先秦儒家義利觀探析

郭諾明，張麗華

(1.中央民族大學 哲學與宗教學學院，北京 100081；2.南昌職業大學 馬克思主義學院，南昌 330500)

義利觀是關于物質利益與精神利益、個人私利與社會公義等孰先孰后、孰輕孰重的基本觀念。從文字演變的角度來看，“義”字的基本意涵有天道義(宗教義)、規范義(禮義)、德性義(仁義)，這三層含義是人類精神生活所展開的主要面向，義也成為調節人們精神生活和利益沖突的基本范疇和手段。“利”字的基本含義為工具義(鋒利之刃對農事的幫助)、物質義(能獲得更多的物質財富)、吉利義(物質財富多，是為五福之一)，利是調節人們物質利益的基本范疇和手段。自覺地將義利作為一組范疇，并作為其道德哲學的基本內容的，最早可以追溯到先秦以孔子為代表的儒家。儒家對義利問題傾注了大量的心力，朱熹甚至以“義利之說，乃儒者第一義”[1]來標舉其重要性。義利觀作為道德哲學的核心問題之一，在中國古代，它與“人禽之辨”“王霸之辯”“理欲之辯”等密切相關，又與心性、規范、人格、實踐等維度緊密相連。義利觀之演進，是中國古代倫理思想發展和演變的縮影。先秦儒家的義利觀奠定了中國古代義利觀的主要論域，深刻影響了中國人的思維方式與利益沖突解決機制的建構。本文以孔、孟、荀三家所論義利觀為契入點，考察其義利觀之基本內涵，揭示其歷史影響與現實意義。

一、“利者，義之和也”：義利的兩有與和諧

儒家重視道德價值之義，但并非否定、忽視物質之利。《周易》有云：“利者，義之和也。”[2]這一觀點表明并不是所有的物質利益都與道德價值相違背，在很多時候，物質利益與道德價值有相統一的一面。孔子就承認富貴是人之所欲，而貧賤是人之所惡。在孔子看來，這種欲富惡賤的意欲是一種自然的傾向。在符合道義的前提下，每個人都有實現和滿足其物質利益的欲求，這不僅是可能的，而且是必要的。孔子自己就認為：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”[3]99也就是說，如果能求得富貴，即使是從事卑賤的工作，那也是可以去做的。縱觀孔孟荀的論述可以看出，他們都自覺地將利作為義的前提與基礎，義是對利的調節。他們承認在義利相符合的前提下，“義與利者，人之所兩有也”[4]414。因此，不要簡單地將義利進行割截對立，去此取彼，認為儒家只講義，不講利，這是不全面、不客觀的；也不要簡單地混同義利之分，以利為義，須知儒家的基本立場是見利思義。特別是對于統治者而言，滿足人們對美好生活的期盼，是國家長治久安的基礎，是其大義之所在。如果統治者只顧滿足自己的私欲，見利忘義，先利后義，就會造成社會動蕩。在儒家看來，“養生送死無憾，王道之始也。”[5]4要行王道，實現社會普遍公正的義，就要首先實現人們生活的普遍富足。《論語》有一段對話充分地展現了儒家的這種追求：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”[3]193

在孔子看來，國家治理首先要增加人口，其次要通過政治、經濟等多種手段使人們的生活富足，再次才是道德教化。“富之”“庶之”，是滿足百姓對利的追求；“教之”，是教導百姓要過文明的生活方式，以道義主導人們的行為。儒家雖然強調道德之義在人們生活中的統帥作用，但他們也清晰地意識到，無恒產而有恒心的，只能是對士君子的道德要求；對于普通人而言，有恒產則有恒心，無恒產則無恒心。道德教化固然是儒家精神命脈之所在，但其維系之前提仍是物質生活的基本保障。不然，“講道德，說仁義”就只能蛻化為少數人所能堅執的道德軌范，而無法成為社會大眾所能遵循、所愿遵循的價值理念，也就必然會消失在歷史的長河之中。因此，孟子之論王道，必先“制民之產”[5]13，使得百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”[5]13，然后才是“謹庠序之教，申之以孝悌之義”[5]13，唯有如此，才有可能實現王道政治。荀子之論王事，也認為“不富無以養民情，不教無以理民性”[4]410，所謂的“民情”就是人們的欲利之心，荀子認為“雖堯舜不能去民之欲利”[4]414，故所謂的“養民情”“理民性”就是因勢利導，化性起偽，教之誨之，使百姓的行為合于禮義法度。先富后教，可謂儒家之通義。以百姓之富庶為天下大義之基本內涵，是儒家所主張的君子成德之教的重要特征。

在孔孟荀的論述中也都隱含著這么一層意思，那就是物質利益之滿足，特別是對于百姓而言，是極為重要的。對于執政者而言，滿足和實現百姓對美好生活的期盼，是實現社會正義的基本內涵。因此，對于百姓而言，為其美好生活而努力拼搏是其利，循禮而行是其義；對于統治者來說，努力創造條件讓百姓生活穩定、福樂安康是其義，也是其利，他們是以義為利。不同的階層對于義利有不同的要求，統治者、士君子、百姓各有其道，又共同聚合在王道政治的普遍正義之中。當義利相沖突的時候，應該用利益沖突解決機制(禮義)去調節和矯正利，使得義利達到統一、和諧的狀態。

二、“義之與比”：義利沖突的抉擇原則

利益雖然有與道德價值相符合的一面，但也有相矛盾的一面。在面對這種矛盾時，就必須建立利益沖突解決機制。儒家的利益沖突解決機制和原則就是禮義。禮是社會道德價值體系的制度性規范和準則，是義的外在表現；義是社會道德價值體系的基本原則，是禮的內在精神。符合禮義的利，就是正當的利；不符合禮義的利，就是需要調節和矯正的利。

對于儒家而言，物質利益固然可以追求，但要求行為要符合義。孔子認為：“放于利而行，多怨。”[3]53也就是說，如果一個人以利益欲求為其行為準則，就會招致很多的怨恨。又正如孟子在面對梁惠王“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎”[5]1的發問時，警醒地提示到，如果整個國家的行為都以利益為導向，“上下交征利”[5]2，諸侯認為可以取代天子之位而亟欲為之，卿大夫亦以諸侯之位可取而代之，則必然導致國家混亂，勾心斗角，相互傾軋，永無寧日。荀子也同樣認為，“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”[4]39，成為天子之尊，富有四海之大，這是人情所同具的欲望。如果順從這種欲望，從權勢上是不能容許的，因為天子只有一個，故曰“勢不能容”；從物質上是不能滿足的，因為只有天子才能富有四海，擁有天下，故曰“物不能贍”。然而人的欲求是無窮的，而滿足欲望的手段卻是有限的。無窮的欲望與有限的手段之間必然發生尖銳的矛盾。人的欲求得不到滿足就會導致紛爭，紛爭就會導致混亂，從而陷入戰爭的困境之中，最終使得大家都不能得其所得、欲其所欲，所以要“制禮義以分之”[4]265。荀子試圖通過制定禮義的方式來確認人們的名分，通過禮義的分配與調節，以實現“欲必不窮于物，物必不屈于欲”[4]265的目的，這樣人們的欲望不會由于物質的原因得不到滿足，物質也不會因為人們的欲望而枯竭，從而實現物質欲求與禮義的和諧統一。

基于此，孔孟荀等為代表的儒家認為任何人要獲得利益皆須符合義。當義利二者發生矛盾沖突的時候，孔子提出了“義以為上”“義之與比”“見利思義”“義然后取”的義利抉擇原則，認為求富貴，“不以其道得之，不處也”[3]49；去貧賤，“不以其道得之，不去也”[3]49，求富貴、去貧賤皆須以是否符合義為準繩，所謂“不義而富且貴，于我如浮云”[3]101。在孔子看來，借助不符合道義原則的手段而獲得的富貴，就如浮云一般，是不具有道德價值的，故“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[3]52。人的行為應當以“義”作為準則，儒家從孔子開始就建立了以義作為處理義利關系的基本準則，也把義作為人們行為的應然之則。

應然與實然，有時陷入矛盾。如孔子所謂的“見利思義”與“見利忘義”、孟子所謂的“懷義”與“懷利”、荀子所謂的“先利后義”與“先義后利”，就是兩種相互沖突的價值觀的斗爭。在不能兩全的前提下，是追求物質利益還是精神利益，是追求個人私利還是國家公義，是追求短期利益還是追求長遠利益，就構成了義利沖突的角斗場。孔子以君子須見利思義為儒家之立場。孟子通過事利而亡與懷義而王的對比，進一步強調了“去利懷義”的必要性，也集中反映了孟子對義利之道德評價。荀子以為：“義勝利者為治世，利克義者為亂世。”[4]414當一個社會能夠依據義來獲得利，道義能夠戰勝私利，這就是風清氣正的治世，相反則為亂世。故義利雖為人之兩有，但有輕重之別，有本末之差，不得不辨，不得不知。義為重、為本；利為輕、為末。如果一個人不知道“懷義”而只知道“懷利”，就會是如孟子所說的自暴自棄，從而流于“小人之無忌憚”。

既然以“義”為重，則必然以“義”以歸，故以義制利，以義制事，以義為先。正是在這個基礎上，孔子提出了“君子義以為質”[3]235的觀點。孔子以義為制事之本，故君子以義為其本質。也就是說，孔子不僅將義視為對倫理規范、風俗習慣之自覺遵守，更重要的是把義作為人之所以為人的所在。孟子接續了這一點，認為“君子所性，仁義禮智根于心”[5]241，提出“天爵”“人爵”的觀點。孟子認為“仁義忠信”是“良貴”的“天爵”，是“自然之貴”[6]314，是“本然之善”[6]314；人爵則是指富貴利祿權位等。修“天爵”是修人之所當然的本分，是成為人所以為人的本質性屬性。修“天爵”本諸己，是定然可以實現的；求“人爵”，則是或然的，它可能實現，但也有可能實現不了，它不完全取決于人之主觀意志。因此，修“天爵”的意義就比求“人爵”的意義更大了。

不僅如此，在儒家看來，如果將義利沖突推到極致的情況下，為了保證義的絕對性和優先性，即便犧牲生命也在所不惜。孔子認為君子不僅要“見利思義”[3]211，還應該“見危授命”[3]211。孟子認為魚和熊掌皆為人所欲，不論是取魚還是取熊掌，其所欲者小，去取之機即便艱難，也無關生死存亡；如果碰到國家大義、民族存亡、大災大難等緊要關頭，是存身保利還是舍生取義，是為小我還是為大我，就是義利觀沖突之大關節。對此，孔子提出“殺身以成仁”[3]231，孟子提出“舍生以取義”[5]205，荀子亦以為“重死持義而不橈，是士君子之勇也”[4]32。儒家以為于生死一節看不破、透不過，則所謂的“義以為質”就會流于道德說教，無法引導人們形成正確的義利觀，自覺踐行仁義道德。因此，儒家不僅建構了“禮義”為上、為本、為先的義利觀，更是講求在實踐中涵養人性，修成君子人格。

三、“君子喻于義，小人喻于利”：君子人格的養成

“君子”本意為貴族，孔子將“君子”這一概念轉化為儒家道德人格、道德境界的概念。孔子將培育君子人格作為儒學之主題，奠定了中華美德的基礎，成為中華民族的集體意識，產生了深遠的影響。儒家依據道德高低的層次不同，把人分為圣賢、士君子、眾人、小人四類。圣賢是人倫之至，是士君子之所愿學者；士君子以德修身，嚴于律己，關愛他人，是眾人努力就可以實現的；眾人則做人雖然有底線，但不重涵養，難免有不良之積習；小人則是只顧眼前私利，而罔顧他人與公共利益。小人如果墮落則為罪人，需要繩之以法、齊之以刑。孔孟荀等諸位大儒皆將士君子放在提升人們道德境界的關鍵位置上。這是因為在道德評判標準上，如果以圣賢的標準要求眾人，則標準失之過高，也容易出現偽善，從而走向道德的反面；若果以眾人作為標準，則標準失之過低，缺乏激勵作用。士君子既寄托了儒家的道德理想，又是可以效仿的榜樣。學做君子是儒家推行道德教化的有效途徑。

儒家對士君子的界定，是在君子與小人的對比中不斷澄清的。不僅先秦儒家，歷代儒者皆以辨君子小人作為其學問思辨的重要入路。《論語》中“君子”一詞出現107次，可見孔子對“君子”論說之頻繁，亦可知“君子”是孔子仁學思想體系的重要概念。牟鐘鑒將儒家對君子的論述凝練為“六有”：有仁義、有涵養、有操守、有容量、有坦誠、有擔當[7]。從中可以體會儒家君子的主要品格。從形式而言，君子注重禮義規范，具有莊嚴、莊重的外在形態，表現為謙虛謹慎、剛健自強的生命氣象，呈現在容貌、顏色、形體的自覺調適與時中，展現為行動的得體與合宜，代表了文明的交往方式；從實質而言，君子是正面人格的象征。他們自覺把握和體認人與世界是一個有情的意義結構，他們自覺承擔責任與義務，急公好義，見義勇為，在為學、為人、為政的社會實踐中自然地展現其仁愛之心，在與天地萬物相往來的過程中實現其參贊化育的價值與使命。從人格而言，君子是坦蕩蕩的；從志向而言，君子是謀道的；從路徑而言，君子是求諸己的；從整全性而言，君子是不器的。

“君子喻于義，小人喻于利。”[3]55君子小人之別、義利之分，可以說集中體現了儒家在義利觀問題上的基本態度與價值抉擇。君子自覺以實現社會公義作為自己的人生追求，其所喻就是其所志，君子之所以為君子，正是在于行義；小人之所以為小人，就在于只趨利，不知向義，故君子見利思義，小人見利忘義。孔子通過對義利的不同態度來判定君子小人，這也就從道德領域劃清了“君子”“小人”的價值標準，也清晰地表明了以孔子為代表的儒家在義利觀上的道義論特色。孔子、孟子、荀子皆通過對“君子”“小人”與“義”“利”這兩對范疇不斷對舉，深化君子求義、小人求利的理論定勢與價值評判標準，深化“君子”與“小人”人格追求之不同。在孟子看來，“道一而已矣”[5]84，仁與不仁二者之間必然擇其一作為人生的準則。“孳孳為善”，即心心念念志在為仁義，如此即為“舜之徒”；反之，“孳孳為利”，即心心念念意欲為私利，如此則為“跖之徒”[5]243。其所區分，義與利而已矣，其志不同，其趨各異，這便是君子小人之所由分。其機如此，可不慎乎！荀子則直接認為“君子，小人之反也”[4]23，出君子，即為小人。君子“化師法”“積文學”“道禮義”，小人則“違禮義”“縱性情”“安恣孳”[4]337。先秦儒家通過不斷褒揚君子人格之高，貶抑小人人格之卑，不斷樹立對君子人格之向往與追求，將人之何以為人的問題轉化為人應該如何成為君子的問題，從而奠定了儒家在義利問題上基本的理論致思。

從義利之辨的角度審視儒家的君子成德之教，可謂意味深長。首先，要求問學者能夠以君子為楷模，自覺認同君子人格。君子仁以為己任，克己復禮，敬天愛人，參贊化育；君子以仁為體，以忠信為矩，以義為質，以禮為行；君子時中，思不出位，絜矩上下，道行天下；君子法乾之健，剛健自強，效坤之順，厚德載物；君子理道順義，上律下襲，窮神知化，盡性至命。可以說，自覺認同君子，是君子成德之教的前提與基礎，它將做什么人、怎樣做人這一根本問題潤化在如何做君子之中。其次，要求問學者博學審問，富有學習精神。儒者以六藝為學，以四科為教，以德行為重。《論語》開篇即講“學而時習”，顏子述學，標之以博文約禮。學習不僅要追求知識的廣博，還要學會約之以禮義；不僅要善學，還要善思。義利之辨，就得辨何者為義，何者為利，一己之利與天下之利，小義與大義，百姓之利與國家之義，道德與利益，權益與正義，王道政治與霸道政治等等，可謂千頭萬緒，不學何以成才，不思何以辨義。在學與思的辯證中深刻領悟義利之辨，在學而時習中深化天道性命貫通之樂。再次，要求問學者勤于自省、內自訟，在慎獨誠意的生命修養中純化道德意識，挺立道德人格。慎獨者，于人所不知己所獨知處省察；誠意者，如好好色，如惡惡臭，立誠以發其志意。慎獨誠意側重于在事前省察；而“三省吾身”則側重于事后警醒。事前省察重心志之純，是動機省察；事后反省重志行是否統一，看效果是否合宜。有人以為儒家的義利觀是唯動機論，這是不準確的。儒家主張的是達則兼善天下，放在義利觀的角度，那就是追求動機與效果的統一。儒者之心，與天地萬物為一體；儒者之志，在平治天下。只有在退而求其次或者二者不可兼得的條件下，才會把動機放在首位，凸顯義的引領性和統帥性。最后，要求問學者在行動中實踐義以為質、見利思義、見義勇為、見危授命、義然后取的價值原則。內化于心，外化于行。見孺子之將入井，惻隱之心油然而生，沛然莫御。簞食豆羹，得之生，失之死，乞人不受嗟來之食。人們在履仁戴義的實踐中不斷涵養人性，變自發為自覺，積習成性，積性成命，培育為義之勇，澄明天人之知，深化惻怛之仁，在實踐中修成君子。

概而言之，孔孟荀諸位大儒皆注重從君子小人之辨入手，要求人們以學做君子為起點，以成為君子為目標，在知情意行的往復中深辨義利，將“義之與比”的義利觀貫穿在一言一行之中，以此挺立以義制利的價值要求，錘煉高尚的道德品質，塑造偉岸人格的感染力，從而形成人人勇于踐行正確的義利觀的社會氛圍，建設普遍和諧正義的社會。

四、先秦儒家義利觀的現實啟示

先秦儒家在處理義利關系上，承認物質利益和精神追求的合理性，義利為人之兩有，但他們也清醒地意識到，人類處于物質利益與精神追求、個人利益與公共利益的持續沖突之中，他們主張通過禮義的方式去解決和調節公私、群己、人我的利益沖突。這種理論的內在根據是“義以為質”，義是人之所以為人的本質所在。在儒家看來，正是禮義將人與動物真正地區分開來。人能夠意識并自覺調整對利的意欲，使得人們可以在各種利益沖突中做出選擇和取舍，從而維系人類的生存與發展。儒家在堅持“義以為質”的同時也完成了對義利的價值判斷，從而為其“義之與比”“義以為上”的義利判斷原則做了理論論證。同樣，“義以為質”這一命題也將人是什么、應該做什么人、怎樣做人這些根本問題統合到如何做一個仁人義士的問題上，為儒家君子成德之教的展開奠定了基礎。

正確認識先秦儒家的義利觀，還需要仔細體會儒家的立言宗旨，那就是它主要為士君子立言，立論卻指向統治者。儒家之所以倡導重義輕利、先義后利、以義為利的義利觀，除了儒家自身的理論定勢之外，很大一部分原因是在勸誡統治者要發仁心、行仁政、去苛政，收斂其貪得無厭的意欲，遏制其好大喜功、殺人屠城的暴力之心，不要與民爭利，減輕百姓的負擔，要以百姓之心為心，以百姓之樂為樂，俱立俱達，實現王道政治。可以說，以孔孟荀為代表的先秦儒家對義利觀的深刻致思，構成了中國古代倫理思想重要的理論積淀，是中華優秀傳統文化的有機組成，是中華傳統美德的重要內涵。先秦儒家義利觀中所秉持的講仁愛、重公義、重整體、崇正義等觀念，對于新時代社會主義義利觀的建構仍具有重要的借鑒意義。

首先，先秦儒家所秉承的以君子小人分義利的觀念，可以為新時代公民道德建設提供參考。我們應該積極借鑒先秦儒家“君子之道”的積極因素，以新時代新型君子建設為抓手，以君子人格養成為基本途徑，勉力廣大人民群眾成為擔當民族復興大任的時代新人。新時代公民道德建設要引導人們在明大德、守公德、嚴私德的道德認知與實踐中，辨別義利之分，塑造時代新人，堅持集體主義的道德原則，堅持利與義的統一、權利與義務的統一，旗幟鮮明地反對極端個人主義、利己主義。

其次，先秦儒家所秉承的私德與公德的統一、“義然后取”的觀念，可以為建設和諧社會提供思想資源。儒家既重視父慈子孝、兄友弟恭的私德，又強調“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]12的公德；既強調“父為子隱，子為父隱”[3]197的私德，又重視“為民父母”的公德；既不以私廢公，也不因公廢私，追求的是私德與公德的辯證統一。在當代，隨著市場經濟的迅速發展，城市化的茁壯成長，中國已然由熟人社會轉變為陌生人社會，經濟發展呈現勃勃生機，人們的物質文化生活水平普遍提高，但溫情脈脈的人情往來卻逐漸消隱，冷冰冰的利益關系日益膨脹，使得社會上急功近利、見利忘義的現象時有發生。這些人只顧個人、小團體之私德，不顧集體、社會之公德，這種私德就會蛻化為私利。私德近于公，則為大義；私德遠于公，則為私利。從私德與公德統一的角度看當代義利觀建設，那就是要樹立“義然后取”的道德觀念，主張先公后私、公私兩便，弘揚大公無私，積極培育良好的社會風氣，營造“急公好義光榮、唯利是圖可恥”的社會氛圍，積極推動私德不私、積極為公的正確義利觀；同時也要反對將個人利益與集體利益對立，甚至脫離人民群眾的根本利益空談道義等錯誤義利觀，要在公與私、義與利的辯證理解中促進社會的和諧發展。

最后，儒家主張德法兼備、以德為先的道德觀念，如孔子的“道之以政，齊之以禮，有恥且格”[3]15、孟子的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”[5]121等，德治即禮義之治,法制即制利之術。只講德治不講法制則無以興民之利，將會流于偽善；光講法制不論德治則不能徙義向善，將會流于機巧。因此，德與法的統一、義與利的統一，不僅是古代國家治理的基本軌范，也為當代國家治理所吸納。同時，儒家堅持義利兩有，追求義利協調的精神，對于當下也有重要的意義。黨的十九大報告提出要不斷滿足人民群眾對于美好生活的需要，這就要求我們堅持以人民為中心，堅持全心全意為人民服務，興人民群眾之利，努力增進人民福祉；守人民群眾之義，嚴肅政治生活倫理。總之，積極踐行正確的義利觀，促進國家、社會、個人的協調發展，仍是時代留給我們的艱巨任務。