韓非子倫理思想義旨考究

焦秀萍

在中國倫理思想史研究上一直存在一個誤區：儒墨道諸家是講倫理道德的，而法家是不講或很少講倫理道德的。在一些著作或文章中，我們常常可以看到法家屬于“非道德主義”或反道德主義的既定評價。其實，這一評價是有待商榷的。在文明社會，只有符合基本人情事理的法律才有可能得到人們的普遍認可，才能在社會中長久地實行。法家作為中國主張法治的開山，對倫理道德有著自己獨特的理解。法家站在公共利益、國家利益的層面上對倫理道德作出思考，構建了與國家需求高度契合的一套價值規范和落實這套價值規范的操作體系。對法家既定評價的質疑，學界已有很多。如錢遜說：“韓非不僅不是主張‘道德無用論’或‘非道德主義’，而且還在道德問題上提出了重要的問題，供獻了重要的思想，不僅對于當時的社會進程有重要的影響，就是對于后世，直到今天，也不乏可資借鑒之處。”［1］（29）宋洪兵認為：“古今法家研究，各種成見和偏見太多，充斥著研究者太多的情緒化立場。”［2］（27）焦國成亦指出：“我們對法家的道德嚴重缺乏研究，以至于誤認其喪失道德基準，這是亟待糾正的。”［3］（11）對法家的基本認識沒有得到正視和澄清，無論對于先秦法家倫理思想的準確認識，還是對于中國倫理思想史的建設，無論對于先秦法家思想的傳承，還是對于當下國家治國理政尋求傳統文化思想資源借鑒并在此基礎上展開創造性轉化、創新性發展，都將產生巨大的消極影響。基于此，本文通過闡釋先秦法家集大成者韓非子的倫理思想，厘清其理論旨歸，探究其理論運行及演變邏輯，并揭示其理論深刻的道德意涵，以期推動學界對先秦法家倫理思想屬性的定性研究。

一、考倫理“實情”的思維基點

倫理思想來源于倫理實情，是針對既有倫理實情而開展倫理運思、優化倫理舉措、繪就倫理圖景的理論活動。一套深入人心的倫理思想不僅包括對傳統的承繼、對至善的推崇，更包含對當下倫理實情的深入考察、合理吸納與價值引領。唯其如此，這套倫理思想才可能具有理論生命力和實踐影響力。倫理之實情，在韓非子倫理思想中占據著思維基點的重要位置。韓非子指出：“行情實”（《韓非子·解老》）①參見陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000 年版。下引《韓非子》只注篇名。“取緣理好情實”（《解老》）“察當世之實事”（《六反》）。在《外儲說左下》篇中，韓非子通過韓宣子為馬的消瘦而發愁的例子，告誡君主要明白“審其情實”的重要性。在《奸劫弒臣》篇中，他將能夠“審于是非之實，察于治亂之情”的人稱為圣人。韓非子倫理思想體系的構建，就是從他對倫理之實情的全面審視開始的。概括起來，韓非子眼中的倫理實情，集中體現在以下幾個方面：

第一，人們在本能上是好利惡害、好逸惡勞的。這是一個人性論的觀察視角。韓非子說：“人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心。”（《解老》）又說：“好利惡害，夫人之所有也。”（《難二》）人是一個生命體，物質利益是維持其生命存在的必要條件，因此不可能沒有為己之心和欲利之心。正因為人是一個天生的為己者，所以人的生命活動無不帶有謀利的性質。“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售。人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也。”（《備內》）這樣看來，人際關系的實質就在于利益的交換。君主作為一國之主，就必須要把國家利益放在第一位，并通過與臣民的利益交換來確保國家利益。國家利益為公，臣民的個人利益為私。國君立法，就是要以公為根據確立善惡的標準和行為的規范。

第二，人們在公共性職業活動中缺乏恪盡職守的道德責任。這是一個職業倫理的觀察視角。韓非子作為一個政治改革者，最關心的是如何治國理政。他拿與治國理政最為關切的官吏這一職業為例，揭示當時諸國政界的實情：很多官吏都在拼命地追求利益，這本無可厚非，因為自利是人的本性，但他們卻利用職權把本應具有公共性質的政治權力當作為己或小團體變現私利的工具，將這一行事作風落實在處理與上下、內外的倫理關系之中，完全忽視公權公用的道德要求。他們對上不是克己奉公、盡職守責，而是獻媚邀寵、迎合奉承。“凡奸臣皆欲順人主之心以取信幸之勢者也。是以主有所善，臣從而譽之；主有所憎，臣因而毀之。”（《奸劫弒臣》）他們對下不是愛護百姓、為民造福，而是以公財小惠拉攏人心，離間君民關系。“為人臣者散公財以說民人，行小惠以取百姓。”（《八奸》）他們對內不是群而不黨、選賢舉能，而是植黨營私、黨同伐異。“人臣執柄擅禁，明為己者必利，不為己者必害。”（《外儲說右上》）更有甚者，他們對外不是維護主權、捍衛本國利益，而是里通外國、弒君篡權。“虛其國以事大國，而用其威求誘其君；甚者舉兵以聚邊境而制斂于內，薄者數內大使以震其君，使之恐懼。”（《八奸》）顯然，官吏們有意混淆公私，公然妨害倫理秩序，想方設法利用公權達到滿足自身利益的目的。在這種政治微環境的作用下，堅守職業道德、秉公辦事的官吏不但得不到重用，反而被排擠、打壓。《外儲說左下》中，清克潔愨的西門豹遭撤職即為顯例。概言之，以官吏為首的職業政客對職業倫理的肆意破壞，是韓非子審視倫理實情的重要維度。

第三，人們在公共生活中冷漠相待，缺少換位思考和兼顧自我利益與他人利益的公共道德精神。這是一個公共倫理的觀察視角。韓非子眼中的公共倫理已經到了瀕臨崩潰的境地，人們對公共規則漠不關心，為了私利而公然損害社稷之公利，一再破壞社會底線道德共識。具體表現在：一是視行賄為理所當然。“行財貨以事貴重之臣者，身尊家富，父子被其澤。”（《奸劫弒臣》）二是鉆法律漏洞制造違法獲利空間。“利在故法前令則道之，利在新法后令則道之。”（《定法》）三是無視君國之事，喪失公正之心，不守規則，一心攀附。“民無盡力事主之心，而務為交于上”（《飾邪》），公正缺失，社會到處充斥著“私門之請”（《和氏》），“廢法而服私”（《奸劫弒臣》）。四是“親親”偏愛，信于鄉黨朋友，致使國家綱紀松弛，君主和國家利益無法得到保障。因此，公正理念有待重建，公共道德亟待重塑。由上，實足堪憂的公共倫理狀況構成韓非子詮釋倫理實情的第三個方面。

除上述三方面外，韓非子還從制度、教育、習俗的視角切入倫理實情，顯示出制度倫理、教育倫理、習俗倫理的倫理實情審視維度。比如，在官吏選拔考核制度方面，廣泛流行的是走后門、套人情、靠女色等非正當的做法，如“士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私義之門不待次而宦”（《詭使》）。在社會教育方面，韓非子通過齊子夸父的故事來闡明道德教育、價值觀教育的必要性與緊迫性：“齊有狗盜之子與刖危子戲而相夸。盜子曰：‘吾父之裘獨有尾。’危子曰：‘吾父獨冬不失袴。’”（《外儲說左下》）在社會習俗方面，韓非子拒斥流行的習俗習慣，認為它們無以激發民眾的國家責任感與使命感，因為其中蘊含的道德觀念嚴重變形走樣。他說：“為故人行私謂之不棄，以公財分施謂之仁人，輕祿重身謂之君子，枉法曲親謂之有行，棄官寵交謂之有俠，離世遁上謂之高傲，交爭逆令謂之剛材，行惠取眾謂之得民。”（《八說》）總之，韓非子從多個側面切入，試圖呈現出倫理實情真實、客觀、多維的面相，并從中揭示出整個社會普遍存在的制度安排缺乏尚公的倫理原則、價值教育亟須開展、習俗慣例有待重新規范等突出的倫理問題。

基于上述分析，可以確知，韓非子對倫理實情進行了多方面的審視與剖析。恰如李澤厚所指出的那樣，“‘清醒冷靜的理智態度’在韓非手里發展為對人情世故、社會關系、政治活動多方面多角度和多層次的細密探索”［4］（89）。之所以如此，是因為韓非子要突顯社會實情中存在的重大倫理問題，立足實情、引導實情，而不是無視實情、順應實情。“荒則不治，不治則亂”（《心度》），“聞禍端而不備……可亡也”（《亡征》）。進而言之，韓非子審視倫理實情具有鮮明的改善意圖和治理意愿。這樣，如何在正視倫理實情的基礎上，明確主治的倫理調節機制、配備有效的倫理調節舉措，就被韓非子視為最為緊要的理論任務。

二、尚以法為教的公德導向

察實情是為了出實招。在韓非子看來，之所以形成上述種種倫理實情，一是因為諸侯蜂起、兼并戰爭、供給短缺等勢必引發人們作出罔顧公共利益和倫理秩序的行為，二是因為諸侯國在思想觀念上沒有確立適宜的指導機制，仍然指望被儒家所崇尚的那種建立在家族親情倫理基礎之上的傳統思想來調節倫理關系、解決倫理問題、維護整個社會倫理秩序。

韓非子認為，儒家倫理雖然具有一定的合理性與正當性，但它的倫理模式適用于家庭家族及世卿世祿的周代傳統政治，而不適用于“爭于氣力”的當時諸侯爭鋒的政治現實。在君政向帝制的轉型與血緣宗法社會向地域性國家邁進的歷史大變動中，在政治、社會條件以及民眾心理都已發生急劇變化的形勢下，仍由偏重個人底色、家族血緣的儒家倫理全方位地指導人們的思想和行為，是一種與現實不相契合且有可能導致國家衰落敗亡的政治路徑。

韓非子強調，儒家倫理訴諸德性、強調道義、凸顯人格、崇尚自律，這一重視主體自身道德及其政治引領的倫理機制，曾經是傳統社會有序綿延的重要力量，是維持人倫關系的深層保障。但戰國晚期的時代大變局，顛覆了這一流行已久的倫理機制。一方面，政治領袖對政治的引領實效受到質疑。“舜救敗，期年已一過，三年已三過。舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。”（《難一》）另一方面，在歷史大勢中被重新塑造出來的倫理模式，乃是一種公共化而非私人化或熟人化的模式，與此對應的應當是一種公共道德而非個人美德。但在韓非子看來，“儒家所提倡的仁義道德是一種私德，即偏向于親戚故舊朋友的熟人道德”［3］（11），因此，儒家倫理不足以應對政治形勢的內外部挑戰，也不足以負載公共精神重建、公共道德重構、公共教育重塑的重任。如果硬性地將儒家倫理放置到指導思想的框架內，極有可能產生負面作用。《五蠹》舉例說：“魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故。對曰：‘吾有老父，身死莫之養也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。”推舉因要奉養父親而選擇逃亡的士兵為官，其本意是期待發揮個人孝德的社會引導作用，是基于孝親、宗族的倫理政治擴展，是儒家家國一體構想的設計呈現，但在當時卻極易成為臣民為他們因私害公、以私亂公和漠視公共倫理等行為進行自辯的理由。人們也往往假借儒家強調家族的思想意旨而為自己以權謀私、枉法徇私，進而破壞職業倫理和公共倫理的行為做辯解。概言之，韓非子的理論要意是，儒家倫理無法一貫而下，繼續成為當下國家運作的基本宗旨和指導個人行為的道德規范。否則，儒家倫理的真諦和精神就會被遮蔽，而且國家治理也會因此不得要領，走向衰頹的危險境地。在韓非子看來，“時移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削”（《心度》），“古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無轡策而御悍馬，此不知之所患也”（《五蠹》）。因此，對韓非子來講，在觀念上突破傳統模式，提供更合宜的倫理思維理念，探索更有效的倫理治理設計，已成為修復倫理實情、調整倫理關系、啟發民眾新倫理覺悟的必要前提，也已成為提升公共精神、助推國家發展的重要支撐。

韓非子對于什么是“義”、什么是“道德”有獨到的理解。他說：“圣人為法國者，必逆于世，而順于道德。知之者，同于義而異于俗；弗知之者，異于義而同于俗。天下知之者少，則義非矣。”（《奸劫弒臣》）在他看來，世上有兩種“義”，一種是世俗慣常稱道的義，一種是真正的義。《有度》列舉了被世俗稱道的幾種私義：所謂的“廉”，就是“輕爵祿，易去亡，以擇其主”；所謂的“忠”，就是“詐說逆法，倍主強諫”；所謂的“仁”，就是“行惠施利，收下為名”；所謂的“義”，就是“離俗隱居，而以作非上”。世俗稱道的廉、忠、仁、義之士，恰恰是使國家離心離德的力量。真正的義應該是以國家利益為基準、順應道德的公義。韓非子專門界定了為臣之義：“賢者之為人臣，北面委質，無有二心；朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難；順上之為，從主之法，虛心以待令而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。”（《有度》）特別應該指出的是，韓非子所強調的臣下絕對無私和對君上的絕對忠誠，主要是對主上之法的忠誠和無私，而非對君主個人的絕對忠誠。這一點可以在《奸劫弒臣》中得到印證。他把那些“主有所善，臣從而譽之；主有所憎，臣因而毀之”“皆欲順人主之心以取親幸之勢者”稱之為“奸臣”。

于是，韓非子把倫理納入法之中，提出了以法為核心的倫理構筑思路。他首重立法原則，說：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。”（《守道》）立法必有鼓勵者，必有禁止者。凡鼓勵者必是公義，凡禁止者必是破壞公義的私利。這樣，有助于公序良俗的倫理道德被納入屬于激勵性質的法律條文，成為人們行事的規范和遵循的原則。依韓非子所見，法的思路及其對應方案適逢其時且能補偏救弊，滿足公共精神重建和公共道德重構的時代需求。“法通乎人情，關乎治理也”（《制分》），“明于公私之分，明法制，去私恩”（《飾邪》），“矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法”（《有度》），“乘威嚴之勢以困奸邪之臣”（《奸劫弒臣》），“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”（《五蠹》），“以表示目，以鼓語耳，以法教心”（《用人》）。從以上述論述來看，韓非子極力申明法是以公義公利為倫理追求的，以法為教不僅可以展開道德治理，而且其治理之實效可以聚集到三個關鍵道德場域上，不僅從它明是辨非的道德認知上展現出來，而且也從它扶善懲惡的道德價值上體現出來，更從它揚榮止辱的道德境界上呈現出來。

就法明是辨非的道德認知而言，法以度量衡、工具秤、測量儀的規范功能身份介入倫理關系，劃分公利與私利，厘清權利與義務，判斷是非與對錯，明確應當與不當。韓非子從人性利己的預設出發，基于破私為公的價值觀念，以法來制私利興公義，以法來明是非辨對錯。法在維護國家利益、保護正當權利、調節倫理糾紛、處理利益沖突方面擔負重要使命。法的充分運用，使人們既感受到權益保護的堅實后盾，也明了侵犯權益的嚴重后果，從而增強人們維護權益的底氣和對侵害權益后果的畏懼。韓非子將循法行事作為審視自身道德的依據和評判他人的標準。《難一》說：“行之而法者，雖巷伯信乎卿相；行之而非法者，雖大吏詘乎民萌。”《詭使》說：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。”質言之，法實質上承擔著定紛止爭、明辨是非，防治人們損人利己、害人為己、公私混淆的道德職責。

就法扶善懲惡的道德價值來說，韓非子認為，再沒有比法更能發揮扶善懲惡作用的政治利器了。“因道全法，君子樂而大奸止。”（《大體》）這種作用功效，既呈現為法的同一性對待機制對差別性對待機制的有力顛覆，引發“遇于法則行，不遇于法則止”（《難二》）風尚的流行，因此有效減少了因關系、人情、血緣等因素即使以私廢公、公權私用也可以免于懲罰的不公正現象；也呈現為法的強制性規范機制對“什么不能做”行為的高壓管制，“言行而不軌于法令者必禁”（《問辯》），“官不敢枉法，吏不敢為私，貨賂不行，是境內之事盡如衡石也”（《八說》），從而在一定程度上限制了人們的奸惡行徑，確保一部分人不敢逾越職業倫理特別是為官的道德要求；還呈現為法的客觀性裁決機制有效防止“妄意度”（《用人》）的主觀判斷傾向，強調“禍福生乎道法而不出乎愛惡”（《大體》），壓縮了官僚意志、人情操縱和私門之請的可行空間。就此而言，法依憑追求平等公正、側重強力維系、崇尚客觀標準等突出特征，在韓非子的倫理方案中體現著扶善懲惡的道德價值。

就法揚榮止辱的道德境界來講，韓非子志在用法確立一套基本的道德準則，將法所對應的是非、善惡道德觀念內化為人們的守法信念，守法為榮、違法為辱，為人們的行為提供明確的道德教育標準和道德境界參照。他主張通過法塑造榮辱觀念，引導習俗慣例，教育人們逐漸形成守法的榮譽感和違法的羞恥感，強化人們的榮辱道德感，保證行己有恥、遵法守法的道德抉擇，改變倫理實情中涉及違法層面的行為。“明主之道，臣不得以行義成榮，不得以家利為功。功名所生，必出于官法；法之所外，雖有難行，不以顯焉；故民無以私名”（《八經》），而且，韓非子還明確主張，要將賞與榮相結合、罰與辱相連接：“賞譽同軌，非誅俱行”（《八經》），“譽輔其賞，毀隨其罰”（《五蠹》）。只有將物質賞罰與道德榮辱掛起鉤來，形成二者對公共精神合力推進的局面，通過開展價值教育、規范習俗慣例，才能推動人們道德境界的提升。

韓非子針對儒家德化色彩的倫理機制無以解決倫理實情及其蘊含的社會倫理問題，而建構起以尚法為核心的倫理調節機制。在韓非子看來，澄清是非、善惡、榮辱，需要從法的途徑切入，在法上下功夫，這也許是解決倫理問題、提升人們公共精神的最為可靠的途徑。由此可見，韓非子選擇尚法，不是為法而法，而是因為尚法具有韓非子期待的公德流行和治理實效。在韓非子看來，提升公德、整肅整個社會道德秩序的關鍵在于首先確立一個客觀、公正的價值準則。尚法作為價值準則支撐韓非子建構一套新的社會道德秩序。韓非子對法承擔道德認知、道德價值、道德境界功能的界定，就是想借助于法的力量推動民眾承擔對國家和社會的道德義務和責任。

三、重以賞罰揚善懲惡的實操路徑

如果說崇尚法教是韓非子倫理思想構建的核心內容的話，賞罰則在實操的意義上，擔負著實施手段的重要作用。在社會治理上，儒家傾向于以統治者自律示范和社會倫理道德教育為主，而韓非子則認為儒家的方法迂闊而不切實際，力主強化在尚法基礎上的他律。韓非子的賞罰是指國家依據所頒布的法的規定對民眾守法的具體情況予以獎賞或懲罰的報償行為。他說：“圣人之治也，審于法禁，法禁明著則官法；必于賞罰，賞罰不阿則民用”（《六反》），“厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪，使民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜，此帝王之政也”（《六反》）。其賞罰貫穿的是賞功罰罪的基本原則，對遵法之臣民給予獎賞，而對違法之臣民予以懲罰。在賞罰的實行過程中，往往還伴隨著勸說、誘導、敦促、驅使等多種方式的綜合運用，目的就是讓臣民按照賞罰標準來行事，從而有利于君主、國家和公共利益。

賞罰在倫理體系中手段定位的確立，離不開韓非子喜賞畏罰的人性判斷。《難二》說：“賞厚而信，人輕敵矣；刑重而必，失人不北矣。”《八經》說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”民眾既然喜歡利祿，君主就可以通過賞賜來誘使民眾遵法，從事對君主和國家有利的事情；民眾既然厭惡刑罰，君主就可以運用誅罰恐嚇來避免民眾違法，進而防止民眾做對君主和國家不利的事情。賞罰之所以能夠實行，是因為它順應了人性。更為重要的是，韓非子看中賞罰之“實用”功能。當然，前提是賞罰不可以是無關痛癢的無效賞罰，它必須是厚賞厲罰而絕對有效的。

為了保證賞罰的有效性，韓非子強調賞罰必須嚴格遵守一定的要求。譬如，從賞罰原則上言，必須有相對公平的賞罰原則，而不是罰只下庶人、賞只上大夫，從而造成無功而祿、有罪不罰等社會現象。就此，韓非子堅持，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《有度》），“法不阿貴，繩不撓曲”（《有度》），強調賞罰原則的公平性。又如，從賞罰依據上來講，要做到客觀，而不是僅憑名聲、言辭或君主好惡，而后者往往是導致人們拉幫結派、投機鉆營、溜須拍馬的重要原因。為此，韓非子主張：“人主誠明于圣人之術，而不茍于世俗之言，循名實而定是非，因參驗而審言辭”（《奸劫弒臣》），強調賞罰依據的客觀性。再如，韓非子認為必須有統一的賞罰標準，而不是因人設賞或以情代罰，從而引起同功賞異、等罪罰殊等現象之出現。對此，韓非子認為，“賞罰隨是非”（《安危》），“賞不加于無功，罰不加于無罪”（《難一》），強調賞罰標準的統一性。如果賞罰達不到上述要求的話，相應地，自然也就缺乏推動人們踐行法的動力效能。因此，韓非子相當重視對賞罰要求的審查。

在韓非子看來，符合上述嚴格規定的賞罰，其治理之“實用”價值將非常明顯。不僅在實踐層面具有較強的操作性，而且為社會確立了清晰的激勵、約束機制，利于帶動更多的人遵守法的規定。前者是說君主可以依據事實，按照法律，直接明了地對當事人的行為作出賞或罰的判定，“明主立可為之賞，設可避之罰”（《用人》），“功當其事，事當其言則賞；功不當其事，事不當其言則誅”（《主道》），簡化了行為考評的煩瑣過程，降低了行政成本，提高了行政效率。由此，行為事實清楚、客觀明確，方便操作、可以物化，構成了賞罰的直接理由。后者的激勵、約束機制則表明，賞罰是一種信號、一個標識，為當事人下一次行為選擇以及維持長期的行為習慣而做有效支撐。賞之激勵通過肯定當事人的行為而鼓勵、促進其加深行為認定并形成行為習慣；罰之約束通過否定當事人的行為而勸誡、杜絕其繼續行為并糾正行為習慣。君主通過有效賞罰的準確、多次、及時之落實，樹立起法在人們心目中的威信。如此，賞罰就不僅只是對得賞或受罰的當事人有督促和警誡的作用，而是必定會取得賞一勸百、罰一懲眾的社會影響效果，“報一人之功而勸境內之眾也”（《六反》），“重一奸之罪而止境內之邪”（《六反》），從而推動更多的人遵法、守法，形成整個社會勸善止惡的道德風氣。

需要強調的是，按照韓非子的分析邏輯，賞罰肯定了人們效忠國家的積極作為，保證了人們通過努力即可改變命運的基本承諾，突出了人們對自身行為負責的重要理念，“計功而行賞”（《八說》），“民知誅罰之皆起于身也，故疾功利于業，而不受賜于君”（《難三》）。如此一來，賞罰消解了傳統社會依據出身、血緣、等級、身份等配置權益和懲處而帶來的民眾對國事的漠不關心，具有激發民眾效忠國家的積極作用，而且這一依據個人表現對應獎懲的動態機制，會帶動整個社會形成流動的、上升的、有序的生態系統。在各諸侯國頻繁征戰、競逐富強的境況中，較之一味施恩或道德教化，它在很大程度上保障了國家的治理績效。因此，無論對于個人、社會還是國家，賞罰都發揮著至關重要的影響與制約作用。概言之，從“實用”的考量出發擇定適用于大部分民眾的激勵與約束手段，是韓非子倫理思想建構的重要向度。

人們或許會說，韓非子的賞罰只是實現統治階級社會控制、實現君王專制集權的手段，并不具有道德屬性。其實，這只是一種想當然的說法。我們且看韓非子的這一段原文：“圣人者，審于是非之實，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顧以為暴。”（《奸劫弒臣》）韓非子在這里說得十分清楚，正法嚴刑是社會治理的必要手段；有了這一手段，才能除惡救亂，保障社會公平公正，使老幼得養、人們無死亡被俘之患。在韓非子那里，賞罰在根本上是實現普遍善之利器，而非個人謀私的工具。

總的來說，韓非子賞罰之“實用”價值的理性認知與實踐探索，既彰顯了韓非子正視邦國殄瘁、危如累卵之政治形勢的一種欲以賞罰他律取代道德自律的針對性倫理設計，也體現了韓非子心存提高國家治理績效的強烈現實意欲，更蘊含了韓非子期待為社會樹立自立、平等、公正的倫理理念，從而為國家發展提供觀念助力的理論用意。

四、求國家富強的現實目的

綜上環節的遞進闡釋，最后浮現出的是韓非子吁求國家富強的強烈意向。增強國家實力是韓非子倫理思想的現實目的。無論是“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”（《五蠹》）的宏觀時代定位，還是“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力”（《顯學》）的微觀君主責任，無論是“國小而不處卑，力少而不畏強……可亡也”（《亡征》）的長遠形勢預測，還是“能越力于地者富，能起力于敵者強，強不塞者王”（《心度》）的當前細節規劃，都可確證韓非子對國家實力的極力推崇與高度維護。從邏輯上講，韓非子倫理思想體系的構建，是以正視倫理之實情為起點，逐漸遞進到探求出于改善倫理實情而呈現的法治建構及其保障，進而落在增強國家實力這一現實目標的議題上面。換言之，韓非子對國家富強目標的達成之有效運作前提，進行了鋪墊式的布局與籌劃。

國家實力為何如此引起韓非子的關注呢？這就要涉及韓非子的理論立場和學說定位這一指向性問題。事實上，不僅是韓非子，包括先秦法家其他重要代表人物如管仲、商鞅等，也都是把對國家實力的追求作為理論言說和體系建構的宗旨。《管子·禁藏》云：“國富兵強，民材而令行，內無煩擾之政，外無強敵之患也。”［5］（1018）《形勢解》說：“主之所以為功者，富強也。故國富兵強，則諸侯服其政，鄰敵畏其威。雖不用寶幣事諸侯，諸侯不敢犯也。”［5］（1173）《商君書·農戰》亦云：“無力，則其國必削。”［6］（20）“國富而治，王之道也。”［6］（22）先秦法家明確了以國富兵強為核心的國家實力發展的治理基調。倫理方案及手段的選取亦應以給國家帶來實力增長為歸宿或落腳點。有學者指出：“法家把國家設計為社會價值的過濾器，而能否服務于國家的富強事業則是價值判斷的絕對標準。”［7］（7）此說可謂精準。也正是站在維護國家利益、增強國家實力的立場上，韓非子對為養父而棄戰的魯人以及要殺告父之直躬的令尹這類只關注家族而忽略國家利益的行為提出嚴厲批評，而對秉公執法殺掉顛頡的晉文公以及不偏袒太子、維護奉公行事的廷理的楚莊王贊譽有加，只因他們把國家利益放在首位。概言之，增強國家實力構成韓非子倫理思想體系構建的最終環節。

需要強調的是，國家實力至上的戰略定位，體現了韓非子一直努力嘗試構筑的一種新型倫理關系模式，就是要以國家公利為依歸和最高標準，每個人都要樹立尚公去私的道德意識，通過獨立積極地參與公事、踴躍作為、建功立業、規范行事，獲得生存地位的改善和社會榮耀。它也可以被稱為自立型倫理關系模式。

這一倫理關系模式推而廣之也可以成為處理國際關系的倫理模式。它與韓非子力求糾正的寄生型國際倫理模式形成鮮明對照。后者往往表現為對大國權勢明顯迷戀，對國際國內局勢不加深辨，妄圖通過依附、順從、巴結等手段獲取大國庇佑，成為不被列國侵略之對象，從而以被動之方式使國家茍延殘喘。韓非子對此持強烈的反對態度，認為這種處理國家關系的主奴倫理模式，在很大程度上不僅不能使國家實力得以保存，反倒是亡國之征。他說，“恃交援而簡近鄰，怙強大之救，而侮所迫之國者，可亡也”（《亡征》），“今者，韓，國小而恃大國，主慢而聽秦魏、恃齊荊為用，而小國愈亡”（《飾邪》）。質言之，國家實力絕不是簡單地維系與大國間關系的問題，而是要致力于建構真正有利于本國問題解決的法治化機制，推動與完善人們高效踐履法治化機制的賞罰舉措，進而保證人人成為國家實力增長的可靠依托和強勁動力。《觀行》說：“雖有堯之智，而無眾人之助，大功不立。有烏獲之勁，而不得人助，不能自舉。”《五蠹》說：“是境內之民，其言談者必軌于法，動作者歸之于功，為勇者盡之于軍。是故無事則國富，有事則兵強。”韓非子的立意，正如白彤東所概括的，“韓非子關心的是如何整合一個廣土眾民的大國，讓它能夠做到全國上下令行禁止，從而共同為國家富強奮斗”［8］（51）。總而言之，在國家實力問題上，韓非子極力拉近民眾與國家之間的距離，期望人們通過為國家出力來實現他們的人生目標，更為關鍵的是，期望國家在人人盡力之中其綜合實力得以增強。

盡管這樣的倫理設計在調動全民力量增強國家實力進而爭霸強國、實現統一方面具有實踐功用，但因其是在君主專制政體下展開，因此，也背負著諸多非議。如孫曉春說，“在法家看來，統治者的治理行為無需是道德的，只要有利于富國強兵的目標，國家便可以把沒有選擇的社會生活強加于民眾，通過利益誘導和暴力手段驅民于農戰，這使得法家的富強觀念充斥著暴力傾向”［7］（8）。徐大同說，法家“不能科學、全面地認識政治現象，而只片面強調依靠強制力，依靠刑法的威懾力，實現天下國家的王權大一統，以穩定社會局勢”［9］（119）。這些足以讓人們對法家學說感到心灰意冷的評議，同司馬談《論六家要旨》“嚴而少恩”“親親尊尊之恩絕也”等言述一起，共同演繹著人們對法家學說的質疑。毋庸諱言，以上質疑在相當程度上，確實戳中了法家尤其是韓非子學說的痛處，代表了思想家們對以增強國家實力為學說宗旨內含的某種潛在危險性的警惕與自覺，也暗示了韓非子自證其理論價值和正當性的匱缺。

從倫理價值的角度來看，天下為公、君圣臣賢、國泰民安、唐虞之治是人類的終極理想，是維護政治的基本價值共識，更是人們實踐倫理善的參考坐標。韓非子對此也有清醒的認識。“社稷常立，國家久安”（《安危》），韓非子不僅僅看重理想政治的描畫，而且更關注通往理想政治的實際可行的進路。相對于學說體系闡釋的理想維度、觀念導向、境界指向而言，韓非子更傾向于以現實維度、行動導向、境遇指向來對其進路加以審視。換言之，“為了達成向善，實現美好和諧的善治結果，有必要首先把階段任務、權宜之策與長遠目標、長久之計的不同性質界定清楚”［10］（55）。國家得以保存、發展及其實力增強，就是韓非子認知范圍內最為重要的現實進路和最為務實的治國要務，是通向理想政治的必由之路，舍此別無他途。這是韓非子基于國家陷于危險狀態和面臨顛覆風險所作出的判斷。關于這個問題，趙汀陽曾指出：“在政治分析模式中，有一個決定性的差別，即是否把一個政治實體的外部挑戰或外部競爭關系考慮在內。當把外部挑戰考慮在內，政治的首要問題就必定是國家實力問題，也就必然首推經濟發展和社會治理的效率。”［11］（96）宋洪兵也認為：“不能簡單強調民眾在富國強兵進程中被強行束縛并局限于‘耕戰’方面而受到的壓迫和剝削，而應該從整體上考慮‘天下大治最終有利于民’的邏輯。”［12］（383）正是在審時度勢、理性務實的意義上，正是在自立型倫理理念的堅守中，正是在事關國家生死存亡的境況下，韓非子對善及實踐善進行了新的闡釋，強調善的權變性和調整性定位，凸顯了善與時代趨勢、政治形勢與倫理實勢的密切關系。歸結起來講，國家成為承載倫理價值的主體，占據道德高位，能夠實現富國強兵的實功就是善，亦是當下國家危機境遇中最合乎道德的理論辯護。畢竟沒有強大的國家實力作支撐，所有的政治理想和道德理想都會淪為空想，社會安定與政權延續也都會面臨崩解的危險。由此可見，國家實力既是韓非子倫理思想的現實目標，也是他的生存邏輯引導的倫理抉擇。

或許有人會說，韓非子力求實現國家富強，但這并不一定就是其現實目的，他的最終追求不過是服務于君王專制，因而并不具有道德性。說實話，這樣的判斷似有蔑視歷史上大思想家之嫌。如果一個人提出的思想或理論只為君主服務，而不論這個君主是善是惡、是賢是愚，那這個人不過是君主個人的奴仆而已，當不得大思想家之名。凡可稱“大”者，必是胸懷天下、心系人民。韓非子有言：“有道之君，外無怨仇于鄰敵，而內有德澤于人民。夫外無怨仇于鄰敵者，其遇諸侯也外有禮義。內有德澤于人民者，其治人事也務本。遇諸侯有禮義則役希起，治民事務本則淫奢止。”（《解老》）“能立道于往古，而垂德于萬世者之謂明主。”（《安危》）從這里可以看到，韓非子求國之實力是為了擺脫戰亂和貧窮，其最終目的是德澤于民。

結語

綜上所述，韓非子是一個國家主義的、寓倫理道德于法的倫理思想家，其倫理思想具有尚公、尚實、尚法、尚功的特點。他之所以被看成是一個“非道德主義者”，主要是因為以下四個誤解：一是他對作為其思維基點的社會倫理實情的敘述，被當成了其倫理思想觀點本身；二是他對建立在血緣和私誼基礎上的倫理道德的否定，被當成了對一切道德的否定；三是他視以德治國為迂闊、重法治賞罰、重治國實效的思想觀點，被當成了刻薄寡恩的反道德的專制主義；四是他重視國家實力和富強的思想，被當成了專門為君主服務的戰略謀劃。其實，觀其《解老》《奸劫弒臣》《有度》《守道》等篇章就會發現，韓非子并沒有放棄道德，亦沒有放棄惠澤人民的最終理想。

在中國倫理思想史上，先秦法家學派開創了崇尚致功的思想路向。之前雖有墨子“合其志功而觀焉”的思想觀點，但真正將實效、實用、實功、實力等作為倫理思想建構的主旨，并圍繞這一主旨展開完備論說的當屬法家學派的韓非子。他致力突破儒家的德性修為和家族倫理的思維方式，認為其不能解決現實中忽視公共利益、損害國家利益等諸多倫理問題，并以創新性的思考開啟一種將國家治理中由道德引導為主的思維定式轉向尚法務實的致思理路，以使政治能夠盡快呈現出功用效能，最終增強國家實力。必須承認的是，韓非子倫理思想中所蘊含的法出自君主的利益和意志，而非全民利益和意志的體現，其強調國家倫理而忽略個人道德權利與選擇的做法，手段僵硬而不容多元道德觀念存在的傾向等，應加以批判。然而，他明確將倫理與致功掛鉤的建構模式，在理論上擴展了對倫理道德的理解，在實踐上給出了推動倫理難題解決的理智謀劃和方案布局，并與德性倫理共同構成了其后中國古典倫理學發展的兩大基本支撐點。