董仲舒求雨止雨祝辭中“情”與“理”的張力分析

唐 艷

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240)

祝禱辭是舉行信仰活動時采用的一種說辭[1]。“按祝文者，饗神之詞也”[2]，祭祀時巫祝會使用專門的祝辭與神靈進行溝通，在古代求雨、止雨活動中，祝辭是神人互動的重要媒介。據(jù)《春秋繁露》之《求雨》《止雨》篇記載，祝辭中滲透著人們對神的態(tài)度、對天的信念以及對自身的認識。雖然董仲舒求雨、止雨思想源于齊學(xué)的方術(shù)、巫術(shù)[3]243-244，但從《請雨祝》《止雨祝》(1)參閱董仲舒《請雨祝》《止雨祝》，收入袁長江《董仲舒集》，學(xué)苑出版社2003年版，第409、410頁。的內(nèi)容能夠看出，天人之間除了性情化、人格化的感性互動以外，還昭示出以天道陰陽法則為根本的理性精神。然而，董仲舒的求雨、止雨之術(shù)很容易被當成是對上古巫術(shù)未經(jīng)精細加工的直接照搬或神秘主義學(xué)說來理解，祝辭中天人互動所體現(xiàn)的感性與理性相互交織的思想特點往往被忽視。董仲舒超越了孔子“生死有命，富貴在天”[4]的命定論，吸取了孟子“莫非命也，順受其正”[5]229的主體精神，又受荀子“明于天人之分”[6]308的理性啟發(fā)，在求雨、止雨的祝禱辭中彰顯了其獨特的天道理論和信念本體，充分調(diào)動了人之為人的理性自覺與情感本能，對祝禱辭中的天人互動進行了學(xué)理論證與意義建構(gòu)，試圖消除上古求雨、止雨巫術(shù)中人神溝通的迷信色彩與神秘成分，進而使其趨于理性化和人文化。

一、“辯言利辭以為祝”

祝，即主持祭祀并念禱詞的人。《說文·示部》曰：“祭主贊詞者。從示，從兒口。” 段玉裁會意為“以人口交神”[7],人通過口與神靈進行溝通。《禮記·曾子問》曰：“祫祭于祖，則祝迎四廟之主。”鄭玄稱“祝”為“接神者”[8]，指能夠與神靈對接的人。《尚書·周書·無逸》曰：“厥口詛咒。”孔穎達《疏》曰：“以言告神謂之祝。”[9]243祝一般通過言語、禱告向神靈傳達人的意愿和需求，故“祈禱必特為祝”[10],祝是禱告活動必不可少的人物。祝也被直接解釋為“祝辭”或“祝禱辭”。《淮南子·說山訓(xùn)》曰：“尸祝齋戒，以沈諸河。”高誘注曰：“祝，祈福祥之辭”[11]，孫希旦《禮記集解》曰：“謂饗神之祝辭也”[12]，指祭祀時恩謝神靈、祈求福祉之說辭。禱告者以特定的祝辭向神靈傾訴和請求，表達人們當下面臨的生活困境與求助愿望，以感化、呼喚神靈，而達到祈福禳災(zāi)之目的。法國學(xué)者馬伯樂(Gaston-Camille-Charles Maspero)認為，要想獲得神的恩惠，只有通過一定數(shù)量的典儀、祭品、禱詞和贊歌等等才能得到[13]95。

女巫還要有語言特長，必須發(fā)音清晰、口齒伶俐才能致禱告辭。祝在念求雨、止雨的祝辭時必須發(fā)揮自身的語言天賦去打動、感化、吸引神靈，把人們對雨、旱的真實心聲與強烈祈愿表達出來，人們祈禱神靈離不開“說”(7)“說”祭是人們以論說為手段，以說服為目的，使用特定的語氣與措辭向神靈表達祭禱者的訴求。參閱劉曉軍《“說”祭與“說”體》，載于《學(xué)術(shù)月刊》2019年第5期，第112-124頁。。《止雨祝》《求雨祝》旨在通過語言溝通祈求神靈禳災(zāi)除患。《爾雅·釋言》曰：“祈，叫也。”郭璞注曰：“祈祭者，叫呼而請事。”邢昺《疏》曰：“祈，猶禱也，求也。”[15]141祈不是靜默地向神請福，而是要發(fā)出叫聲與神靈進行溝通的。《周禮·春官·大祝》曰：“掌六祈以同鬼神示。”鄭玄注曰：“祈，嘄也，謂為有災(zāi)變，號呼告神以求福。”[16]當人們面臨力所不及的災(zāi)難或困境時，大聲呼叫請求神靈為自己鑿破當下的困局或苦難，祈雨、止雨可能是先民最常見的祈求活動之一。澳大利亞中部的迪埃里人在干旱時節(jié)，人們也通過高聲哭泣來祈求“穆拉穆拉”的遠祖?zhèn)冑n給他們一場大雨[13]113。《漢書·息夫躬傳》顏師古注曰：“嘄，古叫字。”[17]1905祈有呼吁、喊叫或感嘆之意，祈祭者向神靈叫喊報告民間的疾苦與請求，意在充分發(fā)揮言語力量去感染、觸動神靈。祭祀者不可能像與常人說話一樣隨意自然，而是要使用某種特殊的音調(diào)、語氣、言辭去召喚和感應(yīng)神靈，似乎只有張大嘴巴仰天呼嘯才能歇斯底里地表達人們面對雨、旱災(zāi)難時最真切的祈禱愿望。故求雨、止雨中都配有相應(yīng)的祝辭內(nèi)容，《止雨祝》開頭就用了嘆詞“嗟”，以表示人們對久雨成災(zāi)的無奈、恐懼和憂慮。

巫并不是靠女性嫵媚妖嬈的舞姿和搖唇鼓舌的技巧，而是憑借一顆虔誠、純潔、真摯的心去感化神靈。《周易·說卦傳》曰：“兌，為巫，為口舌。”來知德解曰：“女巫擊鼓婆娑，乃歌舞悅神者也，通乎幽者以言悅乎神，為巫。通乎顯著以言悅乎人，為口舌。”[18]365巧言令色、歡歌曼舞或許可以取悅?cè)耍⒉荒艽騽由瘢嬲谢耢`的一定是人心內(nèi)在的真誠與善念。《求雨》篇曰：“祝齋三日，服蒼衣，先再拜，乃跪陳，陳已，復(fù)再拜，乃起。”《止雨》篇曰：“令縣、鄉(xiāng)、里皆掃社下，縣邑若丞、令史、嗇夫三人以上，祝一人；鄉(xiāng)嗇夫若吏三人以上，祝一人；里正父老三人以上，祝一人；皆齋三日，各衣時衣，具豚一，黍、鹽、美酒、財足，祭社。擊鼓三日，而祝先再拜，乃跪陳，陳已，復(fù)再拜，乃起。”董仲舒對祝的清潔、禁食及服裝要求與雷蒙德·弗恩(Raymond Firth)對施行巫術(shù)之人的條件規(guī)定極其相似，“根據(jù)巫術(shù)的需要，常要處在適當?shù)臈l件中——他一定要節(jié)制性行為，禁食某些食物，一定要與人隔絕，還要穿某種服裝。”[19]120-121可見，董仲舒的求雨、止雨之術(shù)對祝的身份要求確實帶有巫術(shù)色彩，余治平稱其是“似于方士巫術(shù)、又似于宗教祭祀”[3]242。

在董仲舒看來，天同于神，神同于天(8)董仲舒把天當作神的最高主宰，天、神是可以相互等同的。據(jù)《春秋繁露》記載，董仲舒對有關(guān)神的表述內(nèi)容頗豐，“藏其形，所以為神”“內(nèi)深藏，所以為神”(《離合根》)，“體國之道，在于尊神”(《立元神》)，“享鬼神者號，一曰祭”(《深察名號》)，“天者，百神之大君也”(《郊語》)，“不祭天者，乃不可祭小神也”(《郊祀》)，“天命鬼神，然后明祭之意”(《祭義》)等等，董仲舒沒有明確交代天與神之間的關(guān)系，但從其諸多命題中可以看出，天、神之間是相互貫通的。。求雨、止雨的祭祀對象是神靈，通過祝溝通神靈以達到與天互動之目的。求雨祭祀共工(春)、蚩尤(夏)、后稷(季夏)、太昊(秋)、玄冥(冬)諸神；止雨統(tǒng)一祭祀社神(9)《說文·示部》曰：“社，地主也”，即地之神主。《禮記·外傳》曰：“社者，五土之神也。”《白虎通·社稷》曰：“封土為社，故變名為之社，利于眾土也。”社是專門掌控山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰的神靈。《春秋·莊公二十三年》曰：“公如齊觀社。”何休《解詁》曰：“社者，土地之主。祭者，報德也。生萬物，居人民，德至厚，功至大，故感春秋而祭之。”(見十三經(jīng)注疏，【漢】何休，【唐】徐彥：《春秋公羊傳注疏·莊公二十三年》，第302頁)土地生養(yǎng)萬物、安居萬民，其對人的恩德深厚，人們知恩圖報，通過祭祀社神來表達感謝之情。陰雨太久，五谷受害，土不能長，人們把希望寄托在土地神身上，希望通過隆重的祭祀儀式而得到社神的保佑。。《郊義》篇曰：“天者百神之君也”。天是眾神的最高主宰者，神靈體現(xiàn)著天的意志，故人們祭神就是祭天。祝禱者在求雨、止雨中作為溝通天、神、人的唯一媒介，對其嚴格的行為要求與品德規(guī)范，并不是要塑造一種神秘、晦澀、虛幻的氛圍，而是把祝當作天人溝通的重要代表人物，以示對天的尊重與誠敬。

二、求雨、止雨祝辭對《湯禱篇》的理性超越

求雨、止雨之術(shù)必須搭配特定的祝辭，求雨祝可追溯至“湯禱辭”。《漢書·食貨志上》曰：“堯、禹有九年之水，湯有七年之旱。”[17]1036商湯時期，七年大旱，占卜以磕問天意，卜辭以為不雨是天譴之意，故設(shè)壇以犧牲祭天，求雨未成，再卜結(jié)果是以人祭天。商王不忍心焚燒他者，便決定以身為祭而救萬民。于是“翦其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至。”(10)商湯“以身禱于桑林”之壯舉，在《論語》《國語》《墨子》《荀子》《尸子》《呂氏春秋》《淮南子》《說苑》中均有記載。鄭振鐸認為，《呂氏春秋·順民》的記載最重要，來源很古遠。參閱鄭振鐸《鄭振鐸全集·湯禱篇》(第三卷)，第583頁。《墨子·兼愛下》記載，湯曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后，曰：今天大旱，即當朕身屨，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身；朕身有罪，無及萬方。”[20]人們用黑色公牛來祭祀天地神靈，認為天不降雨一定是其得罪或惹怒了上天，湯王愿意替萬民贖罪，犧牲自己以請求上天的寬恕和原諒(11)商湯王以身禱告于桑林的壯舉，說明天之大旱與君王為政的德性有關(guān)。鄭振鐸認商湯的求雨事件背后的神話本質(zhì)是帝王在“君”(行政領(lǐng)袖)、“師”(宗教領(lǐng)袖)雙重責任身份的悲劇案例。參閱鄭振鐸《鄭振鐸全集·湯禱篇》第3卷，第578-603頁。英國學(xué)者詹姆斯·喬治·弗雷澤(James George Frazer)在《金枝》中提出：“在世界上很多地區(qū)，國王是古代巫師或醫(yī)巫一脈相承的繼承人。”王者權(quán)利可從祈雨師的身份衍生而來，祈雨本身也是一種能力的象征。湯王“以身為祭”的求雨事件，是在上天面前對自己為政德性與治國能力的一場生死大檢驗。。《荀子·大略》中，湯旱而禱曰：“政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也？宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也？苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也？”[6]504禱辭通過六個對偶的排比反問句，生動揭示出湯王對自身為政德性的深刻反思，坦誠地在天神面前一一檢討，希望上天能夠感受到其內(nèi)心的真誠，從而大發(fā)慈悲降雨于民。《說苑·君道》曰：“蓋言未已而天大雨。故天之應(yīng)人，如影之隨形，響之效聲者也。”[21]湯王禱告還沒結(jié)束，天就降下甘露了，說明天與人之間的感應(yīng)關(guān)系極其敏銳、微妙，如同影與形、聲與響一般密切應(yīng)隨。《湯禱篇》在描述商湯以身為祭的場景時寫道：“祈禱咒誦的聲音營營的在雜響”“無窮盡的咒語在誦念著”[22]580，說明早期求雨祝辭很可能就是一種巫術(shù)咒語。

祝禱辭很早就是人們向神靈祈雨的重要內(nèi)容。先民在面對人力所不及的旱災(zāi)時，表現(xiàn)出一種樸素的鬼神觀念與巫術(shù)思維。馬林諾夫斯基(Malinowski)認為，巫術(shù)與宗教都起自感情緊張的情況下,因碰壁而無法依靠理智的經(jīng)驗尋找出路,于是借著信仰與儀式逃避到超自然的領(lǐng)域,并且兩者都嚴格根據(jù)傳統(tǒng),被禁忌與規(guī)條所包圍[23]109。巫術(shù)更多是與人的情感深深地、緊密結(jié)合在一起的[19]124。先民求雨的原始精神動力也許正是這種巫術(shù)信仰。但是，祝禱辭中的天人互動方式是野蠻的、粗獷的、血腥的，由于對超自然力量的未知與恐懼，湯王甚至以犧牲生命為代價來感動上天，愿把自己置于火上焚燒來向蒼天表達人們祈雨的誠懇與真摯。鄭振鐸認為，“對于湯禱之事，以今日眼光觀之，實在只不過是一段荒唐不經(jīng)的神話而已。……愈是野蠻粗鄙的似若不可信的，倒愈是接近于事實。”[22]585

商湯以身為祭禱于天，天為什么能聽懂并且為之所感動呢？祝辭中天人溝通的理論前提與運作原理是什么？這些問題在原始的祈雨巫術(shù)中是缺失的、空白的、擱置的，甚至是不重要的。人們只關(guān)心請求鬼神的超自然力量能否靈驗，即便是毫無邏輯、非理性的復(fù)雜咒語或祈禱儀式，人們?nèi)匀辉敢庀嘈挪⒎e極執(zhí)行，這種精神力量支撐和激勵著先民們克服困難而繼續(xù)生活的信念與勇氣。直到漢代董仲舒這里，求雨、止雨之術(shù)雖“沿襲古之巫覡及宗教雩禮而成”[24]982，但人類的理性自覺逐漸被喚醒。求雨、止雨祝辭中的天、人互動不再靠魔法咒語或巫術(shù)儀式發(fā)揮作用，而是充分調(diào)動人之為人的認知能力與理性精神，為其構(gòu)建一種相對合理的天人互動機制與理論解釋系統(tǒng)，消解以往盲目、蒙昧、神秘的神靈崇拜。

除了祝辭以外，根據(jù)不同季節(jié)，求雨還配有一套極其繁瑣又嚴格的儀式要求。《求雨》篇曰：“四時皆以水為龍，必取潔土為之，結(jié)蓋，龍成而發(fā)之。四時皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處，凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂。”求雨總的原則是“開陰閉陽”，求雨時女子出來歡歌縱舞，男子躲藏起來，且官民一律夫妻同房，陰陽交合以化云作雨，從而誘發(fā)天降陰雨。求雨之術(shù)由商湯靠占卜對上帝絕對服從的神秘巫術(shù)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N理性的祭祀行為，人們主動操作陰陽事物以應(yīng)天雨，同時配以美食表達誠敬、巧用言辭感化神靈，這無疑是人類精神自覺的進步。故董仲舒曰：“禹水湯旱，非常經(jīng)也，適遭世氣之變，而陰陽失平。”從陰陽運作法則上看，湯旱只不過是陰陽之序錯亂、失衡所致而已。《止雨祝》曰：“嗟！天生五谷以養(yǎng)人，今淫雨太多，五谷不和。敬進肥牲清酒以請社靈，幸為止雨，除民所苦，無使陰滅陽。陰滅陽，不順于天。天之常意，在于利人，人愿止雨，敢告于社。”(13)董仲舒《請雨祝》，見袁長江《董仲舒集》，第410頁。蘇輿認為，“常意”二字疑倒，鐘肇鵬修正作“天之意，常在于利人”。楊樹達《春秋繁露札記》云：“據(jù)下文當為‘常在’，二‘人’當作‘民’，唐人諱改。”分別參閱蘇輿《春秋繁露義證·求雨》，第432頁；鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋·求雨》(校補本)，第1007頁。大意是：唉！上天生長五谷以養(yǎng)育人民，可眼下五谷因久雨而不能生成。我們恭敬地向您奉上美味清酒以祭拜神靈，希望雨能停止，以去民之苦難，不讓陰雨損害陽氣，陰損陽不順天意。天之意志在于利民，如今百姓想要止雨，便鼓起勇氣禱告于社。湯禱辭中，湯王對上天更多是恐懼、屈服與害怕，而今人們能夠發(fā)揮主觀能動性，積極地通過美食美酒供奉、誠摯溝通來說服和取悅神靈。《止雨》篇曰：“凡止雨之大體，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而樂也。開陽而閉陰，闔水而開火。”止雨的操作原理是“廢陰起陽”，即將屬性為陽的人和物顯露出來，屬性為陰的人和物隱藏起來，甚至要求十七縣、八十鄉(xiāng)范圍之內(nèi)千石以下的官員把身邊的婦女遣送回家，以減少夫妻交合而感天應(yīng)雨的機會。

《請雨祝》《止雨祝》中，人們主動與神靈溝通的勇氣源于其對天的理性認識與堅定信仰。

一方面，天道陰陽原理是求雨、止雨的根本動因。

《精華》篇曰：“大旱者，陽滅陰也，陽滅陰者，尊壓卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，無敢有加也。”大旱的原理是陽盛陰衰，陽氣過重而致使陰陽失衡，五谷欠收，百姓饑苦，人們只能通過虔敬的禱告祈求去感化上天，而不可放肆猖獗，以免褻瀆神靈、得罪上天。如春旱求雨，選擇水日，祭禱社稷山川，每戶人家都要祭祀戶神，禁止砍伐樹木。女巫暴曬于陽光之下，把脊椎彎曲、面仰朝天的“尫”聚集起來。而后在東門設(shè)八尺之祭壇，祭祀共工神。祭品有生魚、陳酒、肉干。巫祝齋戒三日，穿青色，先跪拜，而后陳述祝辭。夏旱、季夏旱、秋旱、冬旱求雨都有一套特定的儀軌要求，包括所祭神靈、祭品、服飾、神壇方位等不盡相同。人們通過恭敬的儀式和懇切的祝辭，讓上天感受到人的誠意與愿望，從而降雨以正陰陽、救萬民。

另一方面，天人互動從非理性的巫術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)閷μ烊烁袘?yīng)、天人同類思想的實踐運用。

《為人者天》篇曰：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”人之生命源于天，其與天是親親繁衍關(guān)系，人的形體、血氣、德行、好惡統(tǒng)統(tǒng)源出于天，這從根本上決定了天與人之間有可溝通性與可比擬性。天對人的生養(yǎng)，如同母親養(yǎng)育孩童，親切自然，溫柔細膩。天是至上的、崇高的、偉大的，而人是渺小的、脆弱的、可愛的，人對天敬畏依賴，天對人慈嚴有度。天與人有著共同的基因、血脈與性情，人似乎可以像孩子給母親撒嬌般充滿自信地向上天索要和祈求，一般都會得到天的憐憫與心疼。《止雨祝》曰：“天之意，常在于利民。”人們堅信愛民利民是天永恒的真實意志。只要人們能夠按照天道陰陽原理行事，又能以虔誠的祭祀來表達其對天的信任、愛戴與崇敬，天就能像母親看懂孩子眼神一樣靈驗地去幫助人們消除雨、旱的苦難。董仲舒的天人感應(yīng)思想為這種生動微妙的天人關(guān)系找到了可靠的理論根據(jù)與堅實的信念力量。

三、“以身度天”，真情感化

天為何要愛民？人如何體諒天的意志？祝辭是以何種路徑傳遞到天那里的？祝辭中天人溝通的機理是什么？這些問題都無法單純從求雨、止雨的陰陽原理中尋求答案，也不可能憑空創(chuàng)造出超人類的認知范式去解釋，而需要通過人的主體感受與內(nèi)在信念去構(gòu)建一個遵循天道又符合人情的關(guān)系體系。在董仲舒眼里，天與人的性情是相通的，人擅長以自身的本能、性情和認知去體達天，人有知、情、意、理，天亦如此。如果將“開陰閉陽”“開陽而閉陰”看作尊天道而行人事的理性實踐，那么《求雨祝》《止雨祝》更多地是通過言語溝通上天的感性互動。求雨、止雨要成功，僅憑原則性、規(guī)律性的陰陽原理還不夠，還須充分發(fā)揮人的性情特質(zhì)去調(diào)動天的同情心與憐憫心，理性與感性、實踐與言語、具體與抽象、物質(zhì)與精神相互融合才能最大限度地提高求雨、止雨之術(shù)成功的可能性。

關(guān)于如何論證《求雨祝》《止雨祝》的合理性，董仲舒提出了非常有趣的“以身度天”(《郊祭》)體認方法，即將心比天、推己及天，用人類自身的感性與知性去揣度、判斷天的性情與意志(15)人為何可以“以身度天”？董仲舒將人與天首尾并列于“十端”，天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人為宇宙十大構(gòu)成性元素中，始于天，畢于人，人作為宇宙發(fā)生的核心元素之一，顯然比其他生物要更加特殊、尊貴、高級。《天地陰陽》篇曰：“人何其貴者？起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投其所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人下長萬物，上參天地。”人超越萬物的地方在于其有通達天地的天賦和本能。《人副天數(shù)》篇曰：“唯人獨能為仁義”“唯人獨能偶天地”，天唯獨賦予人以仁義特質(zhì)，并且人的骨節(jié)、形體、五官、七竅、經(jīng)脈、情緒等皆與天時、天數(shù)相耦合、匹配，這似乎是天對人的格外偏袒和關(guān)照，因此人能夠超越其他萬物而與天進行感應(yīng)互動和精神交流。。《郊祭》篇曰：“以人心庶，天無尤焉。”鐘肇鵬認為，“庶”當作“度”，二者形近而訛[24]936-939。度，即估計、推測、審度、揣摩之意，天人的性情相通，人喜愛被尊重表揚，天享受被進奉祭拜；人有同情、憐憫之善心，天有生養(yǎng)、愛民之仁德；人有喜怒哀樂，《陰陽義》云“天亦有喜怒之氣、哀樂之心”。天與人的稟賦、特質(zhì)、喜好以及情緒變化極其相似。因而欲消除雨、旱之災(zāi)，不僅要理解“開陰閉陽”“開陽而閉陰”的運作原理，還要關(guān)注雨、旱與天之性情的關(guān)系，人們當以自身的本能欲望與情感需求去推測天。《求雨祝》《止雨祝》是把天當作一個有性情、有人格的神來對待的，通過發(fā)人肺腑的禱告去觸動上天之仁心，緩和天之怒氣和邪氣，使其盡快回歸到正常狀態(tài)。

愛吃好喝乃人之本能，天、神亦當如此，故《求雨祝》《止雨祝》都很重視向天進奉美食美酒。《詩·小雅·楚茨》曰：“苾芬孝祀，神嗜飲食。”鄭玄《箋》：“苾苾芬芬有馨香矣，女之以孝敬享祀也，神乃歆嗜女之飲食。”[25]天神與人一樣都會因為秀色可餐的食物而產(chǎn)生嗜欲，吃好喝好自然也會心情愉悅。《求雨祝》曰：“敬進清酒膊脯，再拜請雨。雨幸大澍，即奉牲禱。”人們向天進奉清潔的美酒和上等的干肉，進獻食物之后，還要稽首跪拜，若有幸下及時雨，將繼續(xù)奉上犧牲酬謝天，似乎是在以豐厚的回報誘惑上天降雨，把人自身對美食的本能欲求完全投射在天身上。《止雨祝》曰：“敬進肥牲清酒以請社靈。”同樣是用肥美的犧牲與圣潔的清酒來祭祀社神，以祈求停雨(16)清酒有兩種解釋：一作上等好酒。《周禮·天官·酒正》曰：“辯三酒之物，一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒。”鄭玄注曰：“清酒今中山冬釀，接夏而成”，清酒從冬至夏，釀造時間長。賈公彥《疏》曰：“清酒者，此酒更久于昔，故以清為號，祭祀用之，此昔酒、清酒皆以酒上為名也。”(見鄭玄、賈公彥《重刊宋本周禮注疏附校勘記·天官·酒正》(影印本)，第77頁上)清酒為甘甜、醇厚的陳酒，屬于酒中的上等品。二作清潔之酒。《詩經(jīng)·小雅·信南山》曰：“祭以清酒，從以骍牡。”朱熹《詩集傳》曰：“清潔，清潔之酒。”(見朱熹《詩集傳·小雅·北山之什二之六·信南山》，鳳凰出版社2007年版，第181頁)祭祀乃神圣之事，故其所用酒非常人所喝之酒，而是一種圣潔、純凈之清酒。酒乃糧食之精，周公對衛(wèi)侯康叔的政治囑托中特意強調(diào)“飲惟祀，德將無醉”。(見顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》第三冊，中華書局2005年版，第1390頁)人只有在祭祀時可以飲酒，平時必須要用德性來節(jié)制飲酒。“把酒當酒，嚴肅對待，明確擺正其用途，天神事、宗廟事、祖先事，當用則用，以示敬誠，不可減省，不能克扣。但如果把酒當作一種就菜下飯的佐品，一種隨時隨地都可以放開喝的飲料，那就成問題了。”參閱余治平、唐艷《周公訓(xùn)誡：“無彝酒”與“德將無醉”——經(jīng)學(xué)詮釋下〈酒誥〉對酒的使用控制與德性規(guī)定》，載于《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2018第5期，第14-22頁。。求雨、止雨祝辭中提到的好酒美食，個個都是人間滿足口腹之欲的上等好物，人們用此來供奉神靈，就像窮人家請貴客一樣，愿意把家中的最好食物拿出來款待，淳樸善良，心滿意實，足見敬重。

天雖沒有口、沒有胃，也沒有消化系統(tǒng)，但人們把它想象成愛美食的神靈來祭拜，無論天喜不喜歡，人們所供奉的已經(jīng)是人間最好食物，也許犧牲、干肉、美酒本身并不珍貴，但人們傾盡全力善待上天的情義與誠心十分可貴。《玉杯》篇曰：“志為質(zhì)，物為文。”相比于外在的文辭，人心內(nèi)在意志才是最根本、最重要的。求雨、止雨祝辭內(nèi)容是基于人自身的情感需求與心理體驗而設(shè)計的，人們堅信，只要能夠虔誠地向天表達出自己對雨、旱的殷切祈愿，再獻上美味佳肴、上等好酒，禱告跪拜，畢恭畢敬，上天一定會被感化，從而成全人的請求。《求雨祝》還稱“昊天”以嘉美天之大德，討得天之歡喜。天與人一樣趨善棄惡，有理有情，有知有意，因而可用打動人心的方式打動天心。在董仲舒看來，“以身度天”在幫助人們認知、理解、溝通上天的同時，也增強了人們內(nèi)心對天的精神信念。

人們?yōu)榱烁忧宄⒖尚诺乇磉_求雨、止雨的原因和目的，還會在祝辭中向上天解釋、匯報現(xiàn)實情況。

《求雨祝》曰：“昊天生五谷以養(yǎng)人，今五谷病旱，恐不成實，敬進清酒膊脯，再拜請雨。”天生五谷來養(yǎng)育人，今五谷遭遇旱難，不能結(jié)果實，所以請?zhí)煜掠曜屛骞蓉S收。

《止雨祝》曰：“嗟！天生五谷以養(yǎng)人，今淫雨太多，五谷不和。敬進肥牲清酒以請社靈，幸為止雨，除民所苦。”天降雨太多造成五谷不能生長，希望天能停止下雨，去除人民的苦難。巫祝特地說明天與人的生養(yǎng)關(guān)系與雨(旱)對五谷造成的災(zāi)害，可以增強祈愿的說服力與解釋力。《止雨祝》中還專門強調(diào)“無使陰滅陽，陰滅陽，不順于天”，似乎是要站在天的立場上為止雨尋求大道根據(jù)，又體現(xiàn)出人對天的絕對奉從。

祝辭中借用人類自身的情感需求與心理狀態(tài)去對待天，并且堅信天能夠聽得懂、聽得進人所說的話，似乎已經(jīng)完全把天人格化了。求雨、止雨祝辭中的天人互動摻雜了很多人心構(gòu)建的感性內(nèi)容，無論是上等的美味進奉，還是極具感染力的言語勸誘，均是人們以自身為參照主動感化天的行為努力，昭示出人在天面前的自覺性與主體性，而這恰恰也是一種理性精神的體現(xiàn)。

四、尊天意：祝辭設(shè)計的終極信念

人雖然可以通祝辭感化、說服天，但絲毫不敢干涉或違背天的意志。下不下雨完全由天的自由意志決定。《春秋·隱公九年》經(jīng)曰：“三月，癸酉，大雨”，孔穎達《疏》曰：“雨者，天上下水之名。”[29]雨之名源自天，無天則不雨，天自上而下為萬物施雨，這本身就是一種無上權(quán)威的體現(xiàn)。因而，無論求雨、止雨的祝辭內(nèi)容多么合理、感人，尊天一定是人們堅守的終極信念。

《止雨祝》特意強調(diào)“陰滅陽，不順于天”，陰消滅陽違背天意，因為天道以陽為尊、為主，以陰為卑、為輔，“右陽而不右陰”(《陽尊陰卑》)，“任陽不任陰”(《陰陽位》)，陽的地位始終比陰更尊貴，陽可壓陰，但陰絕不可滅陽，否則就是對天的挑釁，因而雨比旱的罪惡更甚，人們必須力加克服。《精華》篇曰：

大水者，陰滅陽也，陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上以賤傷貴者，逆節(jié)也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。

天發(fā)大水是陰凌陽所致，陰盛陽衰，陰陽次序完全顛倒了，悖逆天道法則，故須擊鼓、朱絲以嚴厲懲戒之。《周易·小過卦》六五爻辭曰：“密云不雨。”王弼注曰：“夫雨者，陰在于上而陽薄之。”[28]135雨是陰多陽少、陰厚陽薄的表現(xiàn)，陰陽尊卑之序紊亂，必須及時糾正，否則要釀成大禍，故《止雨祝》刻意強調(diào)“無使陰滅陽”。

相比求雨，止雨的儀式顯得干脆、直接，少了很多與不同季節(jié)相匹配的繁文縟節(jié)。除了基本的堵塞水溝、渠道、蓋井、禁婦人、奉犧牲美酒、戒齋三日、服時衣的規(guī)定之外，專門配以“擊鼓三日”“朱絲縈社十周”的特殊儀式來助陽殺陰，“雨太多是陰滅陽，以下犯上，以卑凌尊，天理不容，直接討伐誅殺，嚴厲懲治，輔加擊鼓、朱絲的儀式，以遏制陰氣的猖獗泛濫，不必贅述”[30]，足見人們對“陰滅陽”的嚴肅態(tài)度與憤恨情緒。嚴可均在《全上古三代秦漢三國六朝文》中收錄《止雨祝》曰：

天生五谷，以養(yǎng)生民。今天雨不止，傷五谷，如何！神靈而行而止，殺牲以賽神靈。雨則不止，鳴鼓攻之，朱緣繩索而齊之。[31]101

止雨之術(shù)先禱告神靈，并以犧牲作為饗神之物，若雨還不止，則鳴鼓攻之，鳴鼓雨亦不止，再用紅色細繩拴住土地神。總之，無論如何一定要將陰氣打壓下去，以恢復(fù)陽尊陰卑之正位，折射出人們內(nèi)心強烈的尊天意識與堅定的天道信念。

《求雨祝》《止雨祝》中“敬進”“再拜”“敢”“幸”的字眼都滲透著人們對天的絕對尊崇與虔敬。《求雨祝》提到“雨幸大澍，即奉牲禱”，人們極其渴望能幸運地得到上天降下的雨露，愿意供奉美食酬謝之，把天對人之恩賜當作一種榮耀和驕傲。“再拜請雨”，即拜了又拜，以表恭敬之心。《止雨祝》曰：“敢告于社”，人們勇敢、冒昧地禱告土地神。《儀禮·士虞禮》曰：“敢用絜牲剛鬣。”鄭玄注曰：“敢，冒昧之辭。”賈公彥《疏》曰：“凡言敢者，皆是以卑觸尊，不自明之意。”[32]止雨祝辭中的“敢”字，意在尊天卑己，天降陰雨泛濫成災(zāi)，說明是人間陰氣過重而應(yīng)天所致，陰凌駕于陽至上，顯然是對天的大不敬。

《尚書·商書·湯誓》曰：“予畏上帝，不敢不正。”[9]108上帝在人面前有絕對、至上的權(quán)威，干旱不雨是人間自作自受，今陰雨傷害五谷想要請求上天止雨，那就必須鼓足勇氣，讓上天感受到人間的誠意。董仲舒曰：“天尊于人”，相比于人，天始終是上位的、高貴的、圣潔的。巫祝要誠敬、謙卑地向天神表達祈愿，才可能得到天的憐憫與眷顧。人們只能敬畏、感化、取悅神靈，而不能指控、壓迫神靈。這種對天的呵護、敬畏和愛戴，頗似一個宗教信徒[13]91-93。求雨、止雨之術(shù)的精神動能正是源于人們對天的堅定信仰。

為了凸顯天對人的恩德，求雨、止雨祝辭首句均為“天生五谷以養(yǎng)人”，天養(yǎng)育著人，人離不開天。《祭義》篇曰：“五谷，食物之性也，天之所以為人賜也。”董天工《箋》 把“性”作“美”[33]，天如同人之生養(yǎng)父母，將食物中最精美的五谷賜予人，以五谷實人之腹、利人之體。《孟子·滕文公上》曰：“五谷熟而民人育。”[5]98五谷養(yǎng)人民，故為“種之美者”[5]205。上天愿意以五谷養(yǎng)人，說明相比其他生物，天對人是倍加偏愛與呵護的，可能正是依仗天對人的寵愛，人們才有了通過祝辭說服天的勇氣與信心。《止雨祝》曰：“今淫雨太多，五谷不和。”《全上古三代秦漢三國六朝文》中收錄的《止雨祝》曰：“今天雨不止，傷五谷。”[31]101“五谷不和”“傷五谷”沒有直接表明人的饑餓問題，而是感恩上天生出五谷來養(yǎng)育人民，今久雨已經(jīng)損害五谷，這不合天意。《爾雅·釋天》曰：“久雨謂之淫。”邢昺《疏》曰：“淫，過也，久雨過多，害于五稼，故謂之淫。”[15]299-302雨下太久導(dǎo)致陰氣過重，五谷受難，故責之為淫。《求雨祝》曰：“今五谷病旱，恐不成實”,五谷遭旱災(zāi)不能結(jié)果實，人民已經(jīng)沒有東西可食了，天是人的救命主，人民極其渴望得到澍雨甘露。面對雨、旱之災(zāi)，人們沒有抱怨和挑釁天，而是謙遜地通過一系列繁瑣儀式去祭拜、勸化、感動天，昭示出一種發(fā)自內(nèi)心的、堅定的天道信念。

天、人之間的關(guān)系是雙向互通的，雨、旱可以啟發(fā)人思考天意，人也可通過祝辭禱告讓天感受到人間的疾苦與愿望，這就在每個人心中形成一種強大的道德自覺意識與有效的自我監(jiān)督機制，變相地實現(xiàn)了天對人的教化作用。五谷不是上天施魔法而瞬間變來的，而是要通過空氣、土壤、陽光、雨露的漫長滋養(yǎng)和人的悉心照料才能年谷順成。在此過程中，雨、旱的災(zāi)難也許很常見，但人們始終都在自己身上找原因，而從來沒有懷疑或怪罪過天，始終把天道作為行動的根本原則與精神的最高信仰。《如天之為》篇曰：“天之欲利人，非直其欲利谷也。”天生五谷，并非只是為了五谷本身，其終極意志是利人養(yǎng)人，因而人要學(xué)會揣摩、體達天意(18)《求雨祝》《止雨祝》中提到“天生五谷以養(yǎng)人”，其中“人”字有兩解：一是眾人之意，指普遍意義上的任何個體；二是平民。楊樹達認為，“人”當作“民”。轉(zhuǎn)引自鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋·求雨》(校補本)，第1007頁。求雨、止雨的儀式道場在民間鄉(xiāng)社，是人人可參與的公共性祭祀活動。《止雨》篇曰：“縣邑若丞合吏、嗇夫三人以上，祝一人；鄉(xiāng)嗇夫若吏三人以上，祝一人；里正父老三人以上，祝一人”，縣邑、鄉(xiāng)、里根據(jù)官吏人數(shù)來安排巫祝的比例，婦女、男子出入活動也必須符合求雨、止雨之術(shù)的規(guī)定，可見，漢代的求雨、止雨儀式很可能是全員發(fā)動的，老百姓普遍有認同。董仲舒還專門以災(zāi)異說來警示和教化君王，其發(fā)生原理與求雨、止雨的陰陽感應(yīng)法則是相通的。《史記·儒林列傳》曰：“以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。”參見司馬遷《史記》，中華書局1959年版，第3128頁。陰陽的錯位、混亂、顛倒是發(fā)生雨旱、災(zāi)異的共同原因。《春秋·莊公二十四年》曰：“大水。”何休《解詁》曰：“夫人不制，遂淫二叔，陰氣盛，故明年復(fù)水也。”參見何休、徐彥《春秋公羊傳注疏·莊公二十四年》第309頁。夫人哀姜不守婦道，淫亂無度，陰氣泛濫，以陰克陽，導(dǎo)致魯國連續(xù)兩年發(fā)大水，天意旨在警告魯莊公要正其位、教其婦。董仲舒強調(diào)“天志仁，其道也義”(《天地陰陽》)，上天有仁德、講道義，不會無故傷人害物，發(fā)生雨、旱之災(zāi)是天的不言之義，君民上下皆須進行自我反省。董仲舒以陰陽為基礎(chǔ)，從不同向度將天、君、民三者貫通起來。天有雨、旱，君王視其為災(zāi)、異，推陰陽而反思其政；對于以農(nóng)耕為主的百姓而言，雨、旱對五谷生長的傷害直接關(guān)系到人的吃飯問題，人們把天當作貴客一樣去款待、敬拜，以懇求上天實現(xiàn)祈愿，天不僅是君王一個人的，而是天下萬民共同的精神歸宿與信念本體，天、君、民之間形成了一個相互作用、相互制約的統(tǒng)一整體。。“人受命于天”，但并不是被天所捆綁、束縛。求雨、止雨能否成功，也是對人能否遵循天道行事、祈禱是否虔誠的一次考驗。《循天之道》篇曰：“壽者，讎也。”賴炎元解曰：“讎，相應(yīng)。”[34]人的壽命是天對于人的所作所為的一種報酬、回應(yīng)，天利不利人，最終還是取決于人自身的行為。

《求雨祝》《止雨祝》天人溝通的重要方式，董仲舒以天道為基礎(chǔ)，為求雨、止雨之術(shù)尋求理性根據(jù)，又以天人感應(yīng)、天人同類的哲學(xué)觀念打通了天、人對話的隔閡，人們把自身的本能欲求、情感表現(xiàn)及理性精神推移到天身上，使得天人之間能夠互感、互通。人們之所以在求雨、止雨的祝辭中苦口婆心地把請求緣由、饗神的美酒佳肴、祈福禳災(zāi)的愿望一一向神靈傾訴，因為他們堅信天與人一樣有心靈、有情感、有理性、有智慧，人們不僅能通過理性詮釋說服天，還借助誠懇言語感化天，天、人之間形成一種嚴肅又溫和、疏離又親密、通情而達理、超人倫又通人性的諧和關(guān)系。一方面，天對人的控制并沒有像西方上帝那般抽象、絕對，而是可溝通、可感化的神圣對象，人在天面前是有主動性、能動性與創(chuàng)造性的。《順命》篇曰：“人于天也，以道受命。”人在天底下活著是有道可循的，只要積極地去發(fā)現(xiàn)天道的運作原理與性情意志，終能游刃有余地應(yīng)對生活中的困境和災(zāi)難。另一方面，天是具有宗教性質(zhì)的。摩爾說：“我們不會發(fā)見過一個民族或部落居然沒有一種在他們自己的心中是有宗教作用的事物。”[35]在董仲舒眼里，天正是具有宗教作用的事物。在中國人眼中，天如同一位崇高而理性的母親形象，每個人都不得不依賴天、相信天、尊重天，把天的號召與呼喚滲透在人間一切生活事物與精神世界當中，把戰(zhàn)勝苦難而追求美好生活的期待都寄托于天，形成了堅實有力的終極信念本體，天成了人活著的精神支柱。君以天為道，民以天為大，天不會因君之位高權(quán)重而偏愛之，亦不會因民之卑賤蒙昧而嫌棄之。求雨、止雨之術(shù)發(fā)展到董仲舒這里，經(jīng)過了天道化改造，天人之間互通互感的和諧關(guān)系成為君民共同的理性選擇與信仰需求，這正是天發(fā)揮宗教作用的表現(xiàn)。