和而不同：人類共同價值重構的路徑

姚新中

“和”的思想源遠流長，是中華政治倫理文明的標志性內涵和基本特征①。孔子在《論語·子路》篇中對早期“和”思想進行了概括和總結，明確提出了和而不同的理念：“子曰，君子和而不同，小人同而不和。”可以說，和而不同已經成為中華文明包容性的重要依據，是中華民族凝聚力的主要源泉，也為中華文化幾千年多樣性發展提供了強勁的動力。然而，迄今的研究大多是從《論語》上下文出發，把“和而不同”理解為一種君子的處世之道，與小人的“同而不和”構成了德性的兩級，表征著兩種截然相反的行為品性和人格特點②。有些學者將其定性為理想人格的境界，另一些學者則將其擴展，認為它是描述宇宙萬物自然存在的狀態，而比較少從構建的角度來研究和而不同作為方法論的意義。

本文認為，和而不同不僅僅是一種倫理德性、一種存在狀態或一種包容能力，而且是具有深刻哲學意義的方法論。和而不同既為我們提供了觀察萬事萬物的儒學視角，為我們處理各種復雜境況提供了必要的工具，也為我們在各種各樣境遇中進行道德選擇展現了現實可行的路徑。通過內涵分析和外延擴展，我們可以清楚地看到，和而不同中蘊含著人類共同價值何以可能以及如何可能的文化基因密碼，是共同價值之所以能夠得到理解和踐行的重要原因，也是重構人類共同價值的一條現實路徑。只有通過和而不同，全人類共同價值才能得以確立，也只有遵循和而不同，全人類共同價值才能夠得到持續維系和發揚光大。棄和而不同而不用，甚至采取相反的“同而不和”路徑，人類共同價值或者根本無法達到，或者只能是一個徒具漂亮外衣的烏托邦式“理想”，在現實世界中難以為繼。

一、“和”與“同”的語義學分析

和而不同為什么可以成為建構人類共同價值的哲學方法論？

首先，我們可以通過解析“和”與“同”的內在規定性來回答這一問題。“和”以“多”為前提，以“異”為對象。“和”具有多種詞義，包括“協調”(不沖突)、“溫和”(不極端)，其實質是多種因素相互協調、平和相處，從而達到新統一體的狀態與過程。在數學中，“和”指兩個或兩個以上的數相加而成的總數；在日常語言中，“和”作為一個連詞，表明兩個詞語之間的關系；在政治學中，“和”指不同政治共同體之間沒有戰爭的“和睦”；在宇宙論中，“和”指宇宙萬物和諧并存、互相依靠、相輔相成；在環境哲學中，“和”指人與周圍環境之間非對立、和諧共存的狀態或理想。這些都說明，“和”的前提是“多”，或者“和”內在地包含著多樣性。

其次，“和”作為“不同”之和，表明了“和”的哲學內涵和方法論意義，即“和”是按照適當的標準和方法對“多”的調和、協和、統和。《左傳·昭公二十年》中記載了晏嬰舉例做出的說明：在烹調中，“和”如五味的調和，一定要有水、火、醬、醋、鹽、梅各種不同的材料，才能調和出滋味鮮美的“和羹”。在音樂中，也是同樣的道理，只有“清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也”，各種不同的聲調協調，才能成就美妙的音樂。與之相反，“同”則不具有這樣的性質和功能，正如：“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？”

再次，和而不同是基于尊重存在的差異性和多樣性而形成整體性和共同性的理念和方法，是一種新的哲學③。在存在論上，和而不同承認“不同”具有先在性，“共同”則是后續演進和協調的結果；在認識論上，它反映了認識的規律，人總是先認識具體的、有差異的事物，然后經過分析綜合概括才形成共性的概念；在倫理學領域，它認可個體與整體的統一，因為個體是獨特的，而整體是集合個體而形成的，但整體并非個體的簡單相加，而是具有“新”機制和功能的新主體。所有的道德原則都是出于規范具體、不同行為的需要才逐漸形成的，具有個體與整體統一的性質。因此，這里所說的和而不同的“和”，并非“零和”與“一統”，而是不同中的“共同”；與之相對的“同”，不是因為其規定性的統一，而是因為其所固執堅持“等同”而否定差異、排斥多樣、尋求絕對的統一性，因為這樣的“同”是究其一點不及其余，結果必然導致固化和僵化。

最后，理解和而不同最重要的還在于，和而不同之“和”不僅有邏輯上的先在要求，而且其自身是能動的、具有創造性的。因為“和”所追求的是多樣中的“共同”，而這樣的“共同”是多因素的一體，因此是一個新生事物。相反，這里的“同”追求等同，結果只能是形成單一性質的事物，除了重復之外，根本無法生成新的東西。這也就是《國語·鄭語》中所說的“夫和實生物，同則不繼”。

由此可見，和而不同對于建構人類共同價值的方法論意義不僅在于區分“和”與“同”的各自規定，而且在于理解“和”與“不同”的辯證關系。“和”與“不同”之間的“而”，作為連詞具有多重含義，表達了兩者之間的復雜關系，既相互排斥又相互依賴，既有區別又能相互促進。

一是作為“順接”，“而”表示它們是一種因果關系。因為“和”，所以才有“不同”，前者是因，后者是果。但是，“不同”并非簡單的、被動的“后果”，因為“不同”的產生也是“和”是否成功的證明，新產生的“不同”可以反作用于“和”，從而促成世界的“生生不息”和動態發展。

二是作為“平列”，“而”表達它們是一種并列關系。“和”與“不同”是不同的詞語，但具有相似的含義或指向，后者或者強化或者擴展前者的含義；“不同”不僅強調了“和”的重要性，而且演繹出“和”的新屬性或新功能。

三是作為“轉接”，“而”表達了它們之間的轉換關系。這里所強調的是“不”，“和”但是“不同”。

四是作為再進一層的連詞，“而”表達了一種遞進關系。不僅“和”而且“不同”，從“和”到“不同”，從“不同”到“新和”再到新的“不同”，螺旋性上升，生生不息以致無窮。

上述這些從語言學和語義學上所分析出來的“和”與“不同”的各種關系表明，“和”與“不同”必須辯證地看。只有把握這一點，才能為我們理解和重構人類共同價值做出方法論的準備。

二、和而不同的政治倫理應用

和而不同是中國古人廣泛采用的建構政治治理體系和倫理規范原則的方法論，其意義可以通過“和”與“同”的前后順序彰顯出來。兩者的排序不同，所賦予的意義和價值也不同。和而不同方法論揭示，從“和”出發，“同”與“不同”都會很自然的呈現，都可以理解、可以包容，也可以消解。然而，如果從“同”出發，強調“同”壓倒一切，如只能允許同一個聲音、同一樣的價值，則“不和”必然產生，結果必然事與愿違，共同性根本無法達到，也不會為人們所接受。因此，和而不同的反面不是“不同而和”，而是“同而不和”，前者可以讓我們看到“不同”的重要性并進而包容不同，而后者則為同而同，不惜一切代價追求“同”的結果只能是產生更大的不和諧、不協調。在政治領域和國際關系中，就會使用暴力排斥異己，最終只能是否定自己。

事物千變萬化，個體各自相異，那么“不同”的前提如何可以導致“和”？這是古代中國人一直在思考的問題，而所給出的答案重點不在于外在條件，而在于君子的人格修行，強調人心的調和、平衡，執“中”求“中”，如同《尚書·大禹謨》篇中所說：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”《尚書·堯典》篇第一次從治理層面上提出了“和諧萬邦”的政治理念，也說明只有通過恭敬節儉、溫和寬柔、協調諸侯，才能實現天下百姓的和睦友好。《尚書·多方》篇則借周成王之口，指責“自作不和”“不睦”，告誡其臣民只有“惟和”“克敬于和”，才能糾正錯誤，因為這是“天命”。這說明，古代中國的“和”哲學是從政治層面說的，以君主的德性來統治，“和”并非使用暴力去征服所有的國家，而是修德以構建一個和諧的政治體系，并使得每一個成員自覺地成為體系的必要組成部分。與中國古代“和”政治相反，今天盛行的文明沖突論，實際上就是從“不同”的視角，來述說文明之間的差異和區別，不是把差異的存在看作和諧的前提，而是強調文化、文明之間的差異必然走向政治的沖突④。從“同”出發來看“異”，既不可能成就共同價值，也無法達成世界的和諧。

在《禮記》中，“和”的含義、功能得到了極大的擴展，成為中國古代宇宙論、政治學、倫理學、美學等的基本概念和解釋世界、社會、人生的重要方法。在《禮記·月令》篇中，把“天地和同”作為各種自然現象發生的緣由。《禮記·郊特牲》篇提出了“陰陽和而萬物得”的重要觀點，把“和”作為萬物產生的根本原因，從而為宇宙發生學奠定了基礎。在其他多篇中還提出了“和氣”的概念，“和氣”不僅指“四時之和氣”，而且指“水草之和氣”，并且把“和氣”作為人的高尚品質和“成人”之道，從而推進到倫理學領域，《禮記·祭義》提出：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容……非所以事親也，成人之道也。”在政治學層面上，《禮記·經解》把“和”作為善法良治的必要工具，提出：“發號出令而民悅謂之和。上下相親謂之仁。民不求其所欲而得之謂之信。除去天地之害謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也。有治民之意，而無其器則不成。”《禮記·樂記》把“樂”規定為天地之和，與“禮”并列為宇宙世界的兩條根本法則或支柱，兩者相輔相成，共同成就世界的活力與秩序。但同時也警告說，如果走向極端，則會引發“亂”和“暴”，從而帶來破壞性的后果：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”這不僅說明了“和”的基本內涵，而且提出了“度”對于“和”的重要性，求“和”而不能“過”，否則就會事與愿違。

如何應用和而不同的理念于現實生活之中、解決當今世界所面臨的問題和重構“人類共同價值”？和而不同要求我們首先要承認事物的多樣性。沒有不同或不承認多樣性，追求整齊劃一、一種聲音、一個步調，就會使得世界失去發展的活力和動力，最終變成死水一潭。這不是儒家與中華文化所倡導的“和”，而是一種僵死的、隱含極端后果的“同”。和而不同的本體論根據是《中庸》的“萬物并行而不相害，道并行而不相悖”。不同的事物都有自己存在的理由，正是在承認“萬物”“多途”的前提下，才有可能尋求它們之間的共性，從而形成共同的訴求、共同的價值、共同的命運。而要做到這一點，不僅需要我們在平面空間上考慮不同文化體系、價值關懷如何能和諧在一起，而且要在時間層面上，考慮前現代、現代和后現代的不同價值訴求，深刻認識到文化形態之間和而不同的重要性，認識到歷史發展中和而不同的規律，杜絕“同而不和”的主觀結論。弗朗西斯·福山把所有的時代、所有的民族壓縮為一個單一的歷史進化過程，斷言自由民主政體的普遍實現構成“人類意識形態進化的終點”和“人類政府的最終形式”，并由此提出“歷史終結論”⑤。這可以說與19世紀黑格爾把歷史作為絕對理念的外化，其發展分為東方的初級道德、古羅馬的個體道德和日耳曼人的最終倫理，犯了同樣的錯誤。

三、和而不同的特殊與普遍

特殊與普遍是哲學中一對相反相成的范疇，也是在理解人類共同價值時必須掌握的基本方法。每一個文化、每一種傳統甚至每一個時代，都有自己特殊的核心價值。文化體系的核心價值雖然不一定是排他的，但由于它們更典型、更準確地反映出本文化倫理道德的核心要求，所以也更具有特殊性。因此，不同時代、不同社會可以有而且確實呈現了不同的核心價值，比如，古希臘是智慧、勇敢、節制、正義，中國傳統社會是忠、孝、節、義或禮、義、廉、恥，而現代西方社會則以自由、平等、博愛為基石而得以建立。不同的文化傳統、宗教傳統也會有不同的核心價值，比如，基督教核心價值是信、望、從、愛，佛教的核心價值是空、悟、因果、慈悲，儒家的核心價值是仁、義、禮、智、信，道家是道法自然、清靜無為等。由此我們可以看出，核心價值所反映的是特定文化的根本規定，也最能表現其最基本的特征，所集聚的卻是本文化、本傳統道德要求和倫理原則的最大公約數，因此是特殊與普遍的統一。

核心價值的集聚不僅具有文化特性，而且具有歷史特性和建構特性，因此后發的文明體系可以借鑒已有的各種核心價值，汲取不同文化、不同文明的優秀價值成果，并與自己的特殊要求相結合，構成具有相對普遍性的新價值體系，比如，社會主義核心價值觀所含有的12個價值，就包括了古今中外文化傳統中最優秀的價值，具有更大的“共同性”。就此而言，人類共同價值不僅需要文化的積累，而且需要文明發展的集聚，而集聚就是有意識地建構。

共同價值尋求的是“同”，但這一“同”不是排他性的“同”，而是包容性的“和”；而人類共同價值所規定的是人類的共同性、共有性和普遍性，是“和”的最高層次。過去有一個時期，我們很少或不敢涉及“共同價值”“普世價值”，因為有一些人陷入一個思維誤區，把“共同”理解為“等同”，而不是從和而不同的視角來看待具體與普遍、特殊與共同的辯證關系。如果把堅持普遍價值理解為“同化”過程，我們就會失去積極參與人類共同價值架構的機會。2015年，習近平在第七十屆聯合國大會一般性辯論時做了題為“攜手構建合作共贏新伙伴同心打造人類命運共同體”的講話，他不僅提到中國傳統中“大道之行也，天下為公”的價值訴求，而且明確指出“和平、發展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值，也是聯合國的崇高目標”。習近平的講話把特殊性與普遍性有機地統一起來，以明確的包容性錨定全人類的共同期盼和追求，從而在新的層面上實現了和而不同，明確了包括各大文明在內的共同價值，從“和”與“共同”出發，提出“構建以合作共贏為核心的新型國際關系，打造人類命運共同體”。

四、人類價值的共通性、共同性

和而不同是人類共同價值建構的必要路徑，而文明發展本身具有趨同性，這一趨同性在空間和時間兩個不同維度呈現加速的特征。從特殊到普遍的演進表現為兩個方面：在一個文明形態、文化內部，人們的價值觀念在實踐的推動下趨于共識，形成特殊共同體的普遍價值；而隨著歷史的發展、文明的進步，不同文化形態之間越來越多地融合、互通、互鑒，各自所持的特殊價值之間的共同性增加，形成層次高低不同的適用于所有文化形態的普遍價值。黨的二十大報告中有兩處提到“共同價值”，分別代表著共同價值形成的兩個維度。在國內實踐方面，報告提出要“把馬克思主義思想精髓同中華優秀傳統文化精華貫通起來、同人民群眾日用而不覺的共同價值觀念融通起來”，這里的共同價值指的是中華民族在歷史文化實踐中所集聚的價值共同性。在國際關系中，報告“呼吁世界各國弘揚和平、發展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值，促進各國人民相知相親，尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優越，共同應對各種全球性挑戰”。能不能超越民族國家之間的隔閡，能不能避免文明沖突，關乎是否支持、能否形成全人類共同奉行的價值體系，這對于能否建構人類命運共同體至關重要。

人類共同價值何以可能？最簡單的回答是我們都是“人”，都生活并依賴這個地球，因此具有廣泛的共同的利益、共同的追求，也就必然集聚起共同的價值。因此，許多學者提出，可以新型的“人道主義”作為共同價值的基礎，尊重人的生命、尊重人的尊嚴、追求美好的生活、向往世界的大同。人類共同價值在面臨共同挑戰、共同危險時，可以得到最鮮明的表現，而氣候變化、環境污染、生物多樣性消失、戰爭威脅、消除貧困和饑餓、外星威脅、人工智能等就是這樣的挑戰。全人類已經對此形成了初步的共識，并以合作的方式繼續探討如何應對的方式、方法和倫理原則。

進而言之，全人類共同價值之所以可能，是因為人類雖然在歷史長河中生活在不同的文化、群體、民族、國家，形成了不同的特殊價值體系，但所有的人都屬于人類，都具有人類的共同基因，因此必然會產生共同的道德訴求和價值理想。也就是說，“人”不僅有特殊的分“殊”性，而且有普遍的同“類”性。這一“共”性來自具有普遍意義的人類本性，在倫理道德文化上最為突出的有三個方面。

一是人類的同情心為形成共同價值提供了人性的根據。古今中外，無論是生活在不同社會中的人，還是屬于不同時代的人，都普遍存在并褒揚道德上的同情心或孟子所說的“不忍人之心”，這樣的心理普遍性不僅在不同的哲學理論中得到各種各樣的論證，而且為現代道德心理學、實驗倫理學的發現所證實。如何以社會公約、道德規范、法律制度來保護、保障、擴展這樣的同情心、同類感，是我們構建人類共同價值所必須給予重視的。

二是人的同類性是共同價值的存在依據。我們的祖先早已形成了一種不分“華夷”的“天下”觀、不分“高下”的“大同”觀，而神話、宗教體系中廣泛存在的“上帝造人”敘事更是以神的名義把所有人都包括在“人類”概念之中⑥。神話歷史和傳統資源都有助于不同種族、不同文化和不同國家的人，都能更深刻地意識到并且相信“我們”與不同于自己的“文化他者”共同生活在同一個世界，有著相似或相同的人類本性和命運。

三是人類生存所面臨的共同問題和對于幸福的渴望為共同價值提供了動力。從古至今，不同族群都表現出對美好生活的向往，由此而發展的跨境商業、工具改善、生產方式進步等是人類共同價值形成和發展的物質動力。古有“絲綢之路”，今有“一帶一路”，中國與周邊、與世界各地的聯系、交流、互換、合作都在以加速度的方式進行，為了共同價值奠定了經濟基礎。在經濟技術全球化的帶動下，人們的觀念、價值、態度、偏好等也在不斷融合，并在應對全人類共同問題中進行越來越多的理念溝通和人文交流，從而為共同價值提供了精神動力。

人類共同價值的建構是一個求同存異的過程。我們可以在倫理傳統中的“金規則”或“金律”(the Golden Rule)這個例子中，看出和而不同在人類共同價值建構中的功能和作用。歷史上的很多文化傳統都奉行倫理生活中的“金規則”，但所采取的形式并不完全相同。但由于這些不同的形式在內容上具有很大的相通性，因此可以成為人類的共同價值。所謂金規則，是指在人際倫理中，對待他人的總原則在倫理體系中的表現，即各種文化的倫理體系中所信奉的習以慣之的道德原則。在基督教《圣經·馬太福音》中，耶穌告誡他的弟子們“無論何事，你愿意人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。由于這一形式強調的是每一個人都要從自己的意愿出發，對待別人如同對待自己一樣，因此學界常常名之為“積極”的“金規則”⑦。在儒家傳統中，“由己及人”也具有重要的地位。《論語·里仁》記載，曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”后人多以《論語·顏淵》中的“己所不欲，勿施于人”來解“恕道”。由于這一規則以禁令的形式出現，即不要把自己認為不好的東西強加于別人身上，所以又有說法稱其為“消極”性的金規則。其實，“積極”“消極”都是相對的，都可以互相解釋。而且在《論語·雍也》中，孔子也有另外一個表述，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，這也同樣是在積極的意義上表述了道德的金規則。無論采取消極的形式還是積極的形式，在人己關系中，幾乎所有的倫理傳統都重視“由己及人”“能近取譬”“愛人如己”“慈悲為懷”等，這些價值不僅作為個體道德完善的基本方法，而且廣泛應用在政治、社會領域，逐漸成為各個群體的共有資源。可以說，不同形式的金規則所表達的正是人類共有的“同情心”“移情感”“共通性”，因此，可以作為人類共同價值建構或重構的心理基礎或文化方式。

結 語

人類共同價值并非一種全新的、凌駕于具體價值系統之上的規范原則，而是在各民族文化傳統中尋求一種最基本的道德共識。尋求共識就是確定在不同文化之間價值的公度性，但公度性的來源在于“不同之同”，而確定公度性的方法只能是“和而不同”而不能是“同而不和”。因為，只有在不同的倫理傳統資源之間，在各自殊異的道德文化之中，我們才有可能獲取政治、倫理、文化的公度性，從而建構出最基本的人類共同價值。從和而不同的視角而言，共同價值既來源于傳統，又超越于具體的傳統，是綜合差異中的共性而形成的新的價值體系。

當今世界面臨百年未有之大變局，人類社會面臨前所未有的挑戰和不確定性：國際關系和地緣政治的挑戰以及戰爭與和平的不確定性、新冠疫情帶來的經濟衰退挑戰以及經濟走向的不確定性、各國日益增加溝通交流的挑戰以及全球化與逆全球化的不確定性、氣候變化與環境治理的挑戰以及世界各國氣候政策協調的不確定性、世界日益一體化的挑戰以及全球治理體系與功能赤字的不確定性等。如何應對這樣的關乎人類命運的挑戰和不確定性，是擺在政治家、哲學家、經濟學家等所有負有責任的知識分子面前的重大問題。

應對挑戰和不確定性的唯一途徑只能是以“和而不同”來重構人類共同價值。因為，“和”的精神不在于排斥而在于包容，不在于拒絕而在于尊重，不在于特立獨行而在于圓融互通。和而不同承認萬千世界具有內在的差異，文化形態具有多樣的訴求，個體群體在觀念與實踐中具有不同的樣式。然而，承認差異只是其中的一個環節，和而不同絕不僅限于“差異”“不同”，還要進一步求同存異、共生共長、美美與共。

和而不同是中華文明的智慧，是中華文化為人類共同價值建構做出的重要貢獻，更是中國人民為解決當前問題所提供的一個方法路徑。在面臨當今紛繁復雜、矛盾重重、瞬息萬變的國際國內形勢下，唯有通過對話才能增進相互理解，唯有堅持“和而不同”才能擴大共識與和睦相處，唯有彼此尊重才能解決沖突實現全人類的和諧發展。而這就是和而不同為我們提供的共克時艱的基本方法，也是唯一切實可行的人類共同價值重構之路。

注釋

①在今文古文《尚書》中，“和”字一共出現了42次，除了一些指涉人名外，其余全部與政治治理、倫理生活相關，提出了諸如“正德、利用、厚生，惟和”“和恒四方民”“用咸和萬民”“和上下”等政治理念和倫理原則，形成了西周的政治倫理觀。戰國時期成書的《國語》《春秋左傳》《禮記》等著作中，也記載了一些春秋時期關于“和”的哲學分析和論述，表明春秋早期的思想家已經開始自覺地思考“和”的哲學內涵，而到戰國時代其含義得到進一步擴展，成為先秦宇宙論、政治哲學、認識論、倫理學、美學等多個領域的核心概念與理想目標。②例如，《四書章句集注》記載，朱熹在《論語集注》中所給予的解釋是：“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和？’”楊伯峻在其《論語譯注》中認為：“這個‘和’字與‘禮之用和為貴’的‘和’有相同之處。因此譯文中也出現了‘恰到好處’的字眼。”楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第142頁。③Chenyang Li.PhilosophyofConfucianPhilosophy.London & New York: Routledge, 2014年版。④薩繆爾·亨廷頓在其《文明的沖突與世界秩序的重建》(新華出版社1998年版)一書中提出了這一著名的論斷，認為當今世界的格局不再取決于意識形態，而是受制于不同的文明體系和文化的差異所造成的“沖突”，重要的文明體系包括中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，以及可能存在的非洲文明。Samuel Huntington.TheClashofCivilizationsandtheRemakingofWorldOrder.Simon & Schuster，1996.⑤弗朗西斯·福山：《歷史的終結及最后之人》，中國社會科學出版社2003年版。⑥猶太—基督教中關于上帝創造世界和人的敘說，為人類共性提供了神學的基礎，但與猶太教強調上帝“選民”不同，基督教以上帝對所有人的愛來強調愛的普遍性，彰顯人對上帝的愛與人與人的“愛”。耶穌關于“愛鄰人”的教誨，關于“善良的撒馬利坦人”的寓言，對于形成此后基督教世界在神學基礎之上人的“類”同情，對喚起人心中對他人的關心、關懷起到了很大的作用。儒家中的孟子特別強調人具有的先天“不忍人之心”，《孟子·公孫丑上》認為：“人皆有不忍人之心。”并從道德的論斷進入政治的治理：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”佛教教義中的“眾生平等”思想中的“眾生”，不僅包括了所有的人，而且包括了所有的生物，更是擴展和加強了人人同“類”價值。⑦這一規則，在康德那里得到了進一步的哲學論證，作為其道德上的絕對命令：“要只按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則而行動。”“要這樣行動：就是要使你的普遍行為準則成為普遍的自然律那樣著眼于道德律的效果。”而這條行動的準則就是實踐理性法則。康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。