庫爾德里“媒介儀式”研究的理論突破、局限和啟示

劉建明， 肖珈陽

(武漢大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

傳播學(xué)研究的深化往往伴隨著新概念的提出及其充分論證，因此，探究這些概念的理論突破和局限便成為準(zhǔn)確把握傳播學(xué)脈動(dòng)的重要方法?！懊浇閮x式”(media ritual)是這些概念之一，由英國傳播學(xué)學(xué)者尼克·庫爾德里于2003年出版的MediaRituals：ACriticalApproach(《媒介儀式：一種批判的視角》，以下簡稱《媒介儀式》)一書中提出并闡釋論證。庫爾德里在該書中文版序中稱“這本書在我的學(xué)術(shù)生涯里占有重要的位置”(1)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，崔璽譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，“中文版序”，第1頁。，可見他很看重“媒介儀式”理論的學(xué)術(shù)價(jià)值。

簡而言之，“媒介儀式”意指由于媒介機(jī)構(gòu)壟斷符號(hào)權(quán)力而建構(gòu)媒介權(quán)威，使得人們下意識(shí)地在言行舉止上崇尚媒介權(quán)威和媒介價(jià)值的媒介崇拜現(xiàn)象。它旨在解釋媒介在序化社會(huì)生活、重組社會(huì)世界中的角色。媒介儀式是庫爾德里著力闡釋，并以批判眼光加以審視的社會(huì)性現(xiàn)象。但是國內(nèi)傳播學(xué)界在使用這一概念時(shí)顯得有些隨意，尤其是常與“媒介事件”混用，稱“媒介事件”為“媒介儀式”。究其原因，可能有二：其一，顧名思義地把媒介儀式理解為“媒介報(bào)道的儀式”，而部分媒介事件(如“加冕”)正是“媒介報(bào)道的儀式”，因此“媒介事件”被等同于“媒介儀式”。媒介事件也稱“儀式性媒介事件”(2)Nick Couldry，et al.，eds.，Media Events in a Global Age，London & New York：Routledge，2010，p.7.，要么本身就是儀式，要么具有很強(qiáng)的儀式性，但不能簡稱為“媒介儀式”，或與“媒介儀式”混同。其二，“媒介事件”是戴揚(yáng)和卡茨于上世紀(jì)80年代在多篇論文中論證，后在1992年出版的MediaEvents：TheLiveBroadcastingofHistory(《媒介事件：歷史的現(xiàn)場直播》，以下簡稱《媒介事件》)中詳盡闡釋和論述的理論概念。戴揚(yáng)和卡茨在英文版《媒介事件》第148頁、第160頁、第221頁等多次使用media ceremony一詞(3)Daniel Dayan，Elihu Katz，Media Events：The Live Broadcasting of History，Cambridge，MA：Harvard University Press，1992，p.148、160、221.，意指“媒介事件”；在中文版《媒介事件》相應(yīng)的第172頁、第185頁、第258頁皆直譯為“媒介儀式(4)丹尼爾·戴揚(yáng)、伊萊休·卡茨：《媒介事件：歷史的現(xiàn)場直播》，麻爭旗譯，北京：北京廣播學(xué)院出版社，2000年，第172、185、258頁。，這也為“媒介事件”被誤識(shí)為“媒介儀式”埋下了伏筆。如果把media ceremony譯為“媒介盛典”可能更佳，因?yàn)槊浇槭录请娨暚F(xiàn)場直播的具有歷史性意義的重大事件或盛大典禮，這一點(diǎn)從《媒介事件》一書的副標(biāo)題“歷史的現(xiàn)場直播”便能看出。因此，戴揚(yáng)和卡茨筆下media ceremony所指的仍是媒介事件，與庫爾德里筆下media ritual不是一回事?！懊浇槭录焙汀懊浇閮x式”的確存在一些交叉重疊的內(nèi)涵，卻是兩個(gè)不同概念。對(duì)于兩個(gè)概念的異同，筆者曾在《西方學(xué)術(shù)語境中“媒介儀式”與“媒介事件”的異同——兼與郭毅商榷》一文中作了較詳細(xì)的比較和分析(5)劉建明：《西方學(xué)術(shù)語境中“媒介儀式”與“媒介事件”的異同——兼與郭毅商榷》，《新聞界》2019年第11期。，其觀點(diǎn)這里不再贅述，本文“媒介儀式”專指庫爾德里筆下的理論概念。

媒介儀式研究屬于儀式傳播研究范疇(6)劉建明：《“傳播的儀式觀”與“儀式傳播”概念再辨析》，《國際新聞界》2013年第4期。，也屬于媒介研究范疇(7)Nick Couldry，“Media Rituals：Beyond Functionalism”，Eric W.Rothenbuhler，Mihai Coman，eds.，Media Anthropology，London：Sage Publictions，2005，p.59.。那么，對(duì)既有的儀式傳播研究和媒介研究而言，媒介儀式理論有哪些創(chuàng)新或突破？是否存在一定局限？它對(duì)傳播學(xué)研究和社會(huì)生活有什么啟示？這是本文力圖回答的問題。

一、對(duì)媒介化傳播儀式形式研究范疇的突破

媒介儀式表現(xiàn)為媒介崇拜，與媒介內(nèi)容相比，它更偏重媒介化傳播的形式?！懊浇閮x式是一種特殊的、形式化的、與媒介相關(guān)的行為，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是媒介內(nèi)容的表達(dá)方式，(我們會(huì)在后面看到，相反地)它完全不需要涉及媒介內(nèi)容”(8)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第28頁。。羅森布爾在《儀式傳播：從每日會(huì)話到媒介化盛典》一書中將既有的媒介化傳播的儀式形式歸納為四種：(1)以媒介事件為典型的媒介化的儀式；(2)儀式化的媒介使用；(3)媒介工作的儀式性；(4)電視的宗教功能(9)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，London：Sage Publications，1998，pp.78-79.。媒介儀式與媒介化傳播的四種儀式形式存在一些關(guān)聯(lián)，但又不同于和超出了這四種儀式形式的研究范疇。

媒介與儀式存在三種關(guān)系：(1)媒介報(bào)道的儀式；(2)媒介報(bào)道這些儀式的方式本身被儀式化；(3)“媒介也許自身成為一種儀式或集體典禮”的情景(10)David Chaney，“The Symbolic Form of Ritual in Mass Communication”，Peter Golding，et al.，eds.，Communicating Politics：Mass Communications and the Political Process，New York：Holmes & Meier Publishers，1986，p.117.。庫爾德里的媒介儀式理論探討的是第三種儀式形式，即媒介自身的儀式性(11)石義彬、熊慧：《媒介儀式，空間與文化認(rèn)同：符號(hào)權(quán)力的批判性觀照與詮釋》，《湖北社會(huì)科學(xué)》2008年第2期。。按照庫爾德里的正式界定，“媒介儀式是圍繞關(guān)鍵的、與媒介相關(guān)的類別和邊界組織起來的形式化的行為，其表演表達(dá)了更廣義的與媒介有關(guān)的價(jià)值，或暗示著與這種價(jià)值的聯(lián)系”(12)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第33頁。。具體來講，媒介儀式理論包含三層遞進(jìn)的內(nèi)涵：

(1)在現(xiàn)代媒介化社會(huì)，媒介本身正在成為一種儀式。尤其是電視的出現(xiàn)，改變了現(xiàn)代社會(huì)的儀式形式，電視自身也成為一種儀式，成為人們膜拜和崇奉的對(duì)象。這種現(xiàn)象來自于媒體(尤其是電視)壟斷著符號(hào)生產(chǎn)，掌握著媒介權(quán)力或符號(hào)權(quán)力，并得以合法化和自然化?！懊浇闄?quán)力合法化和自然化的過程濃縮為社會(huì)形式，成為偏重媒介權(quán)威的儀式，而不是偏重宗教或政治權(quán)威的儀式”(13)尼克·庫爾德利：《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》，何道寬譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第71頁。。

(2)大眾媒介的出現(xiàn)“自然而然”地形成“媒介里”和“媒介外”的類別或邊界區(qū)隔?！懊浇槔铩钡氖挛?人物/地點(diǎn)等高于“媒介外”的事物/人物/地點(diǎn)等，正如“神圣”與“世俗”的區(qū)隔(14)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第54頁。，“媒介里”的事物/人物/地點(diǎn)是神圣的、高級(jí)的，“媒介外”的事物/人物/地點(diǎn)是世俗的、低級(jí)的。這種區(qū)隔被建構(gòu)為自然的、合法的。

(3)媒介自稱為社會(huì)的代言人，把自身建構(gòu)為社會(huì)中心或社會(huì)中心的入口，從而建構(gòu)“媒介化中心的神話”。實(shí)際上，“現(xiàn)實(shí)生活中，并沒有那么一種社會(huì)中心來扮演社會(huì)及其價(jià)值的道德基礎(chǔ)或認(rèn)知基礎(chǔ)，所以也就沒有媒介與生俱來的、作為那個(gè)中心的發(fā)言人的角色，但各種壓力卻迫使我們相信中心的存在和媒介的角色”。也就是說，“媒介化中心的神話”來自于媒介的建構(gòu)。媒介之所以能夠做到這一點(diǎn)，是因?yàn)椤懊浇樽鳛橐粋€(gè)高度集中化的符號(hào)生產(chǎn)系統(tǒng)，享有與那個(gè)‘中心’的特殊關(guān)系”(15)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第52、51頁。。

我們?cè)倩剡^頭來對(duì)照庫爾德里對(duì)媒介儀式的正式定義及其具體內(nèi)涵與羅森布爾歸納的媒介化傳播的四種儀式形式，發(fā)現(xiàn)它們之間雖然存在一些關(guān)聯(lián)，但其差異更為顯著，可以肯定媒介儀式已經(jīng)超出媒介化傳播的四種儀式形式。

首先，媒介儀式與媒介化的儀式的典型形式——媒介事件既相互關(guān)聯(lián)，又相互區(qū)別(16)劉建明：《“儀式”視角下傳播研究幾個(gè)關(guān)鍵概念被誤讀現(xiàn)象研究——與郭建斌教授商榷》，《國際新聞界》2015年第11期。。關(guān)聯(lián)在于，媒介儀式把人們的關(guān)注點(diǎn)引向社會(huì)中心，放大媒介建構(gòu)社會(huì)中心的神話，而媒介事件正是通過電視的現(xiàn)場直播而建構(gòu)的萬眾矚目的社會(huì)中心事件。區(qū)別在于，媒介事件包含媒介與儀式之間關(guān)系中的前兩種，即媒介報(bào)道的儀式活動(dòng)，以及媒介報(bào)道儀式的儀式化方式。在媒介事件的三種電視腳本中，“‘征服’和‘競賽’都包含很強(qiáng)的儀式成分，但‘加冕’完全是儀式”(17)丹尼爾·戴揚(yáng)、伊萊休·卡茨：《媒介事件：歷史的現(xiàn)場直播》，第31頁。。在媒介事件電視現(xiàn)場直播的過程中，從記者現(xiàn)場采訪報(bào)道，到播音員主持人的語氣語調(diào)甚至服飾，再到觀眾在家中或集體性收看，各個(gè)環(huán)節(jié)都充滿了儀式般的神圣感和崇敬感，電視現(xiàn)場直播表現(xiàn)出一種儀式化的方式。而媒介儀式屬于媒介與儀式關(guān)系的第三種，即媒介自身成為一種儀式，成為人們頂禮膜拜的對(duì)象。媒介儀式“都是具體、本地化的行為”，而媒介事件“是在很多地方的大量行為(直播事件，數(shù)以百萬計(jì)的不同觀看情境，圍繞著直播事件的話語傳播)的集合”。從發(fā)生的地域范圍或場景來看，媒介事件包含媒介儀式。但是從內(nèi)涵來講，對(duì)于媒介事件，“人們通過共同的收看行為直接體驗(yàn)到‘社會(huì)’……這些社會(huì)性收看的形式絕對(duì)算是媒介儀式：它們是一些形式化的行為，這些行為的組織方式基于它們與‘普通’收看的區(qū)別，這種區(qū)別的情形確認(rèn)了媒介作為通往社會(huì)中心的入口的角色”(18)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第67-68頁。。因此，媒介儀式在內(nèi)涵上涵蓋了媒介事件，媒介事件是媒介儀式的一種典型形式。

其次，媒介儀式與儀式化的媒介使用存在有限的交叉重疊。儀式化的媒介使用指的是，一些人在使用媒介時(shí)表現(xiàn)出鮮明的儀式感，譬如，觀看電視體育比賽或閱兵時(shí)，事先準(zhǔn)備好飲料、食物，穿著球服或正裝等。這符合儀式的涵義，即儀式是適當(dāng)?shù)?、?guī)范的行為，以象征性地參與嚴(yán)肅生活(19)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，p.78.。儀式化的媒介使用還包括其他涵義。拉賓將電視收看行為區(qū)分為工具性的收視和儀式化的收視。前者指有目的地使用媒介內(nèi)容，以滿足明確的信息需求或動(dòng)機(jī)，即以尋求信息為目標(biāo)驅(qū)動(dòng)的收視行為；后者指其他需求或動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)的收視行為，如逃避現(xiàn)實(shí)、電視陪伴、打發(fā)時(shí)間、娛樂放松、習(xí)慣性收看、喚起情感等(20)Alan M.Rubin，“Ritualized and Instrumental Television Viewing”，Journal of Communication，Vol.34，No.3，1984.。媒介儀式強(qiáng)調(diào)媒介自身的儀式性，媒介對(duì)于人們生活的重要意義是想象的；儀式化的媒介使用強(qiáng)調(diào)媒介使用的儀式性，媒介對(duì)于人們生活的重要意義是現(xiàn)實(shí)的。二者除了強(qiáng)調(diào)媒介重要性以外，沒有其他共通之處。

再次，媒介儀式與媒介工作儀式的關(guān)聯(lián)性不強(qiáng)。媒介工作的儀式性包括：記者總是提一些標(biāo)準(zhǔn)化的問題，對(duì)一些標(biāo)準(zhǔn)化的話題感興趣，撰寫一些標(biāo)準(zhǔn)化的故事。他們每天的工作和生活，總是遵循形式化的常規(guī)，總是采用象征性的方法處理象征性的危險(xiǎn)(21)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，p.79.。塔奇曼稱新聞生產(chǎn)總是依照空間常規(guī)和時(shí)間常規(guī)而進(jìn)行，空間常規(guī)指新聞主要來源于法院、警局、議政廳等地理空間場所，時(shí)間常規(guī)指大多數(shù)新聞都是按照突發(fā)性新聞、發(fā)展性新聞等時(shí)間偏向的故事形式進(jìn)行加工制作的。塔奇曼還認(rèn)為客觀報(bào)道原則是記者管理不確定性、降低風(fēng)險(xiǎn)的有效方法，是記者為了規(guī)避新聞訴訟、上級(jí)和編輯責(zé)難而采取的“策略儀式”(22)Gaye Tuchman，“Objectivity as Strategic Ritual：An Examination of Newsmen’s Notions of Objectivity”，American Journal of Sociology，Vol.77，No.4，1972.。媒介工作的儀式意指記者工作或媒介內(nèi)容生產(chǎn)的常規(guī)性、象征性、策略性等特征，與前文所述的媒介儀式的內(nèi)涵幾乎沒有關(guān)聯(lián)。

最后，媒介儀式與電視作為宗教的隱喻具有相似性，但具體所指不同。電視的宗教隱喻喻指，由于傳統(tǒng)宗教日益式微，人們不再因共同的信仰而聚集，電視的出現(xiàn)使人們重新聯(lián)結(jié)在一起，形成一種新的“電視部落”，因此電視發(fā)揮現(xiàn)代人的宗教功能。格伯納及其課題組認(rèn)為，“自前工業(yè)社會(huì)的宗教以來，電視由于其高度強(qiáng)制性的、富含信息的內(nèi)容，也許第一次提供一個(gè)強(qiáng)大的文化紐帶，成為精英和大眾共享的每日儀式”(23)George Gerbner，et al.，“Charting the Mainstream：Television’s Contributions to Political Orientations”，Journal of Communication，Vol.32，No.2，1982.。電視的宗教功能體現(xiàn)在，它不斷地重復(fù)神話、意識(shí)形態(tài)和所謂的事實(shí)關(guān)系，從而界定這個(gè)社會(huì)世界，合法化社會(huì)秩序(24)George Gerbner，et al.，“Living with Television：The Dynamics of the CuItivation Process”，Jennings Bryant，Dolf Zillmann，Perspectives on Media Effects，Mahwah：Lawrence Erlbaum Associates，1986，p.18.。戈索斯也認(rèn)為電視收視具有宗教性，一是因?yàn)殡娨晠⑴c宗教活動(dòng)并儀式性地呈現(xiàn)不同事物，二是因?yàn)殡娨晠⑴c呈現(xiàn)和闡釋偶像，三是因?yàn)殡娨曇彩桥枷衿茐牡膩碓粗?25)Robert W.Kubey，“The TV Ritual：Worship at the Video Altar.by Gregor T.Goethals”，American Journal of Sociology，Vol.89，No.1，1983.。格伯納和戈索斯等研究者側(cè)重電視對(duì)社會(huì)的聯(lián)結(jié)作用，以及電視內(nèi)容的儀式功能，對(duì)此他們的態(tài)度是中立的。庫爾德里的媒介儀式側(cè)重媒介崇拜作為社會(huì)形式的儀式性，其態(tài)度是批判性的。二者雖然都著重媒介的儀式功能，但是存在顯著差別。

從以上四點(diǎn)分析可以看出，媒介儀式的理論主旨不同于羅森布爾歸納的媒介化傳播的儀式形式，事實(shí)上已經(jīng)超出媒介化傳播儀式形式的研究范疇。

二、對(duì)新涂爾干主義“媒介—社會(huì)”關(guān)系解讀框架的突破

庫爾德里的媒介儀式理論采取后涂爾干主義路徑來研究媒介與社會(huì)的關(guān)系，并沒有放棄以涂爾干的社會(huì)理論作為參考點(diǎn)，而是以一種激進(jìn)的方式重新思考與涂爾干的關(guān)系。后涂爾干主義不同于涂爾干主義和新涂爾干主義，它舍棄了涂爾干主義和新涂爾干主義分別強(qiáng)調(diào)儀式和媒介在社會(huì)序化、社會(huì)整合中重要作用的觀點(diǎn)，但是又沒有完全偏離涂爾干主義和新涂爾干主義側(cè)重關(guān)注的社會(huì)秩序這一核心問題。

涂爾干感興趣的是社會(huì)如何成為可能的問題。通過對(duì)澳大利亞土著人生活的田野觀察，尤其是對(duì)其圖騰儀式的翔實(shí)考察，他發(fā)現(xiàn)宗教儀式在社會(huì)凝聚和社會(huì)秩序中發(fā)揮著積極作用。為了獲取必需的生活物資，初民的日常世俗生活都是在分散的狀態(tài)下進(jìn)行的，這構(gòu)成了通常的社會(huì)生活畫面。而定期舉辦的宗教節(jié)日儀式，“得以確定各自在社會(huì)群體中的成員身份，并強(qiáng)化共同的責(zé)任感”(26)大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，南京：江蘇人民出版社，2015年，第74頁。，進(jìn)而在道德準(zhǔn)則和社會(huì)價(jià)值等方面達(dá)成共識(shí)，促成涂爾干所謂的社會(huì)的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”。主張任何社會(huì)團(tuán)結(jié)都需要儀式的支撐，贊同儀式對(duì)社會(huì)整合和社會(huì)秩序的重要意義，被稱為“涂爾干主義”。

羅森布爾拓展了涂爾干主義。他從廣義上理解儀式，認(rèn)為它不僅僅指宗教儀式，也包括各種各樣的世俗儀式。正式儀式和非正式儀式，從每日會(huì)話到媒介化盛典，都屬于儀式范疇。羅森布爾認(rèn)為儀式對(duì)人類生活至關(guān)重要(27)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，p.129.。儀式無處不在、無時(shí)不有，成為人們社會(huì)生活的粘合劑和社會(huì)秩序的維護(hù)者。社會(huì)凝聚和社會(huì)秩序本來可以通過權(quán)力、武力、法律、暴力、強(qiáng)制、懲罰等來達(dá)成或維系，但也可以通過其他策略。在所有達(dá)成社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)中，儀式是最溫和、最有效的(28)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，p.xiii.。儀式傳播是一種智慧的、人性化的實(shí)現(xiàn)社會(huì)凝聚和維系社會(huì)秩序的傳播設(shè)計(jì)。

隨著現(xiàn)代社會(huì)的到來，宗教(儀式)日趨衰落。而社會(huì)團(tuán)結(jié)和社會(huì)秩序這一核心問題依然存在，因此一些學(xué)者開始重新思考這一問題，并意識(shí)到大眾媒介正在取代宗教(儀式)的位置，成為社會(huì)凝聚的紐帶和社會(huì)秩序的守護(hù)者。強(qiáng)調(diào)(大眾)媒介對(duì)社會(huì)存在的積極作用，這一觀點(diǎn)被稱為“新涂爾干主義”。

社會(huì)學(xué)和傳播學(xué)等領(lǐng)域?qū)τ诖蟊娒浇榕c社會(huì)之間關(guān)系的關(guān)切至少可以追溯到杜威、帕克等芝加哥社會(huì)學(xué)派關(guān)于大眾媒介具有協(xié)調(diào)社會(huì)的功能的論述。拉斯韋爾(1948)、懷特(1959)、施拉姆(1982)、瓦耶納(1986)、安德森(1991)、戴揚(yáng)和卡茨(1992)等在論述媒介與社會(huì)的關(guān)系時(shí)，也都從積極方面進(jìn)行評(píng)價(jià)，沒有偏離新涂爾干主義的解讀框架。如果說有例外的話，拉扎斯菲爾德和默頓(1948)關(guān)于大眾媒介的“麻醉功能”，是從消極方面理解大眾傳媒的社會(huì)功能。但即便如此，二人還是相信大眾媒介也具有社會(huì)規(guī)范強(qiáng)制的功能，這仍屬于新涂爾干主義研究思路。

與新涂爾干主義共生相伴的是功能主義。在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，功能主義認(rèn)為社會(huì)是個(gè)有機(jī)體，由各個(gè)不同部分組成，它們相互關(guān)聯(lián)，并各自發(fā)揮獨(dú)特的功能，社會(huì)因此處于良性運(yùn)行狀態(tài)。大眾傳媒作為社會(huì)有機(jī)體不可或缺的重要組成部分，其功能有助于社會(huì)序化和社會(huì)整合。

庫爾德里的媒介儀式研究繼續(xù)探討媒介與社會(huì)的關(guān)系，他采取的是后涂爾干主義和反功能主義的研究取向。后涂爾干主義不再假定根本性的、激發(fā)性的儀式總是能夠達(dá)成社會(huì)秩序。反功能主義意味著反對(duì)任何形式的對(duì)社會(huì)的本質(zhì)主義思考，不僅反對(duì)功能主義對(duì)社會(huì)運(yùn)行的闡釋(以及媒介在其中的作用)，而且反對(duì)那些認(rèn)為社會(huì)在本質(zhì)上是無序的、混亂的觀點(diǎn)(29)Nick Couldry，“Media Rituals：Beyond Functionalism”，Eric W.Rothenbuhler，Mihai Coman，eds.，Media Anthropology，p.61.。媒介儀式理論“既不是過于強(qiáng)調(diào)秩序”，“也不是不講秩序”(30)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第11-12頁。；既沒有完全脫離涂爾干對(duì)于社會(huì)秩序的關(guān)切，也不同于涂爾干關(guān)于社會(huì)的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”，以及儀式作為社會(huì)團(tuán)結(jié)的主要?jiǎng)恿σ蛩氐姆治觥：笸繝柛芍髁x不同于新涂爾干主義的地方在于，后者強(qiáng)調(diào)大眾媒介對(duì)社會(huì)的整合作用，前者依然圍繞社會(huì)秩序問題來探討媒介對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的“意義”，但主張媒介對(duì)社會(huì)序化的作用是通過對(duì)社會(huì)等級(jí)秩序和社會(huì)中心的建構(gòu)來實(shí)現(xiàn)的，即媒介建構(gòu)了“媒介里”高于“媒介外”的等級(jí)序列，以及“媒介化中心的神話”。對(duì)此，庫爾德里抱持批判立場，他在《媒介儀式》前言中明確表示，“我們需要批判地對(duì)待那些關(guān)于社會(huì)‘秩序’的假定，以及媒介在這種秩序中的位置”(31)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，“前言”，第xi頁。。

庫爾德里將新涂爾干主義分為兩個(gè)版本：一個(gè)版本是鮮明的涂爾干主義，另一個(gè)版本是不太鮮明的涂爾干主義。第一個(gè)版本“基于對(duì)媒介事件這樣的特殊時(shí)刻的分析。其觀點(diǎn)是，在這些特殊時(shí)刻，當(dāng)代社會(huì)中的成員通過媒介聚集在一起，并認(rèn)識(shí)到他們相互之間構(gòu)成一個(gè)社會(huì)整體”，譬如電視現(xiàn)場直播的國家大事——國葬、加冕、就職等；第二個(gè)版本傾向于日常收視，“通過電視(以及廣義的媒介)里各種不同的敘事和解讀模式，我們每天都與更廣闊的社會(huì)相連”(32)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第8頁。。庫爾德里認(rèn)為第二個(gè)版本“比第一個(gè)更令人滿意”。原因之一是，媒介儀式與第二個(gè)版本一樣探討的是媒介對(duì)人們?nèi)粘Ｉ鐣?huì)行為的影響，而不像媒介事件那樣探討特殊時(shí)刻大眾媒介(主要是電視)非凡的社會(huì)影響問題；原因之二是，媒介儀式與第二個(gè)版本一樣強(qiáng)調(diào)人們通過媒介提供的日常認(rèn)知而聯(lián)結(jié)在一起，而不像媒介事件那樣強(qiáng)調(diào)人們通過媒介提供的特殊時(shí)刻的共同情感而聯(lián)結(jié)在一起。第二個(gè)版本類似于西爾弗斯通的看法，他認(rèn)為電視在將日常社會(huì)生活組織為一個(gè)整體方面扮演了積極角色(33)羅杰·西爾弗斯通：《電視與日常生活》，陶慶梅譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第29-30頁。。

第一個(gè)版本即戴揚(yáng)和卡茨對(duì)媒介事件的研究，屬于典型的新涂爾干主義研究取向，在對(duì)具有歷史性意義的重大事件的現(xiàn)場直播這一特殊時(shí)刻，電視對(duì)社會(huì)整合、社會(huì)協(xié)調(diào)具有積極的能動(dòng)作用。庫爾德里認(rèn)為，媒介事件的觀點(diǎn)代表著媒介研究中對(duì)新涂爾干主義的最有力的論證。在《媒介儀式》中，庫爾德里用專門一章內(nèi)容對(duì)媒介事件理論進(jìn)行了再思考。他不贊同戴揚(yáng)和卡茨的觀點(diǎn)，后者認(rèn)為媒介事件有助于促成社會(huì)的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”。庫爾德里提示，社會(huì)未必是一體化的，多元化、差異化并不意味著社會(huì)不團(tuán)結(jié)。況且，涂爾干在另一本著作《社會(huì)分工論》中曾提出過完全不同于“機(jī)械團(tuán)結(jié)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)的穩(wěn)定與和諧，可能恰恰存在于多樣化、差異化的社會(huì)分工之中，他使用“有機(jī)團(tuán)結(jié)”一詞表達(dá)自己的這一觀點(diǎn)：“現(xiàn)代社會(huì)的凝聚不依賴于機(jī)械團(tuán)結(jié)……現(xiàn)代社會(huì)主要是被基于經(jīng)濟(jì)生活和勞動(dòng)分工的‘有機(jī)團(tuán)結(jié)’(organic solidarity)連接在一起的：那是一種社會(huì)角色完全不同的人之間的系統(tǒng)性關(guān)聯(lián)?！?34)轉(zhuǎn)引自尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第10頁。也許這樣能化解涂爾干的前后矛盾：“機(jī)械團(tuán)結(jié)”適合于前現(xiàn)代社會(huì)，“有機(jī)團(tuán)結(jié)”適合于現(xiàn)代社會(huì)。但是不管怎樣，在現(xiàn)代媒介化社會(huì)，用新涂爾干主義關(guān)于“機(jī)械團(tuán)結(jié)”的觀點(diǎn)來解讀媒介與社會(huì)的關(guān)系，難以回答社會(huì)多元化存在的現(xiàn)實(shí)問題。庫爾德里還借鑒盧克斯等研究者的觀點(diǎn)，分析了媒介事件理論的新涂爾干主義解讀存在的四個(gè)缺陷：

(1)媒介事件忽略了占多數(shù)的對(duì)立的儀式。戴揚(yáng)和卡茨“只專注于政治儀式的所謂的整合作用”，而忽略了那些“與社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)對(duì)立的儀式”，“或者那些加劇社會(huì)沖突，那些不如儀式生產(chǎn)者所愿，無法促成穩(wěn)定的霸權(quán)性詮釋的儀式”。而這些儀式占據(jù)了“研究領(lǐng)域中的絕大部分”(35)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第74頁。。

(2)媒介事件的新涂爾干主義解讀模糊了社會(huì)是如何凝聚在一起的這一問題。涂爾干主義者認(rèn)為“(宗教)儀式之所以重要是因?yàn)樗鼈兺ㄟ^確認(rèn)一套共同的價(jià)值觀‘把社會(huì)整合在一起’。但這帶來一系列問題：‘是否，在什么程度上，且以哪些方式社會(huì)確實(shí)是一個(gè)整體?！鐣?huì)穩(wěn)定(就是說人們沒有陷于內(nèi)戰(zhàn)的痛苦)并不意味著他們遵循一套共同的價(jià)值觀，或者(即使他們遵循)也不意味著是這些價(jià)值觀，而非任何其他東西(慣性、各種方式的威逼、絕望等可能的原因無窮無盡)‘把社會(huì)整合在一起’”(36)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第74頁。。新涂爾干主義強(qiáng)調(diào)大眾媒介對(duì)社會(huì)的整合功能，但是在多樣化社會(huì)面前，大眾媒介的解讀與宗教儀式的解讀一樣顯得虛弱無力，致使社會(huì)如何凝聚的問題仍然難以得到清晰的、有說服力的解答。

(3)戴揚(yáng)和卡茨“回避了當(dāng)代媒介受眾日益增長的復(fù)雜性”(37)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第75頁。。有線和衛(wèi)星電視頻道的多樣化、互聯(lián)網(wǎng)的興起造成受眾(或用戶)的分化，影響受眾(或用戶)的同步收視，進(jìn)而可能影響媒介事件的社會(huì)效果。但是媒介技術(shù)發(fā)展和受眾(或用戶)變化并不意味著媒介事件的現(xiàn)場直播失去往日的效應(yīng)，不同媒介之間的互文性轉(zhuǎn)播或轉(zhuǎn)載可能同樣產(chǎn)生經(jīng)典媒介事件的效果。這是個(gè)復(fù)雜問題，但是媒介事件理論沒有給予考慮。沒有考慮到互聯(lián)網(wǎng)的興起及其造成的用戶分化后果，這不難理解，但是在《媒介事件》成書的1992年，有線電視和衛(wèi)星電視在美國和其他西方國家已經(jīng)得到普及，它們帶來的受眾分化不該被忽視。

(4)媒介事件理論并不適應(yīng)國際性事件。戴揚(yáng)和卡茨的媒介事件“主要是國家級(jí)的事件”(38)丹尼爾·戴揚(yáng)、伊萊休·卡茨：《媒介事件：歷史的現(xiàn)場直播》，第1頁。，但是隨著全球化進(jìn)程加快，一些具有國際性或全球性影響的媒介事件日益增多?！氨M管戴揚(yáng)和卡茨的觀點(diǎn)具有潛在的國際視野，但是其前提假設(shè)在國際層面上越發(fā)顯得不合理。我們真的能說任何在一百多個(gè)國家播出的公共事件在每一個(gè)地點(diǎn)都起到團(tuán)結(jié)社會(huì)的效果嗎？當(dāng)然不能”(39)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第75頁。。

庫爾德里基于對(duì)媒介事件理論的新涂爾干主義解讀框架所存在的缺陷，及其邏輯上不自洽的分析，一定意義上替代性提出了媒介儀式理論，主張媒介本身成為一種現(xiàn)代儀式，媒介建構(gòu)了新的社會(huì)等級(jí)秩序和社會(huì)中心。相對(duì)于新涂爾干主義而言，它對(duì)媒介與社會(huì)關(guān)系的后涂爾干主義解讀顯得更穩(wěn)健、更少紕漏。

三、對(duì)媒介理論文本研究范式的突破

所謂“媒介實(shí)踐”，即“媒介嵌入社會(huì)實(shí)踐的方式”(40)顧潔：《媒介研究的實(shí)踐范式：框架、路徑與啟示》，《新聞與傳播研究》2018年第6期。。庫爾德里在2004年開創(chuàng)性地提出媒介研究的實(shí)踐范式，將媒介不再理解為文本或結(jié)構(gòu)性的生產(chǎn)過程等，而是理解為一種實(shí)踐，即“在一個(gè)廣闊視野和語境中以人們和媒介的實(shí)踐為起點(diǎn)，關(guān)注與媒介有關(guān)的全部實(shí)踐以及與媒介導(dǎo)向?qū)嵺`如何組織其它實(shí)踐”(41)殷樂：《媒介融合環(huán)境下歐美受眾研究的范式轉(zhuǎn)換》，《新聞與傳播研究》2010年第6期。。2012年，他再次指出“將媒介視為實(shí)踐”，就是將“人們所做的事情……視為一種行為形式”，亦即社會(huì)實(shí)踐形式，并總結(jié)這樣做有四大好處：“第一，實(shí)踐與規(guī)律性相關(guān)，也就是和行為的規(guī)律性相關(guān)”；“第二，實(shí)踐是社會(huì)性的”；“第三，實(shí)踐指向我們所做的許多事情，因?yàn)樗鼈兣c人的需求有關(guān)”；“第四，實(shí)踐和行為的聯(lián)系為我們以規(guī)范的方式思考媒介提供了獨(dú)特和重要的基礎(chǔ)，我們可以問應(yīng)該如何靠媒介生活”(42)尼克·庫爾德利：《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》，第38-39頁。。這就將媒介與人們的日常規(guī)律性行為關(guān)聯(lián)起來——人們的哪些行為與媒介有關(guān)，或者說，媒介的存在是怎樣嵌入或/和影響人們的行為的。這里的“媒介”指的是媒介本身，而無關(guān)媒介承載的內(nèi)容。

媒介實(shí)踐范式“關(guān)注的重點(diǎn)不在于事物的思想或意義而是事物發(fā)生發(fā)展的實(shí)踐自身，尤其是具有某種無意識(shí)的，自動(dòng)的未經(jīng)深思的特性的常規(guī)活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)將媒介作為生活、社會(huì)及世界范圍的實(shí)踐，以及媒介如何作為一種實(shí)踐去掌控和組織其他人類實(shí)踐活動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)”(43)殷樂：《媒介融合環(huán)境下歐美受眾研究的范式轉(zhuǎn)換》。。鑒于近期社會(huì)學(xué)實(shí)踐理論的轉(zhuǎn)向，媒介實(shí)踐范式旨在跳出既有的關(guān)于媒介效果、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相對(duì)重要性以及受眾闡釋的爭議等，同時(shí)跳出專注于受眾實(shí)踐的偏狹，轉(zhuǎn)而研究以媒介實(shí)踐和媒介在重組社會(huì)世界其他實(shí)踐中的角色為取向的全部實(shí)踐范疇。媒介效果研究聚焦于媒介具體內(nèi)容對(duì)受眾產(chǎn)生的影響，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究強(qiáng)調(diào)政治經(jīng)濟(jì)等結(jié)構(gòu)性因素對(duì)傳播活動(dòng)的作用，受眾闡釋研究聚焦不同受眾對(duì)文本的主導(dǎo)性、協(xié)商性、對(duì)抗性解讀，或者積極的、多義的解讀等。傳統(tǒng)的受眾研究囿于家庭、客廳空間，媒介實(shí)踐范式將視野轉(zhuǎn)向社會(huì)，探究與媒介相關(guān)的社會(huì)實(shí)踐，這是既往研究所缺乏的。庫爾德里認(rèn)為，媒介實(shí)踐范式的重要優(yōu)點(diǎn)在于讓人了解媒介飽和的文化的復(fù)雜性，并從整體上理解受眾實(shí)踐(44)Nick Couldry，“Theorising Media as Practice”，Social Semiotics，Vol.14，No.2，2004.。媒介實(shí)踐范式偏重于媒介的存在與受眾行為或?qū)嵺`的關(guān)系，受眾實(shí)踐不是源于媒介的具體內(nèi)容，而是源于媒介存在本身。這是從另一角度即實(shí)踐角度，也是更宏觀、更包容的角度理解媒介實(shí)踐對(duì)受眾行為或?qū)嵺`產(chǎn)生的影響。

由于庫爾德里的媒介儀式理論回答了兩個(gè)相關(guān)而又具體的實(shí)踐性問題——人們會(huì)做與媒介相關(guān)的什么事情？人們會(huì)談?wù)摶蛩伎寂c媒介相關(guān)的什么事情？因此，媒介儀式研究符合媒介實(shí)踐范式，是以媒介為取向的全部實(shí)踐。媒介實(shí)踐范式偏重人們?cè)谌粘Ｉ鐣?huì)生活中與媒介相關(guān)的實(shí)踐，媒介儀式便屬于這種實(shí)踐，屬于一種儀式實(shí)踐。媒介儀式強(qiáng)調(diào)由于現(xiàn)代傳播媒介的存在，改變了人們?nèi)粘Ｉ鐣?huì)生活的儀式形式，日常生活中時(shí)時(shí)處處表現(xiàn)出崇尚媒介權(quán)威和媒介價(jià)值的儀式性行為或?qū)嵺`。媒介儀式研究把媒介作為實(shí)踐，而不是聚焦于文本或生產(chǎn)過程等，探討以媒介為取向的實(shí)踐，以及媒介取向的實(shí)踐在重組其他實(shí)踐中的角色，或媒介實(shí)踐對(duì)更常見的社會(huì)實(shí)踐所施加的影響后果，這種研究取向?qū)儆诿浇閷?shí)踐范式。庫爾德里認(rèn)為，這一范式與以往的媒介研究范式相比更為開放，包容性也更強(qiáng)(45)Nick Couldry，“Theorising Media as Practice”.。

媒介實(shí)踐范式不同于既往的媒介研究范式，“媒介實(shí)踐研究范式以其全新的理論視角和研究對(duì)象為媒介研究注入了新鮮的血液”(46)顧潔：《媒介研究的實(shí)踐范式：框架、路徑與啟示》。。對(duì)于既有的媒介研究范式或媒介理論，庫爾德里認(rèn)為至少存在五種不同研究取向：(1)美國的大眾傳播研究范式，代表性學(xué)者有拉扎斯菲爾德、默頓、卡茨等。它牢牢地植根于實(shí)證社會(huì)科學(xué)的傳統(tǒng)，但也受到更廣泛的學(xué)術(shù)爭議的啟發(fā)，這些爭議圍繞大眾媒介及其對(duì)民主和社會(huì)秩序的影響。(2)馬克思主義批判研究范式，代表人物有本雅明、阿多諾等。側(cè)重關(guān)注媒介與權(quán)力，或媒介與意識(shí)形態(tài)，關(guān)注媒介文本和機(jī)構(gòu)，以及媒介商品化過程。它也受到大眾文化爭議的啟發(fā)，但是沒有超出批判資本主義的議程范圍，后來發(fā)展為傳播的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)。(3)符號(hào)分析范式，著重文本意義分歧，其主導(dǎo)形式是在歐洲結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的語境中展開的，并將二戰(zhàn)后文學(xué)理論的最激進(jìn)的理論創(chuàng)新應(yīng)用于媒介文本分析。(4)批判研究范式，尤其是媒介受眾批判性的研究，代表人物有霍爾、莫利、昂等。它產(chǎn)生于英國，與符號(hào)學(xué)和馬克思主義有著緊密的關(guān)聯(lián)，但更注重經(jīng)驗(yàn)研究和受眾對(duì)文本的解讀。它很快發(fā)展為更廣泛的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，并持續(xù)貫通于上世紀(jì)90年代。(5)新近的媒介人類學(xué)范式，將人類學(xué)研究的術(shù)語或概念等相關(guān)知識(shí)應(yīng)用于媒介研究。它產(chǎn)生于象征人類學(xué)的后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)(47)Nick Couldry，“Theorising Media as Practice”.。庫爾德里在此基礎(chǔ)上，提出了媒介實(shí)踐的新范式，著眼于媒介實(shí)踐和媒介重組社會(huì)世界的其他實(shí)踐，突破了媒介文本、機(jī)構(gòu)、受眾、影響等上述既有的研究范式?！霸摲妒娇缭搅藗鹘y(tǒng)媒介傳播研究文本/受眾、 結(jié)構(gòu)/媒介的二元論窠臼，并為創(chuàng)設(shè)非媒介中心的研究提供了可能”(48)項(xiàng)楊春：《實(shí)踐范式下的媒介與傳播研究：淵源、進(jìn)路與綱要》，《新聞界》2022年第6期。。也就是說，媒介實(shí)踐范式開拓了媒介或傳播研究新領(lǐng)域，使得傳播學(xué)研究有可能跳出既往圍繞媒介而展開的研究范式。

這里有必要指出，庫爾德里對(duì)媒介研究既有范式的歸納并不全面，他自己也承認(rèn)媒介理論或媒介研究范式“至少”(at least)存在五種趨向，即有可能多于五種。筆者認(rèn)為，庫爾德里至少疏漏了媒介環(huán)境學(xué)研究范式。媒介環(huán)境學(xué)強(qiáng)調(diào)媒介作為環(huán)境的研究，著重探討媒介技術(shù)或媒介形態(tài)尤其是新出現(xiàn)的媒介技術(shù)或媒介形態(tài)對(duì)整個(gè)社會(huì)文化以及個(gè)人思維和行為產(chǎn)生的影響，該學(xué)派以伊尼斯、麥克盧漢、基特勒、波茲曼、梅羅維茨、萊文森等為代表。不過在后來出版的《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》中，庫爾德里似乎意識(shí)到這一疏漏，承認(rèn)“新近媒介理論里最著名的是單數(shù)形式的‘媒介理論’(medium theory)，其最著名的鼓吹者是早期媒介研究里的加拿大理論家馬歇爾·麥克盧漢和哈羅德·伊尼斯，以及2011年10月去世的德國理論家弗里德里?！せ乩铡?49)尼克·庫爾德利：《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》，第7頁。。不難看出，媒介實(shí)踐范式與媒介環(huán)境學(xué)范式之間既存在共性又存在差異，媒介環(huán)境學(xué)的內(nèi)涵比媒介實(shí)踐顯得更豐富、外延更大，二者之間的差異還是很明顯的，因此庫爾德里的疏漏并未影響媒介實(shí)踐范式的突破性和創(chuàng)新性。

新理論、新范式并非全然來源于和歸功于提出者或創(chuàng)新者，媒介儀式理論和媒介實(shí)踐范式也是如此。除了上述媒介環(huán)境學(xué)與媒介實(shí)踐范式存在共性外，媒介儀式研究實(shí)際上承襲了拉扎斯菲爾德和默頓的論文《大眾傳播、大眾鑒賞力和有組織的社會(huì)行為》(1948)的研究脈絡(luò)，該文主要闡述了大眾媒介的隱性社會(huì)功能，媒介儀式理論關(guān)于“媒介里”高于“媒介外”的實(shí)踐范式，與拉扎斯菲爾德和默頓認(rèn)為的大眾媒介具有授予社會(huì)地位的隱性功能有異曲同工之妙。這一研究脈絡(luò)自上世紀(jì)90年代得到極大拓展，如馬丁-巴博羅(1993)等對(duì)媒介化和媒介化社會(huì)的研究，西爾弗斯通(1994)等對(duì)電視收視行為及其對(duì)日常生活的影響研究，斯坎內(nèi)爾(1996)援引海德格爾關(guān)于日常媒介如何時(shí)時(shí)刻刻將我們與歷史相聯(lián)結(jié)的分析來探討廣播電視與現(xiàn)代生活的關(guān)系研究，昂(1996)對(duì)于生活在媒介飽和的社會(huì)意味著什么等問題的研究，阿伯克龍比和隆赫斯特(1998)提出的“景觀/展演”范式研究，庫爾德里(2000)對(duì)于生活在大規(guī)模媒介機(jī)構(gòu)主導(dǎo)的社會(huì)意味著什么等問題的研究，等等。這些研究都關(guān)注于媒介實(shí)踐對(duì)社會(huì)生活和社會(huì)行為的影響，對(duì)庫爾德里媒介儀式概念(2003)和媒介實(shí)踐范式(2004)的提出奠定了一定的理論基礎(chǔ)。

四、對(duì)湯普森、布爾迪厄符號(hào)權(quán)力研究的突破

根據(jù)媒介儀式理論，出現(xiàn)媒介儀式現(xiàn)象主要是由于媒介壟斷了符號(hào)生產(chǎn)，符號(hào)資源集中于媒介機(jī)構(gòu)，造成符號(hào)權(quán)力分配的不均衡。依憑對(duì)符號(hào)生產(chǎn)的壟斷，媒介掌控著界定現(xiàn)實(shí)、建構(gòu)社會(huì)的權(quán)力。人們無意識(shí)中對(duì)這種權(quán)力的崇拜，形成了媒介儀式現(xiàn)象。對(duì)符號(hào)權(quán)力分配不公的批判是庫爾德里媒介儀式理論的一個(gè)重要著力點(diǎn)。新涂爾干主義對(duì)儀式的解釋沒有過多地關(guān)注符號(hào)權(quán)力問題，原因很簡單：權(quán)力往往不是均衡分配的，這勢(shì)必會(huì)引起矛盾和沖突，進(jìn)而影響媒介給社會(huì)帶來的整合和序化的強(qiáng)大效果，而這與新涂爾干主義的總體主張相背離?！按鲹P(yáng)和卡茨對(duì)媒介事件的分析依賴符號(hào)權(quán)力的概念；沒有它，他們關(guān)于電視使得新的社會(huì)歸屬感成為可能的論斷就講不通了。但他們沒有對(duì)符號(hào)權(quán)力的不平等分配提出挑戰(zhàn)”(50)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第45-46頁。。庫爾德里在媒介儀式研究中沒有回避符號(hào)權(quán)力分配問題，明確指出符號(hào)權(quán)力的不平等正是媒介儀式產(chǎn)生的根源，并對(duì)這種不平等權(quán)力及其自然化、合法化地位抱著質(zhì)疑、批判和挑戰(zhàn)的態(tài)度。

湯普森是少有的研究符號(hào)權(quán)力的學(xué)者之一。在《媒介與現(xiàn)代性》一書中，湯普森對(duì)符號(hào)權(quán)力作了總體上有益的分析。他堅(jiān)信符號(hào)權(quán)力像政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力一樣，屬于權(quán)力的維度，且同等重要，這無疑是有價(jià)值的觀點(diǎn)。湯普森認(rèn)為符號(hào)權(quán)力意味著“干預(yù)事件過程的能力，通過符號(hào)形式的生產(chǎn)和傳送，影響其他人的行動(dòng)，進(jìn)而創(chuàng)造事件”(51)John B.Thompson，The Media and Modernity：A Social Theory of the Media，Cambridge：Polity Press，1995，p.17.。這一界定雖然并不令人滿意，但是卻抓住了諸如媒體、教會(huì)、教育機(jī)構(gòu)等一些社會(huì)機(jī)構(gòu)在做什么的問題。湯普森研究之不足在于，他沒有抓住符號(hào)權(quán)力一定程度上的集中化帶來的更廣泛影響的問題。這一點(diǎn)，在庫爾德里的媒介儀式理論中得到闡述。他認(rèn)為，符號(hào)權(quán)力的集中化在當(dāng)代的影響后果是如此強(qiáng)大，以至于一些壟斷著符號(hào)資源并從中獲益的大型媒介機(jī)構(gòu)主導(dǎo)了整個(gè)社會(huì)面貌，廣泛滲透社會(huì)生活各個(gè)方面，而這一切顯得自然而然，難以察覺。

布爾迪厄是另一個(gè)研究符號(hào)權(quán)力卓有成效的學(xué)者。在《語言與符號(hào)權(quán)力》一書中，布爾迪厄主張語言不僅是交流的手段，而且是權(quán)力的媒介，他把語言視為符號(hào)權(quán)力的化身，揭示語言和權(quán)力的共生性，以及語言的符號(hào)權(quán)力本質(zhì)。同時(shí)，他認(rèn)為符號(hào)權(quán)力也是“建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的權(quán)力”(52)Pierre Bourdieu，Language and Symbolic Power，Cambridge：Polity Press，1991，p.166.。布爾迪厄創(chuàng)造性地使用“符號(hào)暴力”來表達(dá)同樣的涵義。在他看來，“符號(hào)暴力是一種溫和的、看不見的暴力形式，它從來不被認(rèn)作暴力，也不是有意為之的暴力”(53)Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.192.，它是“通過施行者與承受者的合謀和默契而施加的一種暴力，通常雙方都意識(shí)不到自己是在施行或在承受”(54)皮埃爾·布爾迪厄：《關(guān)于電視》，許鈞譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第14頁。。布爾迪厄“從三個(gè)方面揭露了電視在當(dāng)代社會(huì)中符號(hào)暴力特征”：(1)“揭露了電視行業(yè)的職業(yè)眼光和內(nèi)部循環(huán)所導(dǎo)致的同質(zhì)化”；(2)“從電視節(jié)目參與者和電視人之間不可逾越的游戲規(guī)則角度，揭露了它的壓制自由交流的特征”；(3)“點(diǎn)出在后現(xiàn)代文化中，影像文化的特殊優(yōu)越地位，構(gòu)成了電視在新聞場中經(jīng)濟(jì)實(shí)力和符號(hào)表達(dá)力都占據(jù)上風(fēng)，進(jìn)而對(duì)其他媒介(比如印刷媒介)構(gòu)成了一種暴力和壓制，甚至影響到它們的生存”(55)皮埃爾·布爾迪厄：《關(guān)于電視》，“譯序”，第7-9頁。。電視的這些影響是如此隱蔽，無論是支配者還是被支配者，很難發(fā)現(xiàn)也很難視之為一種符號(hào)暴力?！安紶柕隙虻臅兄辽儆幸稽c(diǎn)是寶貴的：他專注于電視的符號(hào)權(quán)力，特別是其構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)的特權(quán)這一簡單但意義深遠(yuǎn)的問題”(56)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第20頁。。布爾迪厄關(guān)于影像符號(hào)壓制文字符號(hào)的觀點(diǎn)，與艾呂爾(1981)關(guān)于形象符號(hào)(電影、電視、圖片、圖示等)壓制語詞(語言)符號(hào)的觀點(diǎn)有異曲同工之妙。艾呂爾感慨，曾經(jīng)作為人類互動(dòng)中介的語詞符號(hào)，如今“正在被形象和圖像取代”，而“形象和圖像并不是走向邏輯和理性的捷徑，而是崎嶇的羊腸小道”；對(duì)社會(huì)而言，其最終結(jié)局是“語詞的羞辱”，語詞“喪失了意義”(57)倫道夫·克盧維爾：《雅克·艾呂爾：技術(shù)、宣傳與現(xiàn)代媒介》，林文剛編：《媒介環(huán)境學(xué)：思想沿革與多維視野》，何道寬譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第78頁。。艾呂爾意識(shí)到形象符號(hào)對(duì)語詞符號(hào)的不平等，只是沒有把它上升到權(quán)力層面。

庫爾德里的媒介儀式理論深受布爾迪厄的符號(hào)權(quán)力觀或符號(hào)暴力觀的影響，但又不同于布爾迪厄的觀點(diǎn)。庫爾德里稱，“我將追隨莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)和皮耶爾·布爾迪厄(Pierre Bourdieu)這樣的人類學(xué)理論家。他們認(rèn)為儀式并不在于確認(rèn)我們共同分享了什么，而在于巧妙處理沖突和掩蓋社會(huì)不平等”(58)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第5頁。。布爾迪厄和庫爾德里都意識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)符號(hào)權(quán)力的不平等問題，但是布爾迪厄側(cè)重的是影像符號(hào)相對(duì)于其他符號(hào)的壟斷和不平等，庫爾德里所指的是符號(hào)集中在媒介機(jī)構(gòu)中，媒介機(jī)構(gòu)相對(duì)于其他人和機(jī)構(gòu)對(duì)符號(hào)的壟斷和不平等運(yùn)用?！斑@就是媒介符號(hào)權(quán)力固有的分割性，也就是說，社會(huì)是兩種人的分割：擁有媒介大量富集的表征性權(quán)力者和沒有這種權(quán)力者的分割”(59)尼克·庫爾德利：《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》，第94頁。。由于二人都強(qiáng)調(diào)符號(hào)對(duì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用，因此他們都意識(shí)到不平等的符號(hào)權(quán)力必定造成在描述和再現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)的不公正、不全面、不真實(shí)，從而勢(shì)必會(huì)造成人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的“誤識(shí)”，以及這種“誤識(shí)”效果卻得以合法化、自然化的問題。布爾迪厄關(guān)于符號(hào)權(quán)力不平等所產(chǎn)生的權(quán)力等級(jí)關(guān)系及其合法性問題，在庫爾德里的媒介儀式現(xiàn)象中有清晰的體現(xiàn)。不同的是，在布爾迪厄那里，這些問題源于強(qiáng)勢(shì)的電視符號(hào)對(duì)其他媒介符號(hào)的優(yōu)勢(shì)地位；而在庫爾德里那里，這些問題源于媒介機(jī)構(gòu)對(duì)非媒介機(jī)構(gòu)或個(gè)人的優(yōu)勢(shì)地位。布爾迪厄的符號(hào)權(quán)力是由于符號(hào)本身的傳播特性或天然優(yōu)勢(shì)造成的，庫爾德里的符號(hào)權(quán)力是由于對(duì)符號(hào)的擁有權(quán)或使用權(quán)不平等造成的。

針對(duì)范熱內(nèi)普(1909)的過渡儀式和特納(1969)的轉(zhuǎn)換儀式，布爾迪厄主張反轉(zhuǎn)過來解讀這些儀式的社會(huì)影響，重要的不是個(gè)人從一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)，社會(huì)從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換到另一種狀態(tài)，而是所跨過的儀式邊界的社會(huì)意義。這些邊界像其他文化邊界一樣，是隨意建構(gòu)的，是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的特殊建構(gòu)。庫爾德里也著重闡述了媒介建構(gòu)的儀式邊界問題，指出正是由于媒介壟斷了符號(hào)權(quán)力，才形成了“媒介里”與“媒介外”的類別和邊界，而這一邊界也是隨意建構(gòu)的。布爾迪厄意識(shí)到電視的媒介形態(tài)、機(jī)構(gòu)、符號(hào)建構(gòu)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的權(quán)力，但沒有抓住符號(hào)權(quán)力集中在媒介機(jī)構(gòu)而帶來的等級(jí)秩序問題。庫爾德里則進(jìn)一步具體區(qū)分了“媒介里”高于“媒介外”的等級(jí)秩序，以及媒介對(duì)社會(huì)中心的建構(gòu)，并意識(shí)到這是媒介符號(hào)權(quán)力集中的結(jié)果，這些觀點(diǎn)是布爾迪厄所沒有發(fā)掘的。

五、庫爾德里對(duì)媒介儀式的歸因闡釋在自媒體時(shí)代的悖論

通俗地講，媒介儀式指由于現(xiàn)代社會(huì)人們對(duì)媒介的崇拜之情而產(chǎn)生的形式化的言行舉止。媒介的神圣地位來自于媒介權(quán)力，媒介權(quán)力又來自于媒介壟斷性地掌握著符號(hào)權(quán)力。符號(hào)權(quán)力高度集中在媒介機(jī)構(gòu)，從而形成媒介權(quán)力，進(jìn)而形成媒介崇拜現(xiàn)象或媒介儀式。歸根結(jié)底，庫爾德里將媒介儀式歸因于媒介機(jī)構(gòu)壟斷著符號(hào)權(quán)力。

在現(xiàn)實(shí)社會(huì)，媒介對(duì)符號(hào)的壟斷已經(jīng)成為事實(shí)并得以自然化、合法化。庫爾德里批判這種現(xiàn)實(shí)，他寫作《媒介儀式》的目的，就是為了揭開媒介儀式現(xiàn)象的神秘面紗，為媒介權(quán)力自然化和合法化祛魅。庫爾德里質(zhì)疑媒介儀式的現(xiàn)實(shí)必然性，認(rèn)為“媒介儀式——至少以它們目前的形式——不是普遍的，因?yàn)槊浇閮x式作為社會(huì)形式使得當(dāng)前媒介的組織形式作為事實(shí)而合法化，但這種媒介組織形式是有條件而非必然的”，這個(gè)條件就是“社會(huì)符號(hào)資源在我們所稱為‘媒體’的中央化的機(jī)構(gòu)中高度集中。這種集中并非必需的，我們可以超越它去展望”(60)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第153-154頁。；“理解媒介儀式的遠(yuǎn)期目標(biāo)是幫助我們想象一個(gè)沒有媒介儀式的社會(huì)”(61)尼克·庫爾德里：《媒介儀式：一種批判的視角》，第14頁。?？梢妿鞝柕吕镎J(rèn)為媒介儀式并不是也不應(yīng)該是自然的、合法的必然現(xiàn)象，而是有條件的，之所以形成這種社會(huì)現(xiàn)象，是人為的、社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，理想社會(huì)不應(yīng)存在媒介儀式現(xiàn)象。

如前所述，英文版《媒介儀式》初版于2003年，同年7月，美國人謝因·波曼和克里斯·威利斯首次使用“We Media”，中文翻譯為“自媒體”。考慮到出版周期，基本可以推斷庫爾德里研究媒介儀式理論是在自媒體出現(xiàn)之前。這里還有一個(gè)依據(jù)，庫爾德里在2000年出版的英文版《媒介權(quán)力之所在：媒介時(shí)代的朝覲和見證》(ThePlaceofMediaPower：PilgrimsandWitnessesoftheMediaAge)一書的重要內(nèi)容，就是論證媒介權(quán)力或符號(hào)權(quán)力問題，并以觀眾造訪《加冕街》拍攝基地為例，闡釋媒介儀式的一種重要表現(xiàn)形式，即媒介朝覲現(xiàn)象(62)Nick Couldry，The Place of Media Power：Pilgrims and Witnesses of the Media Age，London & New York：Routledge，2000，pp.63-120.?！睹浇閮x式》出版時(shí)，符號(hào)權(quán)力的確集中掌握在媒介機(jī)構(gòu)中，成為媒介儀式的主要成因。2012年，庫爾德里出版《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》(Media，Society，World：SocialTheoryandDigitalMediaPractice)一書，其中第三章標(biāo)題為“作為儀式和社會(huì)形式的媒介”，重申了9年前自己提出的媒介儀式理論觀點(diǎn)。那么問題出現(xiàn)了，到了2012年，距離自媒體出現(xiàn)已經(jīng)過去了9年，其間自媒體已經(jīng)得到快速發(fā)展，用戶不必經(jīng)過媒介機(jī)構(gòu)的守門人而輕易地利用自媒體發(fā)布文字、圖片、音視頻等符號(hào)，媒介機(jī)構(gòu)對(duì)符號(hào)的壟斷成為過去時(shí)。盡管使用自媒體的自由開放程度、數(shù)字鴻溝的存在、語言的差異(英語占主導(dǎo))等因素的確妨礙了人們對(duì)符號(hào)資源的自由、平等的支配，符號(hào)權(quán)力不平等依然存在，但是自媒體的賦權(quán)打破媒介機(jī)構(gòu)對(duì)符號(hào)的壟斷已經(jīng)成為事實(shí)存在。

這倒不是說自媒體的出現(xiàn)意味著媒介儀式的消亡，實(shí)際上恰恰相反。簡單想象一下各種層出不窮的“網(wǎng)紅”以及“宅男”、“宅女”、“低頭族”現(xiàn)象等，不難發(fā)現(xiàn)我們?nèi)匀浑x不開媒介，媒介仍是我們心目中的“神”。在自媒體時(shí)代，媒介機(jī)構(gòu)對(duì)符號(hào)占有、使用、流通的優(yōu)勢(shì)依然存在，媒介公平或不公平問題依然存在，媒介權(quán)力或符號(hào)權(quán)力依然存在，因此媒介儀式現(xiàn)象依然存在。自媒體或“大眾自我傳播不能阻止大眾媒介的流通，也不能影響大眾媒介不偏不倚表征社會(huì)世界的程度”，而且，“大眾自我傳播難以在互聯(lián)網(wǎng)上獲得足夠的能見度”(63)尼克·庫爾德利：《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》，第206頁。。在自媒體和社交媒體時(shí)代，大眾自我傳播的能量或影響力相較于大眾媒介傳播還是有限的，大眾傳播仍處于中心地位，自媒體傳播或大眾自我傳播處于邊緣位置，這種中心—邊緣的結(jié)構(gòu)化機(jī)制即使在數(shù)字時(shí)代也沒有改變。“社交網(wǎng)非但沒有聚焦于另一個(gè)‘中心’，社交網(wǎng)和主流媒體建構(gòu)中心的機(jī)制越來越緊密地糾結(jié)在一起，就像雙螺旋線”(64)尼克·庫爾德利：《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》，第20頁。。社交網(wǎng)絡(luò)并沒有建構(gòu)另一個(gè)社會(huì)中心，而是與大眾媒體一道參與社會(huì)中心的建構(gòu)。

根據(jù)庫爾德里的觀點(diǎn)，媒介儀式存在的前提是媒介符號(hào)權(quán)力高度集中在媒介機(jī)構(gòu)中，自媒體時(shí)代媒介儀式理論仍然有效，事實(shí)上也的確如此。那么，這就陷入一個(gè)悖論：要么媒介儀式的歸因有誤，要么自媒體時(shí)代媒介儀式不再有效。從邏輯上講，二者是不可兼得的。這就不免讓人懷疑媒介儀式的歸因錯(cuò)誤，或者懷疑媒介儀式理論在自媒體時(shí)代的有效性和適用性。這是一個(gè)難以回答的二律背反問題，也是媒介儀式研究可能存在的理論局限。

六、媒介儀式理論對(duì)傳播學(xué)研究和社會(huì)生活的啟示

(一)媒介儀式理論對(duì)傳播學(xué)研究的啟示

1.傳播學(xué)研究可以跳出“5W”模式和媒介環(huán)境學(xué)范式。拉斯韋爾在《社會(huì)傳播的結(jié)構(gòu)與功能》一文中提出“5W”模式，確立了傳播學(xué)研究的五個(gè)問題框架結(jié)構(gòu)，即“控制分析”、“內(nèi)容分析”、“媒介分析”、“受眾分析”、“效果分析”(65)拉斯韋爾：《社會(huì)傳播的結(jié)構(gòu)與功能》，謝金文譯，張國良主編：《20世紀(jì)傳播學(xué)經(jīng)典文本》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003年，第199頁。。媒介儀式理論聚焦于與媒介價(jià)值有關(guān)的受眾行為或?qū)嵺`，顯然不屬于控制分析和內(nèi)容分析。它表面上看似與媒介、受眾、效果分析有關(guān)，其實(shí)也不同于這些研究。庫爾德里批判那些崇尚媒介價(jià)值的媒介儀式現(xiàn)象，認(rèn)為媒介價(jià)值產(chǎn)生于媒介壟斷了符號(hào)生產(chǎn)和符號(hào)權(quán)力，從而劃分了“媒介里”與“媒介外”的界限，制造了“媒介化社會(huì)中心”的神話。庫爾德里對(duì)媒介價(jià)值崇拜現(xiàn)象的分析和批判，不同于也超出了傳統(tǒng)的媒介、受眾、效果研究范疇。

媒介儀式理論著重媒介在重組社會(huì)空間、序化社會(huì)生活的作用，媒介環(huán)境學(xué)探究媒介形態(tài)或媒介技術(shù)對(duì)社會(huì)文化、個(gè)人思維和行為產(chǎn)生的潛在的、長遠(yuǎn)的影響。二者共同之處在于都著重媒介對(duì)社會(huì)和個(gè)人的影響；不同之處在于，媒介環(huán)境學(xué)更強(qiáng)調(diào)媒介技術(shù)或形態(tài)作為施動(dòng)者的角色對(duì)于社會(huì)文化和個(gè)體的影響，而媒介儀式理論暗示媒介崇拜現(xiàn)象為社會(huì)心理過程或群體心理產(chǎn)物，并沒有突出媒介作為施動(dòng)者的作用，其重心放在受眾及其實(shí)踐。此外，媒介儀式理論著重與媒介相關(guān)的價(jià)值崇拜行為(或?qū)嵺`)及其批判，這些價(jià)值皆為積極的媒介評(píng)價(jià)，而媒介環(huán)境學(xué)探究媒介技術(shù)形態(tài)對(duì)社會(huì)文化和個(gè)人思維、行為的影響，雖然也涉及媒介價(jià)值的評(píng)判問題，但是其價(jià)值可能是積極的，也可能是消極的。媒介儀式理論不同于也超越了媒介環(huán)境學(xué)研究范疇。

2.傳播學(xué)研究可以嘗試實(shí)踐轉(zhuǎn)向。實(shí)踐理論主張“一切都是實(shí)踐的”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐研究的重要意義。具體到媒介和傳播研究領(lǐng)域，實(shí)踐范式意味著研究與媒介相關(guān)的實(shí)踐，在此基礎(chǔ)上完善、發(fā)展媒介和傳播理論。媒介理論應(yīng)該建立在與媒介相關(guān)的實(shí)踐基礎(chǔ)上，通過對(duì)這些實(shí)踐的觀察和分析，得出媒介理論觀點(diǎn)，這也是唯物主義觀落實(shí)到媒介理論的應(yīng)有之義。“實(shí)踐理論之于媒介研究最大的啟示即避免先驗(yàn)性，對(duì)于媒介與傳播相關(guān)議題的探討皆需從‘實(shí)踐’出發(fā)，通過具體媒介實(shí)踐的考察才能真正辨析媒介是如何滲透進(jìn)社會(huì)文化生活以及在其中的角色扮演”(66)項(xiàng)楊春：《實(shí)踐范式下的媒介與傳播研究：淵源、進(jìn)路與綱要》。。根據(jù)實(shí)踐范式要旨，媒介和傳播研究的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論超越了傳統(tǒng)研究的實(shí)證范式、批判范式和詮釋范式，以及相應(yīng)的效果研究、批判研究、受眾和文本研究。“實(shí)踐理論極大拓展了媒介傳播研究的視域與潛力，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了媒介生產(chǎn)和文本消費(fèi)的狹隘領(lǐng)域”(67)項(xiàng)楊春：《實(shí)踐范式下的媒介與傳播研究：淵源、進(jìn)路與綱要》。。

媒介儀式理論探討媒介是如何嵌入社會(huì)實(shí)踐的，成為媒介或傳播研究實(shí)踐轉(zhuǎn)向的有益嘗試。媒介儀式作為社會(huì)媒介化的表現(xiàn)形式之一，強(qiáng)調(diào)媒介不僅深度嵌入社會(huì)生活，而且成為膜拜對(duì)象。媒介自身已然成為當(dāng)今社會(huì)儀式形式，不僅改變了人們的行為或?qū)嵺`，而且促成偏向媒介價(jià)值的行為或?qū)嵺`。媒介技術(shù)更新速度加快，每出現(xiàn)一種新技術(shù)，人們會(huì)作出什么樣的反應(yīng)、如何依賴這些技術(shù)、如何體現(xiàn)出媒介價(jià)值傾向性，這些都可以作為傳播研究的對(duì)象和問題，值得傳播研究者進(jìn)一步探究。

(二)媒介儀式理論對(duì)社會(huì)生活的啟示

在庫爾德里看來，媒介機(jī)構(gòu)對(duì)符號(hào)資源的壟斷性占有并不是自然而然的，媒介權(quán)威和媒介價(jià)值傾向性也不是自然而然的，媒介儀式現(xiàn)象并不是必然的存在，也不會(huì)是長久的存在。因此，媒介機(jī)構(gòu)憑借符號(hào)權(quán)力壟斷而建構(gòu)媒介化社會(huì)中心不過是一個(gè)神話。媒介儀式理論旨在批判媒介中心化神話，為媒介中心化神話祛魅，這就為崇尚媒介價(jià)值的媒介權(quán)威崇拜和執(zhí)迷于媒介權(quán)力的行為或?qū)嵺`提出了警醒：媒介儀式并非理當(dāng)如此的正常現(xiàn)象。

起初媒介只是作為中介和工具服務(wù)于人類，以此體現(xiàn)其社會(huì)價(jià)值。但是隨著媒介和社會(huì)發(fā)展，媒介反而日益成為支配和操控人們社會(huì)生活的力量。黑格爾、馬克思等曾將存在于勞動(dòng)、商品和技術(shù)等領(lǐng)域的這種社會(huì)現(xiàn)象稱為“異化”，并加以批判。具體到媒介研究領(lǐng)域，媒介和社會(huì)研究者將“使我們理解文化與社會(huì)時(shí)越來越依賴媒介及其邏輯的過程”稱為“文化和社會(huì)的媒介化”，媒介化理論探討中也提出對(duì)媒介作為社會(huì)型塑力量的“媒介邏輯”的批判(68)施蒂格·夏瓦：《文化與社會(huì)的媒介化》，劉君等譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第21頁。。行動(dòng)者“不自覺地以符合‘媒介邏輯’的方式進(jìn)行自我展演，而喪失個(gè)性并隱藏了真實(shí)的自我，‘使用媒介的日常表征性習(xí)慣里就涉及媒介的社會(huì)權(quán)力’”(69)項(xiàng)楊春：《實(shí)踐范式下的媒介與傳播研究：淵源、進(jìn)路與綱要》。。媒介邏輯可能帶來個(gè)人和社會(huì)的異化，媒介邏輯的根源在于媒介機(jī)構(gòu)掌握更多符號(hào)資源，從而造成媒介或符號(hào)權(quán)力不平等。媒介儀式理論揭示的正是媒介權(quán)力不平等現(xiàn)象，蘊(yùn)含著對(duì)媒介權(quán)力不平等的批判。

的確，人們社會(huì)生活越來越離不開媒介，有的沉溺于媒介不能自拔，有的對(duì)媒介抱持儀式般崇敬之情。然而，我們必須清醒地意識(shí)到，媒介并不天然是我們社會(huì)生活的中心，“媒介化社會(huì)中心”不過是人造的神話。媒介只是在信息傳遞、社會(huì)協(xié)調(diào)、文化傳承、娛樂提供等方面發(fā)揮作用的中介和工具，并非人們?nèi)可钜饬x之所在。過度迷戀媒介價(jià)值，沉溺于媒介化生活，反而有喪失個(gè)人主體性、人生價(jià)值和社會(huì)生活價(jià)值的危險(xiǎn)。我們可以把這理解為庫爾德里媒介儀式理論給我們的生活忠告和啟示。