅、異地等建立關聯，并以此開展旅游學基礎研究。但我們卻很少去質問一個更為根本的問題：旅游與愉悅、旅游與異地是如何被我們建立關聯的？事實上，不論參觀何種類型的旅游目的地，旅游實踐活動都是為了獲得一種暢爽的愉悅感知和體驗，包括通俗的愉悅（如感官刺激獲得的生理暢爽）和高雅的愉悅（如喜劇或悲劇審美過程中獲得的精神暢爽）。因此，旅游與愉悅的關系不可能是歸納的結果。同樣地，人們每次旅游都需離開家門到外地去，“異地”并不是通過多次旅游活動歸納而來的，而是一種日常生活中的經驗事實。在這里，我們不去探討究竟是誰最早將旅游與愉悅、旅游與異地等進行關聯，但對于它們究竟是如何被我們建立關聯的，可能最合理的解釋就是“直觀”的結果。

從實踐層面看，在現實的旅游活動中，“直觀”本質的方式其實也大量存在。“平常我們被很多舊哲學的框架框住了，覺得當下感知到的只是個別，其實大大不然。”[76]91-92例如2012年國務院發布春節、清明、勞動節、國慶節等4 個國家法定節假日，小型客車免費通行的規定，很多游客本以為高速免費正是自駕旅游好時機。但事實上，這種現象可能導致高速公路的擁堵，一次這樣的事件可能導致很多游客不再選擇節假日期間的自駕游。從現象學的角度說明，游客從節假日高速公路免費的“直觀”中，獲得了它的本質。同樣地，“五一”小長假期間，由于大量游客外出旅游，景區常常出現人群爆滿現象，嚴重影響旅游體驗的質量，游客可能從“五一”小長假旅游的“直觀”中，獲得了它的本質，從而不再選擇諸如國慶、中秋、春節期間外出旅游。再例如江南古鎮雖然很多，但瀏覽過一兩個古鎮之后，其他的古鎮可能也就無需再一一參觀了，因為我們已經從這一兩個古鎮中獲得了江南古鎮的本質特征。上述這些事例在心理學中被稱為知覺的恒常性，即知覺常常表現為相對穩定性的特征。但是從現象學角度看，我們只需從個別事例中就可獲得事物的本質，而不需要通過大規模的樣本進行歸納總結。

6 結束語

本質直觀作為一種原初給予的直觀，通過“直觀”人可以實現對本質的理解，但是這并不意味著“直觀”到的一定都是事物的本質。換句話說，這些行為本質之物可以原本地直接地被給予，但并不因這種給予方式而使本質之物能夠原本地直接被給予[77]。因此，受制于“看”的能力影響，筆者雖然提到了旅游的本質是“自在生活”，但是否達到了對旅游本質完全的明見性，仍需現象學研究者之間進行深入探討。也唯有如此，旅游的本質才能得到進一步澄清并最終形成共識。正如胡塞爾在論述本質直觀時所堅信的：“只要目的明確、愿意獻身于現象學這項偉大事業的一代研究者之間的堅定合作將會使這個領域中最重要的問題、與這個領域的基本狀態有關的問題得到充分的決斷。”[56]316與以往研究相比，本文從胡塞爾現象學“直觀”視角提出的旅游本質論，至少具有如下幾個特點。第一，它是一個需要進一步檢驗、商討和澄清的觀念，而不是為了提供一個終極答案。第二，它遵循現象學回到事實本身的原則，強調從日常生活體驗中發現本質。第三，它提供了認識事物本質的一種現象學路徑。在這里，現象學是一種哲學方法，而不只是哲學思維態度①胡塞爾曾指出：“現象學首先標志著一種方法和思維態度，特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法”（埃德蒙德·胡塞爾.現象學的觀念[M].倪梁康，譯.北京：商務印書館，2016:25）。以往的旅游本質研究主要是基于哲學思維態度，并以此開展思辨研究。本質直觀作為一種哲學方法，與思辨研究相比都是為了達到對事物本質的認知，但兩者的認識方式并不相同。思辨研究具有兩個明顯特征：一個是以抽象命題或概念為基本立場和操作對象，一個是以理性層面的邏輯推理為思考方式。本質直觀則不同：第一，“直觀”即為“明見性”，反對以抽象命題或概念為研究出發點，強調回到事實本身，讓事實在原本的我的生活體驗中顯露出來。第二，直觀并不排斥思維活動，但這種思維活動并不是理性層面的邏輯推理，而是對生活體驗作一種“還原”處理，將意識中直接“看”到的，顯現出來的東西不受遮蔽地描述出來。需要說明的是，在胡塞爾現象學視角下，這種現象學還原主要停留在意識層面；而海德格爾存在論視角下，現象學還原則真正回到了生活世界。但是，不論采取何種現象學還原方式，現象學的“還原”如同“懸擱”一樣，在現實中都難以做到絕對的“徹底性”，更多還是以實現個人“明見性”為還原的終點。正是在這個意義上，胡塞爾對“明見性”也進行了區分：完全的明見、充分的明見和不充分的明見，而只有達到完全的明見，在胡塞爾那里，它的客觀相關物才能叫做真的意義上的存在，或者才可以叫做“真理”（趙敦華.現代西方哲學新編（第二版）[M].北京：北京大學出版社，2014:154）。。

著名現象學研究者倪梁康先生曾言：“本質直觀作為一種方法，并不是現象學家的獨特權利，而是包括數學家、邏輯學家、哲學家以及所有理論科學家都在共同使用的方法，只是他們‘日用而不知’，沒有將其作為方法專門提出來而已。”[78]從前文提到的生活案例也可以看出，本質直觀不僅是一種事實性存在，不離人倫日用，而且在我們的日常生活中發揮著重要作用。“一切人都在看‘觀念’‘本質’，并可以說持續地看它們，在自己的思維中運用它們，也作出本質判斷。”[6]29本文闡述了本質直觀的發生原理及思維過程，說明了本質直觀對于旅游的意義，其目的既是為了拓展旅游本質的研究思路和方法路徑，也是為了更好地指導旅游學術實踐。從認識論角度看，本質直觀強調“直觀”在認識中的合法性和科學性，將為我們提供一種本體意識。雖然實現對事物本質完全的“明見性”具有難度，但本質直觀這種認知方式，至少為我們提供了在個案中領悟其“本質”的機會，也為旅游活動提供了必要的引導和啟示。從方法論角度看，本質直觀作為現象學研究的核心，厘清其原理和方法對于現象學在旅游學術中的實踐運用具有指導意義。