身體與“體無”：何晏“傅粉、服石”的行為隱喻

[摘 要]魏晉玄學具有獨特的時代精神，既有本體論的思辨形態，亦有放達人生的通脫氣質，在一個動蕩不安的年代給社會提供了終極關懷的超越性價值，給個體注入了自我意識的獨立格調。從身體視角和玄學家們一些特立獨行的行為中，可窺見他們的自我意識、身心運化和世界萬象的融入，以及玄學豐厚的生命意蘊與精神價值。何晏是玄學的創始者之一，他個人經歷頗為跌宕，行為舉止也表現出通達的風度，如“傅粉、服石”等，突破了禮教和世事的束縛，表現了以“身體”為基質的自我意識的凸顯，彰顯了深沉的內在情感，表征了一種抽象的具體與理性的感性，在紛亂世事中臻于身心體驗的超越性和整體性。

[關鍵詞]身體；玄學；體無；隱喻

魏晉玄學在中國文化和哲學史上占有重要地位，湯用彤先生開創了魏晉玄學研究的現代化架構，表現為兩個方面：一是玄學表現為“本體之學，為本末有無之辨”；二是由之而內在的涵有啟蒙之精神，即是對“人的發現或人的自覺”[1]。玄學的本體論表明了從漢代宇宙論向存在之本質的演進，臻于萬物存在的“以無為本”，不完全脫離儒家注重人事的傳統而確立一種“明于本數、系于末度”的最高智慧源泉。從時代精神和人的生存狀況看，當時人們面臨著傳統崩潰、社會失范的歷史境域，個體在其中榮辱無常、死生如幻，玄學在解決個體存在意義和安身立命之道的詠嘆中，展現了心靈的解放與人格的超拔。

在玄學的思想邏輯與人格通脫放達之境遇中，有一個不可回避或忽視的“基質”，即“身體”作為玄學發生的一個行為和思想質素。這在當時的人物品藻、綜核名實，以及玄學家的放誕行為中有明顯表現。王曉毅先生說：“在早期玄學家的身上尋找神仙思想和服石習慣并不困難，然而，解釋這些思想與玄學的理論關系，則非易事”，“以往魏晉玄學研究過于偏重有形的理論學說，忽略了無形的社會心態層面，而后者是前者賴以存在的基礎”[2]。玄學家如何晏的“傅粉、服石”等身體行為，凸顯了自我意識和感性體驗，并與內在的精神世界有直接和幽邃的關聯。從身體探賾玄學的發軔，反映了當時的社會狀況和士人精神追尋的感性起點，也能夠說明“本末體用”相合的紐帶。黑格爾說：“因此理性、自由和心靈性也就解除了它們的抽象性，和它的對立面，即本身經過理性化的自然，統一起來，獲得了血和肉”[3]。

一、“身體”在傳統哲學中的意義建構

“身體”在中國哲學中是顯著的概念和意義系統，但有別于西方的“意識哲學”。“身體”一詞在傳統文化和儒家思想中具有多重意義，其直接意指涉人的肉身和軀體。《孝經·開宗明義章》：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身。”正義曰：“身謂躬也，體謂四支也。”在儒家的思想視域中，“夫子之言性與天道不可得而聞也”，經由身體的自我認知，上升到道德倫常與政治人事，即所謂立身致仕而行道孝終。身體一詞具有原初性的軀體意義，并擴展至含蓄意指層，即不同的行為范疇和價值層級，而彰顯人的精神、情感和生存的意義。

“身體”作為一個組合詞，“身”與“體”除了軀體和肉身之含義外，二者也有各自的內涵，并指涉不同的意義域。《爾雅·釋詁》：“身，我也。釋曰：我者，施身自謂也”，“躬，身也。釋曰：身即我也”。可見，“身”蘊含著區分和確定的意思，即自我意識的凸顯確立了主體性。關于“體”，有四肢、軀干之義，并引申為符號象征、語言所指以及事物的實質的含義。《詩經·國風·衛風·氓》：“爾卜爾筮，體無咎言。”“體如字，卦兆之體也。”“體”也具有主體的能動性之特征和體驗之義，在隱喻的意義上則為得道行為之行為。顏元說：“吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈則一用不具”。從“身”與“體”的各自內涵及二者組合的意義可以看出，中國傳統哲學以身為本，通過“身”作為自我主體和感官經驗而獲得對他者、社會和世界關系的把握。

“身”與“體”之義及其二者的交互和實踐，構成了以“身體”建構意義世界的完形體驗。感性個人的自我意識，通過身體的界限和交互性所產生的經驗、創造和構想，體知到經驗的本己性，身體亦是超驗的樞機。《莊子·徐無鬼》云：“上之質，若亡其一。”此處“一”指身，“亡”意為超越本能。陸德明曰：“一，身也。謂精神不動，若無其身也”。中國哲學之思，并非把身體視為一種客體而與“自我”分離，而是深刻認識到“身體”內于世界、融于事物和超于意識的整全性本質，也是天人合一的深邃本原。魏晉玄學思想中亦充滿著身體的感性意蘊，以及經由身體通達世界的超越性精神。“身體”既有著物質性軀體和精神體驗的意蘊，也有理性的抽象和具體的感性相結合的本體之論，而逐步攀援于“以無為本”。

二、何晏“傅粉、服石”的行為與體驗

據史料記載，何晏在外形方面尤為關注自己的身體、外表等，引起時人和后人的注意和談論。關于何晏的行為舉止，《三國志》裴松之注引《魏略》：“晏性自喜，動靜粉白不離手，行步顧

影[4]。”《世說新語·夙惠》：“何晏七歲，明惠若神。魏武奇愛之，因晏在宮內，欲以為子。晏乃畫地令方，自處其中，人問其故，答曰‘何氏之廬也。”《世說新語·容止》：“何平叔美姿儀，面至白。魏明帝疑其傅粉，正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然[5]。”何晏的行為表現有雙重意指：一方面是修飾身體提升自信，以張揚形體之風格和個體之性情，可謂玄學風范的顯露；二是表現出了宗族身份與自我意識的聯系，區分自我與他者，同時也體現了何晏對世事和個人經歷的深刻體悟。

《禮記·曲禮》說：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”何晏曾說：“禮，異族不相貫伍”，是堅持儒家的思想和行為原則，表明對家族血緣的認同和自我的獨立性。何晏作為被曹操收養的“假子”，因其“好服婦人服”、行為浮華又遭到曹丕、曹叡等人憎惡，這樣的一種境遇并不能使“明惠若神”的他獲得安身立命之本。對于何晏而言，“以無為本”“圣人無情”的思想與個人的生存生活處境有著內在關聯。這種關聯在何晏身上首先表現出了一種矛盾，即儒家禮教及其“現世關懷”的有限性與個體精神渴望“終極關懷”的沖突。在一定程度上，何晏“服石”與其精神體驗有直接的關聯。

關于何晏“服石”，即五石散或寒食散，《世說新語·言語》注引秦承祖《寒食散論》：“寒食散之方雖出漢代，而用之者寡，靡有傳焉。魏尚書何晏首獲神效，于是大行于世，服者相尋也。”余嘉錫先生曾考證何晏所服五石（寒食）散，是對張仲景方子增減而成。五石散雖然有劇毒，但也有提振精神、體驗快感的效用。但何晏“服石”之目的還有另一層含義，《世說新語·言語》記載何晏說：“何平叔云：‘服五石散，非惟治病，亦覺神明開朗。”可見，何晏之所以“服石”，主要是在于“五石散”所引發的神明方面的精神體驗。

何晏注重外表形體，在名士中率先服石以求某種精神體驗，與當時的社會風氣有很大關系，透露出從漢末清議到魏晉清談的交際風尚，以及當時的人物品鑒活動。劉劭《人物志》說：“物生有形，形有神精。能知精神，則窮理盡性”，何晏“以材辯顯于貴戚間”，其行為在一定程度上也表現了形體和情性之人物品鑒理論的運用，且從行為到思想方面展現了玄學的內在氣質，引發了后世的效仿，如劉劭說：“情性之理，甚微而玄”，“茍有形質，猶可即而求之”。但是，對于何晏而言，觀形體而察神明，并非是為人的道德或能力，而是由之而體無。《三國志》注引《魏氏春秋》曰：“初，夏侯玄、何晏等名盛于時，司馬景王亦預焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。”這彰顯了玄學的思維方式和精神取向。

因而，五石散具有雙重性，一方面，作為藥物可以治病，如皇甫謐和王羲之因身染沉疴而服寒食散；另一方面，雖然寒食散有巨大的副作用，但諸多名士亦趨向之，這自有其心理的效用和文化的誘導。何晏被認為是服石的始作俑者，其神明開朗之體驗也是后人爭相效仿的一個重要原因，服石的影響和效應在特定的歷史文化背景中超越了治病的功用，而獲得了文化的意義。

三、“身體”與“體無”

從文化自覺的角度看，“傅粉、服石”充分表現出了魏晉時代名士自我意識的覺醒和個體的獨立性。如此，就突出了一個獨立性的、大寫的“我”。從而，在對世界的本原之探究方面，轉向了理性的思辨而不是單純的比附，在人之生存方面，價值的本原和生命的意義也本于身體偶然的際遇和自我內在的精神體悟。“傅粉”是對外在形體有意識的一種裝飾、美化或遮掩，是對自我身體形象高度關注的表現，是主體—客體的同一性表達；“服石”則是側重一種內向性的自我重塑，包括對病痛的消解、調整身體之不適、恢復肉身正常的感受性等，以期獲得精神之深度體驗。這表明了何晏探尋意義的隱喻性思維方式，身體是其思維的起點，自我則是其思想得以展開的基點，并由此建構一種超越于意識，或說是對無意識進行體驗的整體性的玄學世界模式，即何晏所說的“惟神也”。

何晏“服石”也隱喻著個體在一個病態的社會如何協調自我與他者存在的界限和方式。對于當時的名士，戰爭、混亂和皇權神圣性的喪失，也意味著社會的病癥，何晏的個體自覺與社會非正常狀態的映射，蘊涵著自我的凸顯和對確定性的追求，與傳統名教的現實性取向的思想范疇和價值不同，而是轉向了以身體體驗為基礎的隱喻認知和體悟，以此獲得精神的適足和思想的圓滿，而與現實保持一種協調。身體既是日常生活的現象，亦是思想和概念的行為表達。身體因其主客未分的特質，也可被視為一個容器，《道德經》說：“埏埴以為器，當其無，有器之用。”王弼注曰：“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也”[6]，從而展現出一種樸素渾然的狀態，即可謂“體無”，這種狀態被概念化并建構為存在的本體。魏晉名士面臨失范的社會境域和生存處境，通過身體的本體隱喻，構成了玄學的連貫概念和行為系統，為個體存在提供了意義范疇和行動指南。

如，王弼甚為重視身體及其體驗。《世說新語·文學》載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。”由此，可以從身體角度理解王弼“圣人體無”之含義，即身之體驗構成了對世界本質的理解，并成為溝通儒道的橋梁。杜維明先生對此說：“王弼的本體不是超越而外在的精神實體，也不是第一因之類的實體，因為本體不是‘有而是‘無。可是這個作為萬物本體的‘無，又不是虛無縹緲的抽象概念，而是可以為我們所知的，也就是說能夠為我們所證驗的最后真實……‘體無便表示以直接經驗的方式來領會的滋

味[7]。”如果將“體”作為一般性的身體之體驗，這種“體無”也具有了普遍性的意義。

“體無”的普遍性和超驗的意蘊，表明了玄學的本體論及對整體性的追求，也是表現于一種身體的整全性體驗，即一種對無意識經驗的體驗。杜維明先生引用英國哲學家賴爾《心的概念》一書中“認知”和“體知”的概念分別，認為王弼“體無”即體知，但王弼的用心所在不是道德實踐，而是本體證會，并舉例說，知道行星圍繞太陽旋轉是認知，知道如何騎自行車就必須是體知。騎自行車等行為并不能夠通過認知而實現，實質上表明了身體是作為一個整全的、超驗的無意識行動狀態和原初的時空經驗而存在，它難以言說，不可表達，卻指導著人們正確行動，所謂“體無”即對這種無意識的一種體驗。

結束語

玄學彰顯了自我意識，也是為調和名教與自然，對于超驗的境界或本體，以及它與現實的聯結，需要身體的整體性的體驗以證之。這種狀態也正如畢來德對莊子的評論：“莊子所說的‘虛或是‘混沌之所在，不是別的，而是身體。當然，不是客體化的‘他身，或是笛卡兒所說的‘機器，而是‘我們所擁有的或是支配我們的，所有已知或未知的官能、潛力之總合[8]。”可以看出，玄學亦突出身體主體的經驗來把握本體，即“以身體無”。何晏、王弼以降的玄學家們，如嵇康、阮籍、郭象等，都具有強烈的身體隱喻和行為象征，并由此而深刻表達了“有無”之際的現象與本體、名教與自然的內在關聯。

參考文獻

[1]湯用彤.魏晉玄學論稿·導讀[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2]王曉毅.魏晉玄學研究的回顧與瞻望[J].哲學研究，2000（2）：57-62+79.

[3]黑格爾.美學（第一卷）[M].朱光潛，譯.北京：商務印書館，2006.

[4]陳壽撰，裴松之注.三國志[M].北京：中華書局，2011.

[5]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，2011.

[6]王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經注[M].北京：中華書局，2016.

[7]孔祥來，陳佩鈺.杜維明思想學術文選[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[8]畢來德.莊子四講[M].宋剛，譯.北京：中華書局，2009.

作者簡介：董琳（1985— ），男，漢族，河南駐馬店人，河南省社會科學院，助理研究員，博士。

研究方向：傳統文化、魏晉玄學。

基金項目：河南省興文化工程文化研究專項項目“魏晉玄學研究”（2022XWH051）；河南社科院基本科研經費一般項目（23E63）。