張載心性論思想之“合性與知覺”
——以朱熹和牟宗三的不同解讀為引

李 睿

(西安財經大學 馬克思主義學院，西安 710100)

一、對張載“合性與知覺”的不同解讀

張載的心性論思想上承其構建的天道觀，下啟其工夫論，在其天人一貫的思想體系中有著承上啟下的作用?！墩伞ぬ推酚醒裕骸坝商?，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵1]7張載以“天”“道”“性”“心”的思想脈絡為基準，用“合性與知覺，有心之名”來對“心”進行的界定，打破了當時以“知覺”為“心”的流行性見解，認為“知覺”上接“性”方以成“心”，這具有創新意義[2]。但古往今來，諸多學者對張載“合性與知覺，有心之名”的心性論論述提出異議。其中朱熹和牟宗三的觀點具有代表性。

朱熹認為心自有知覺，并不需要“合性與知覺”才能有心，認為張載的“合性與知覺，有心之名”之說，“大率有未瑩處”[3]1432。在朱熹看來，心是統領性和情的，心中未動的天理(本體)即是性，心已動的對萬物的感知(用)則是情，心則“包得已動未動”[3]93。在此觀點的基礎上，朱熹對張載的“天”“道”“性”“心”四句做了解讀：

曰：“虛明不昧，便是心；此理具足于中，無少欠闕，便是性；感動而動，便是情。橫渠說的好，‘由太虛，有天之名，由氣化，有道之名’，此是總說?！咸撆c氣，有性之名，合性與知覺，有心之名’，是就人物上說?！盵3]94-95

這里朱熹不僅對“心”“性”“情”進行了三分，而且對張載的“天”“道”“性”“心”四句做了一個總分式的邏輯解讀，認為“天”“道”與“性”“心”之間是總分的關系，“天”“道”是對“理”之規律性的總說，“性”“心”則是就人與物上具體的分說。值得注意的是，朱熹的解說，都是以他自己的義理間架為基底，順著自己的思想理路來詮釋的，并不符合張載的原意。這里的關節點在于朱熹和張載二人對“性”的定義不同。在朱熹這里，“性”承接自程頤的“性即理”，即“性”是本體之“理”，是形上之實有。在朱熹的思想體系中，天道人生需落實于格物窮理的順取之路。而在張載的思想體系中，“天”“道”“性”“心”是一以貫之的，體現了天人一貫的一個整體。張載所言的“性”上承自其天道觀，有其本體義，同時“性”在下接人倫世界的時候，又有其道德義。在天人一貫的走向里，體現為人性的“天地之性”和“氣質之性”之分?！疤斓刂浴笔潜救唬皻赓|之性”是實然。這與“知覺”之“合”會有不同的效果，只有“天地之性”才能為“知覺”提供至善的道德本體支撐，故而由“氣質之性”向“天地之性”的“善反”之過程是應然，這一“善反”之進路，不僅為格物窮理留有順取之路，而且為明覺經察留有逆覺體證之路。由此可見，朱熹對張載“合性與知覺，有心之名”的解讀，并未全然符合張載之原意，所以朱熹此處對張載的批評并不成立。

牟宗三也認為張載的“合性與知覺，有心之名”之說“亦不的當”[4]454，但與朱熹的批評不同。牟宗三認為性體中自有知覺，心并不需要“合性與知覺”才能成立，心其實是“性體寂感之神之靈知明覺或虛明照鑒”[4]456。牟宗三這里的解讀，亦是以他自己的義理間架為基底，順著自己的思想理路來詮釋的，也不符合張載的原意。這里的關節點在于牟宗三和張載二人對“合”字的理解和運用的不同。牟宗三認為“合”用在此處是“不精熟之滯辭”[4]454，認為“知覺”本是“性體”發用流行之自然，“性體”之明覺自然的發用流行中，自能逆覺體征得“心”，無需多此“合”一舉。這明顯是受到陸王心學的影響，而以此來解讀張載并不符合張載之本意。如上文所言，張載的思想體系中“天”“道”“性”“心”是一貫的，所以張載所言的“合”，無論是“合虛與氣”還是“合性與知覺”，重在體現其中天人合一之一貫的動態，而且澄澈出人在這一動態之“合”中的主體能動性。牟宗三對張載此處的批判更多地是站在自身思想體系和概念邏輯中進行的，一方面不符合張載思想之原意，另一方面未看到張載“合性與知覺”之天人一貫思想背后的歷史使命與現實關懷。

由上可見，諸多學者對張載“合性與知覺，有心之名”的心性論論述有著不同角度的解讀，但這些學者基于自身理論來解讀張載的思想具有局限性，并未看到張載“合性與知覺”之心性論思想在其“天”“道”“性”“心”整體思想體系中的天人一貫性，也未正視張載如此構建心性論思想所要解決的歷史問題及其心性理論構建的思想史意義。筆者嘗試通過分析朱熹和牟宗三對張載“合性與知覺”的不同解讀，回歸到張載的思想結構本身：厘清張載“合性與知覺，有心之名”的心性論思想在其“天”“道”“性”“心”框架體系中天人一貫的理論進路；察覺張載“合性與知覺”的心性論思想構建中辟佛排老和重建道統的內因外緣；挺立張載“合性與知覺”心性論思想中的道德主體；定位張載心性論思想對宋明理學發展的影響。

二、張載“合性與知覺”提出的內因外緣

張載“合性與知覺，有心之名”的心性論思想，出自其晚年思想成熟的理論著作《正蒙》中的“太和四句”：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”，是其心性論思想中最有代表性的觀點之一。但這個思想之所以會受到諸多學者的非議，其中一個重要的原因就是這些持批評觀點的學者們是從自身理論視角出發，忽視了張載提出這個心性論思想時所面對的重建道統與辟佛排老的內因外緣。張載思想構建的原因就在于辟佛排老的歷史使命，同時反省漢唐儒學之大蔽，這一點張載是充分自覺的，他通過對佛老體用殊絕的批判構建了自己的“太虛”本體，并通過本天道以立人道的進路，實現了與佛老“較是非曲直”的目標。

隋唐時期的儒家無論在宇宙本體論層面，還是在心性論層面都受到佛、道的沖擊。士大夫往往于三教之間徘徊，形成一種“儒者無所不淫”于佛、道之學的局面。這里的關節點在于佛道二教對儒家進行了理論深度的非難，而漢唐儒學卻難以抗衡。隋唐時期的佛教與魏晉南北朝時期相比以創作代替了翻譯，又成立了新的宗派，在隋唐時期佛教宗派林立，如天臺宗、法相宗、華嚴宗、凈土宗、密宗、禪宗等。這一階段的佛教在義理發展與社會影響上都取得了巨大的成就，其高妙思辨的心性論給儒家和道家、道教都帶來了巨大的沖擊。這一階段佛教的發展與三教融合有著緊密的聯系，主要以禪宗和華嚴宗為代表。禪宗是中國本土創立的佛教，舍棄了佛教理論中的繁冗，在繼承竺道生的佛性論、頓悟說基礎上以“頓悟見佛”的心性本體為主，兼采儒家性善論與道家自然主義，基本構建了一個三教合一的思想體系，形成了中國化的佛教。華嚴宗的宗密(780—841)著有《華嚴原人論》，其中對儒、道兩家進行了非難，并試圖會通本末，以佛會通儒、道，以此來將儒、釋、道會歸一源。

《華嚴原人論》由斥執迷、斥偏淺、真顯真源、會通本末四篇組成。其中斥執迷篇的主旨就是對儒、道兩家元氣說的非難。道家的宇宙生成觀將萬物的生成包括人的生成歸之于自然虛無之道，宗密非難道家的這種生成觀，認為如果依道家生成觀來看，萬物生化源于自然，那么豈不是“石應生草，草或生人”！儒家講天命，“言貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福皆由天命者”，但現實往往呈現出福禍不一致的局面，那么該如何解釋這德福不一致的現實人倫世界？[5]229宗密一針見血地指出了道家宇宙論和漢唐儒家宇宙論中的元氣說中將道德心性與本體割裂兩端的弊端[6]。僅僅以虛無之道為世界本原的話，并無法將人類社會與草木走獸相區分。宗密這一批判，也為儒道兩家認清自己在宇宙論架構中存在的問題提供了方向[7]。不可否認的是，宗密對儒、道的批判目標是一種以佛為宗對儒、道的融貫，試圖在儒、道和佛教內部各宗派的統攝下，直指“本覺真心”的心性本原?！度A嚴原人論》本身除了是對儒、道的非難和對佛教其他宗派的判教以外，更是一種在統攝佛教內部各派基礎上的三教合一趨向。宗密在《華嚴原人論序》明確提到：“策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了?！盵5]228也就是說雖然宗密是以佛之“本覺真心”的心性為世界之本源，但同時又認可三教不同的心性修養方法殊途而同歸，皆以“懲惡勸善”為目的。所以宗密的思想也融貫了儒家的心性論學說和道家的“損之又損”“返本還源”的思維方式。

既然佛家的非難帶來了巨大的挑戰，那么如何豐富儒家思想來與佛、道相抗衡在隋唐時期已經成為儒家學者的歷史使命。也正是出于對這一問題的思考，隋唐時期的儒家學者已經開始有回應佛、道挑戰的自覺，在心性論上表現為對佛教佛性論的批判與融會。隋唐儒家對佛教心性論有批判也有融攝。批判的一面主要表現在以韓愈(768—824)為代表的儒家學者受到佛教的“祖統”影響，試圖通過重建儒家“道統”來向先秦儒家心性論復歸，并以此來批判佛教的心性論，想要達到與佛教相抗衡的目的。韓愈《原道》中提到：“非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻?？轮溃坏闷鋫餮??！盵8]18韓愈在這里為儒家辨明正統，接續孔孟，試圖重建“道統”。韓愈重建“道統”的努力就是對《大學》的提倡，將儒家“誠意”之“內圣之學”重新提升，擬與佛教心性論相抗衡。但因韓愈所承接的天道觀仍然是漢唐以來的宇宙自然觀，未完成從本體上挺立儒家道德心性的任務。所以并不能真正實現與佛教的抗衡。通過韓愈的努力，儒家學者逐漸認識到單純依靠向先秦儒家的復歸尚不足以與已經在宇宙論和心性論有所建樹的佛、道相抗衡，于是儒家學者開始自覺的融攝佛、道，其中以李翱的援佛入儒為代表。李翱作《復性書》三篇，在繼承孟子和《中庸》思想的基礎上汲取了禪宗的思想。李翱援佛入儒而又能夠堅持儒家立場的做法無疑為漢學向宋學的轉變指引了方向，而且這一做法被宋明理學家所繼承，為宋明理學的形成開辟了道路。北宋時期的儒家由經學轉出義理之學，并從義理之學中脫出理學。排斥佛、道以復興儒學成為北宋時期儒家學者的普遍要求。批判的態度由激勵的“人其人，火其書，廬其居”[8]19逐漸轉向“修其本以勝之”[9]。這為北宋理學家能夠出入釋老、返歸“六經”并汲取佛、道所長以重構道統奠定了認識基礎。北宋理學崛起初期正是在這種“三教合一”思潮的推動下，融攝了佛、道的宇宙本體論與心性修養論，構建起儒家的道德本體體系，用至善的道德本體將倫理社會與自然宇宙的生發圓融于儒家體系之中。

北宋時期的儒家學者面對著佛、道二教的挑戰，張載之所以“出入佛老、返歸‘六經’”，是擔負著當時儒家學者重建道統的歷史使命。張載有著本天道以立人道內在驅動力，可以說推天道以明人道是張載構建起天道觀之后其思想的必然走向。張載直言佛老的缺失就在于其理論的“體用殊絕”“不知本天道為用”：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。……語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以“有生于無”為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。[1]8

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地?！瓑m芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。[1]26

虛空即氣是體用相即，“有無”“隱顯”“神化”“性命”是天道本體的自然發用流行，“本天道為用”“天性”必“范圍天用”而落地于人生，就是天道一定是要落實于人道之中的，人道也一定能夠推本于天。天道性命是相貫通的，這是張載以之批判佛老的理論基礎。

張載為了重建“道統”“修其本以勝之”，在歷史使命的推動下，自覺地在“天”“道”“性”“心”的天人一貫體系中來構建自己的思想心性論思想。王夫之曾盛贊張載心性論思想對異端的有力回應：“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知通；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒寧，死而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類，圣學所以天人合一，而非異端之所可溷也。”[10]那么，張載究竟如何“合性與知覺”呢？重點在于其構建起了天道性命相互貫通的思想體系。

三、張載“合性與知覺”的“天”“道”“性”“心”之一貫

從能代表張載思想成熟的《正蒙》來看，其內容由天道到人道逐次展開，并且落之于天道性命之貫通上，用《正蒙》中的語句概括就是：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”，且“天”→“道”→“性”→“心”逐次展開。也即是說，張載的“合性與知覺”是融合在其“天”“道”“性”“心”的天人一貫之體系中的。

在張載的思想中，構建了具有天道本體和道德本體雙重含義的“太虛”本體。具體到張載天道觀的構建來看，最關鍵的節點就是“太虛”本體之挺立?！疤摗北臼浅鲎浴肚f子》的表示宇宙空間的概念，張載在重新詮釋《易傳》和《中庸》的基礎上對道家的“太虛”概念進行了改鑄，將道家自然主義天道觀與儒家生生的天道觀進行了改鑄性的融貫，通過對“太虛”與“氣”關系的闡發，挺立起儒家的天道本體?！疤摗背擞钪姹倔w的蘊含外，還有道德本體之蘊含。這正依賴于張載思想體系中對“心”的挺立。

張載通過對“太虛”的天道本體義和道德本體義的并建，尤其是對道德本體的開顯，打破了當時以“知覺”為“心”的流行性見解，把儒家心性的超越層面揭開，使當時儒家“修其本以勝之”的歷史使命有了實現的可能性。張載并沒有沉醉在自己構建的形而上的本體系統中，而是非常自覺的進一步本天道以立人道，在此“合性與知覺”之天人一貫中踐履心性工夫?！靶浴痹趶堓d的思想里，是建立在“合虛與氣”的基礎上的：“性”與“虛”之“合”為“天地之性”；“性”與“氣”之“合”為“氣質之性”。故而體現為人性的“天地之性”和“氣質之性”之分。

“天地之性”是本然，“氣質之性”是實然。只有“天地之性”才能為“知覺”提供至善的道德本體支撐，故而由“氣質之性”向“天地之性”的“善反”之過程是應然，這一“善反”之進路，通過對道德本體之挺立：不僅為格物窮理留有順取之路，而且為明覺經察留有逆覺體證之路。

從張載的思想展開總脈絡“天→道→性→心”出發，可以看到張載思想立論的基礎是對天道觀的構建，但其構建天道觀的目的絕不是要停留在對自然天道的認知層面，而是要由天道貫通到人道。

通過對“太虛”天道本體義和道德本體義的雙層開顯不難看出，張載“天→道→性→心”的思想進路正符合其本天道以立人道的進路。通過對“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”進路的考察，“太虛”的兩層含義已經明確，一個是天道本體，一個是道德本體。也正是因為“太虛”本身兼具兩層含義，所以“天道”與“人道”得以一以貫之：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！盵1]63

從本天道以立人道的進路來看，張載建立了具有天道本體義和道德本體義的“太虛”本體，并根據“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”的邏輯展開自己的思想構建。

四、張載“合性與知覺”對道德主體的挺立

張載是順著“天”→“道”→“性”→“心”的進路構建其思想的，在這個動態一貫的體系中，“性”之所以可以落實到人生，是通過“性”與“知覺”的“合”成的“心”來達成的：“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也?！盵1]22這是張載在解讀《論語》基礎上的闡發。依據《論語·衛靈公》記載：“子曰：‘人能弘道，非道弘人?！盵11]“道”之“弘”離不開“人”，正所謂“為仁由己，而由人乎哉？”這是先秦儒家對道德主體的挺立。但是隨著漢唐時期儒家開始對“天”賦予神性，將“弘道”的可能性歸結于“天”，在“天”的統籌下，人才能順天而為，擁有“弘道”的權利和義務。這無疑剝奪了人“弘道”的道德主體性。這也正是漢唐儒學認為可以學圣人但卻不可以至圣人的根本原因。在這樣的義理背景之下，張載需要打破漢儒的弊端，復歸先秦儒家對人之道德主體性的挺立，于是張載在天人一貫的思想體系中強調“心”。所以張載提出“心能盡性”根源于“人能弘道”，而“心”之所以能夠“盡性”就在于人的主觀能動性，即人的道德主體性的一貫，因此也就有人才能“檢其心”，并可以通過“檢其心”做修養工夫，從而達到“盡心則知性知天”的理想境地。因為這種“檢其心”可以達到“不以見聞梏其心”，這時候已然是一種“盡性”的狀態，這時候已經達到“圣人”“視天下無一物非我”的境地。當然，這種“不以見聞梏其心”的“盡心”狀態，是人通過發揮主觀能動性，挺立其道德主體，呈現出的不囿于“見聞之知”，而向“德性所知”靠近的工夫進路[1]24-25。發揮人的主觀能動性，通過“檢其心”做修養工夫，為格物窮理留有順取之路。

“見聞之知”是人“心”受到客觀世界的影響和遮蔽而形成的人最基本的對客觀世界的表象認知，但這種認知層面尚不足以“合天心”，向外求的“知”不能完全“合天心”，因為“有外之心不足以合天心”；能“合天心”的“知”是“內外合”的“知”。故而需要向內澄澈，澄澈出“心”之本然的“德性所知”。“德性所知”更為根本，向外所求的進路無法取得“德性所知”，所以說“德性所知，不萌于見聞”，而“德性所知”只能靠人對道德主體性的覺知，要向內澄澈才能取得。張載通過對“見聞之知”與“德性所知”的對比，將“心”的挺立，也即人的道德主體性落實于對“德性所知”的追尋。沒有“德性所知”是無法“合天心”的。張載認為：“萬物本一”，此“一”即“無所不感”的“太虛”本體，“人心”之內外合一的“所從來”正是源于“太虛”本體?！疤摗北倔w的重要功能是能夠相感相合，又能夠“合異”。天道萬物之生成依賴于“太虛”與“氣”的相感相合，而貫徹于天地萬物生成的“太和”之“道”皆是以“太虛”為本體。無論是人性還是天性，無論是“性”還是“天道”，皆是由于“太虛”之神用與“氣”相感相合而生，又須臾不離“太虛”之一貫之道[1]63。這里的“合”是在“太虛”本體影響下動態的雙向運動，也就是說“太虛”本體是能夠合“見聞之知”與“德性所知”的?！耙娐勊蹦軌蛲ㄟ^經驗認知獲得，但“德性所知”是需要向內澄澈的，而現實生活中的人往往“止于聞見之狹”，所以對“德性所知”的強調顯得更加迫切。對于如何踐行和澄澈“德性所知”，張載將其落之于實踐：“萬物皆備于我”，張載將人的主體性凸顯出來，人“心”可以通過“反身而誠”的工夫，與“太虛”本體契合，于是所作所為皆能從其心之“誠”，達至“樂”境[1]33。“心”之挺立正是依賴于道德本體之挺立?！靶摹迸c“太虛”的連結點即“誠”，張載的思想中對這種“反身而誠”的實踐工夫有諸多詮釋。“反身而誠”為明覺經察留有逆覺體證之路。

可見，“萬物取足于太虛”，至一、至實的“太虛”是世間萬物的本原，人也包含在世間萬物之內。但人之所以在自然宇宙生化中最突出，最靈于萬物，就在于其道德性。而人類道德之“誠”恰恰是蘊含于“太虛”之中的。儒家強調人的社會性、道德性，這是一種有著主體與天地參的理想走向。張載正是通過對“天”“道”“性”“心”的構建，并通過對“心”之道德本體“太虛”之“誠”的開顯，將“太虛者天之實也”和“太虛者心之實也”連結，貫通天道與人道。當“合性與知覺”在天人一貫的體系中貫通，當人可以自覺踐行道德主體性時，人之向上的道德追求既有可能也有必要。

五、張載“合性與知覺”心性論思想的歷史定位

張載的心性論思想是有創見的，他提出的“合性與知覺，有心之名”，把心與知覺區分開，并在“性”與“知覺”之間形成一個動態的結構。而這一動態結構又是張載思想中“天”“道”“性”“心”動態一貫體系中的重要組成部分。張載的心性論思想不僅契合其天人一貫的體系，而且接續先秦心性論思想中的超越性和一貫性，突出人的道德主體性。用具有雙向動態義的“合”將“性”“知覺”和“心”統一起來，既為格物窮理留有順取之路，又為明覺經察留有逆覺體證之路。隨后的宋明理學中，心性論思想的發展正因為沿著格物窮理留有順取之路和明覺經察留有逆覺體證之路的不同，形成了宋明理學心性論思想發展內在理路的巨大張力。從這一點看，張載的心性論思想具有非常深遠的思想史意義。由此可見，朱熹以格物窮理的順取之路解讀張載的“合性與知覺”和牟宗三以逆覺體征之路解讀張載的“合性與知覺”都因未證得張載心性思想之全貌而有其偏頗之處。