何以想象為一家:云南各民族共祖神話的生成與流變

周智生

(云南師范大學學報編輯部,云南 昆明 650092)

在2021年召開的中央民族工作會議上,習近平總書記進一步強調“鑄牢中華民族共同體意識,就是要引導各族人民牢固樹立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共的共同體理念?！盵1]神話是歷史記憶和社會生境的折射,云南豐富多彩而歷史久遠的各民族共祖神話中,蘊含著各民族質樸而美好的共同體記憶,揭示了在歷史進程中形成的依存共生狀態。云南是我國多民族共祖神話流傳最多的省份,具有典型性和代表性,其中萌發構造的跨族際共祖意識,一定程度上就是中華民族共同體意識歷史生成進程中各民族參與共構的局部歷史影像。對于其生成機理的研究,有助于總結發現中華民族共同體意識歷史形成的邊疆路徑。

一、中華民族共同體意識研究中的共祖神話

神話是了解特定人群的遠古智慧、認知體系、社會發展史等的重要民間敘事。美國民俗學家阿蘭·鄧迪斯指出:“神話是關于世界和人怎樣產生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋?！盵2]1麥克斯·繆勒認為,“神話盡管主要是和自然相聯系,其次和那些顯示規律、法則、力量以及智慧特征的證明(神跡)聯系,但神話對所有一切都是適用的,沒有一件事物能排除在神話的表達之外。”[3]作為“百科全書”的神話在一定程度上也是社會生活的“變形”反映,體現一個地區各民族間的歷史過往和生存狀態。R.G.柯林伍德即認為“有一種準歷史,我們在美索不達米亞的文獻中也找到了它的例子,那就是神話?！盵4]

共祖神話是指講述多個民族源出同一祖先、擁有共同家園,后因各種原因分家分化的同源共祖神話,大多屬于自然神話中的創世神話,其中包括開天辟地神話、人類起源神話,以及社會生活神話中的族源神話等。共祖神話是各民族先民運用原始思維創造,并在口頭流布中經不同時代不斷進行加工而成,展示著各民族同根同源、依存共生、互嵌共享的歷史記憶。在此意義上,共祖神話解讀近年來成為“中華民族多元一體格局”和鑄牢中華民族共同體意識研究的重要視角。王明珂在《羌在漢藏之間》《華夏邊緣》等書中提出根基歷史、歷史心性等概念,在華夏與邊緣區域人群歷史互動中形成中華民族格局的理論觀照下,對岷江上游羌族的“弟兄祖先故事”,以及英雄祖先黃帝、太伯、蚩尤、盤瓠等神話進行了考證,認為“弟兄祖先”是一種特定“歷史心性”下產生的歷史敘事,以想象的共同“起源”來凝聚成員是族群認同“根基性”的由來[5]251,合作、區分、對抗的社會結構和資源競爭是這類文本產生的主要情境。[6]王憲昭對神話母題及共祖神話有深入系統研究,在對中國各民族神話母題進行歸納和數據統計的基礎上,探討漢族和少數民族神話的共性,認為神話創作思維、民族關系和文化交流等因素影響了神話共性的形成。[7]在其新作《中國多民族同源神話研究》中對多民族同源共祖神話的概念、類型、特征和成因等進行了系統的分析,并初步指出同源神話蘊含著中華民族觀的自覺,具有現實基礎,體現出民族文化互動的高頻度。[8]101-103李學敏等指出西南民族“同源共祖”神話充分體現“中華民族共同體”認同感,增進各民族交往交流交融。[9]王丹立足民族文藝與文化視角,認為同源共祖神話描繪多民族的互嵌共享與聚合發展,是中華民族共同體形成的思想,文化根基。[10]另有少量對西南少數民族共祖神話的個案研究,如李斯穎認為云南德宏傣族共祖神話敘事是傣族對歷史進行整合和自我調適后形成的一種文化記憶。[11]

既往研究更多關注神話形態和本體研究,或初步從宏觀意義上探討共祖神話與中華民族共同體意識的關系,但對于各民族何以想象為一家的歷史成因、機制及其地方性特征缺乏系統的理論與實證研究,未能更深入解讀共祖神話背后的歷史社會基礎。因此,本文擬解析云南各民族共祖神話的地方性表征,探尋其得以建構的成因及影響條件,總結以神話創造和建構為紐帶參與中華民族共同體意識形成和凝聚過程的歷史經驗及其啟示。

二、云南各民族共祖神話建構的地方性特征

在云南眾多少數民族的創世神話中,都有各民族同源共祖的母題。云南的26個世居民族,特別是云南獨有的15個少數民族,主要來源于氐羌系統、百越系統、孟高棉系統民族的先民。諸多民族之間,族源來源分異情況十分突出。但在長期南來北往、東進西來的多向遷徙流動和交往交融中,在云南這片各民族共生并存地域中的交流與交融,促成了各民族之間以共同族源記憶虛構性重構傳承認知族際關系的特殊傳統。共祖神話充分展示了云南各民族間互助交融的生活圖景,從而凸顯了中華民族共同體意識形成發展的地方性特征和多樣性路徑。

(一)云南多民族共祖神話的基本類型

根據王憲昭的統計,目前搜集到含有各民族同源母題的神話305篇,少數民族神話為272篇,其中北方地區民族9篇,西北地區民族9篇,華南地區民族41篇,東南地區民族35篇,西南地區民族178篇,占全部搜集數量的65.4%[8]91,可見,絕大部分集中在云南省。

云南各民族先民對自身起源的探索,形成了精彩紛呈、形態各異的共祖神話,而同出一源是云南地理環境促成各民族間社會關系的藝術表達。云南各民族同出一源的神話類型,主要有“造人”“生人”神話、人類再生型洪水神話、一母所生/兄弟分家等多種母題類型,以及雜糅母題類型。

第一類“造人”“生人”神話中,敘述各民族來源于同一個大神(祖先)造人或同一種自然生人。如基諾族《阿嫫曉白》說道,遠古時代沒有天地只有水,從炸開的兩片冰中走出阿嫫曉白,用身上搓下的泥垢造人,阿嫫曉白教人說話,按照不同話語分成了基諾族、傣族、漢族、布朗族。[12]傈僳族《木筒里出來的人》說,祖先葉木言在金沙江撈木柴時撈到一個木筒,劈開后得一男娃。男娃后來做木人,從鼻孔里吹氣變成與他一樣的人,留在玉龍山下的成為納西族的木氏族,來到怒江峽谷的成了傈僳族的木氏族。[13]248-249“生人”神話較多,有人由動物或植物生成、自然感生、人由蛋生成、人從山洞和葫蘆中走出等神話。如流傳在楚雄大姚縣一帶的彝族《赤梅葛》的樹生人母題,天神盤頗種出的熱茲樹長大了,生出一對謝潑,生出一雙西潑(漢族),一對俚潑,一對臘魯潑,又生出羅武、撒尼、阿細、阿哲、納蘇、諾蘇、改蘇各一對。又生出一對傈僳,生出一對摩梭,一對民家(白族),一對哈尼,一對擺衣(傣族)。[14]佤族《司崗里》的石洞出人母題,天神俚和倫創造了天地,又讓巨人達能創造了人放在石洞里,人從石洞里走出來,被豹子咬死了三個,從第四個起才活了下來,這個人是佤族,排為老大;之后出來了拉祜族、傣族、漢族。佤族住在了有大椿樹的阿佤山上,拉祜族住在竹子多的半山腰,傣族住在了芭蕉樹多的平壩,漢族則像大車樹一樣到處分布。[13]98-100葫蘆生人神話在云南各民族中廣泛流傳,有的是單獨葫蘆生人,有的與洪水神話結合。如阿昌族《九種蠻夷本是一家》說,開天辟地的時候,只有遮帕麻和遮咪麻兩兄妹,婚后生下一粒金光閃閃的葫蘆籽,種下葫蘆籽后十八年才成熟,破開跑出許多可愛的孩子,遮帕麻和遮咪麻用孩子們第一眼看到的東西取姓定名,成了后來的百家姓;并把他們分發到各個地方定居,成為傣、漢、景頗、傈僳、阿昌、德昂等九種蠻夷的祖先。[13]183-184德昂族《葫蘆與人》說道,天王從天宮找回種子,種在海邊的葫蘆種結出葫蘆,暴風雨劈開葫蘆后出現103人,有男有女,這些人乘葫蘆到陸地后各走東西,便是漢、傣、回、傈僳、景頗、阿昌、白族等民族的祖先。[15]

第二類人類再生型洪水神話基本廣見于云南所有少數民族中,從葫蘆里走出的幾兄弟,兄妹成婚后生育的子女或肉球成為不同民族。彝族《梅葛》講述洪水淹滅了人種,只剩下兩兄妹。哥哥在河頭洗身子,妹妹在河尾捧水吃,受孕生下一個怪葫蘆。天神戳開葫蘆,從中依次走出漢族、傣族、彝家、傈僳、苗家、藏族、白族、回族等九種人。[16]38-58怒族《兄妹結婚》說,洪水后幸存的兄妹倆經過射箭難題后成婚,生7男7女,男的從老大到老七分別是怒族、獨龍族、漢族、藏族、白族、傈僳族、納西族。[13]186哈尼族《兄妹傳人類》講述,直眼人時代,天神摩咪認為人是怪物,水淹人類。只剩下躲在葫蘆里的莫佐佐龍和莫佐佐梭兄妹成親,妹妹腹部生大哥哈尼族,腰生二哥彝族,手指生三哥漢族,腳板生四哥傣族,耳背生五哥瑤族,都是橫眼人,住在山腰、平地、河壩等不同地方。[17]

第三類一母所生、兄弟分化成族母題,即強調各民族的“弟兄祖先”關系。納西族《人類遷徙記》說,山崩地裂、洪水橫流,只有坐在牛皮鼓里的從忍利恩存活了下來,與天女襯紅葆白命婚配后一胎生了三個兒子,可是不會講話。大東巴告知用黃栗樹、白楊木、公黃牛等做祭天儀式,三個孩子看到馬吃蕪菁,一時著急齊聲喊出三種聲音。一母所生的三個兒子變成三個民族,長子藏人,次子納西人,幼子民家人。[13]60佤族《七兄弟》說道,古時同一父母所生的七兄弟,愛好各不相同,長大后父母讓他們到世界各地找自己該去的地方。根據自己的本領在湖邊、草地、山腰、山頂等找到姑娘結婚生子,十年后回到父母家,爺爺給孫子取名叫漢、白、彝、傣、愛尼、拉祜、佤,后來發展成七個民族。[18]另外還有許多雜糅、復合母題共祖神話,即將造人、洪水、兄妹婚、兄弟分化等結合在一起。

(二)共祖神話表述的基本特征

1.以兄弟共祖為親緣關系紐帶

云南各民族眾多的共祖神話盡管母題不一,但均重點描述了各民族間同出一源或一母所生的親緣關系,以大家庭繁衍分化為隱喻,尤其是以兄弟共祖為最基本的紐帶。這些神話有一個共同特點,即各民族的祖先都是同出一源的兄弟,隱喻各民族間有著割不斷的血緣關系、親緣關系,并擴展到地緣關系。而對于兄弟為何分化成各個民族,不同民族的共祖神話中有多種多樣的解釋方式,如前述納西族《人類遷徙記》中三兄弟因語言不同分化成藏族、納西族和白族;佤族《七兄弟》則更為詳細地從七兄弟不同的本領、居住空間喜好解釋了七個民族的形成和分布格局。

基于長期共居的歷史背景,跨越自身族群邊界,在尊重他族主體性的基礎上,通過共祖神話這一神圣、生動卻又飽含情誼的方式, 形成了各民族之間相互尊重、相互包容、親和親近,以兄弟親緣關系為紐帶的族際認同傳統。

2.以周邊共居民族為主要想象對象

云南各民族共祖神話中通常以周邊共居的民族作為想象共祖的對象。云南各民族間的共居現象,與歷史上民族的形成和通婚,以及云南地理文化環境都有關聯性。至遲在公元前四世紀,羌人向西南遷徙,后來逐漸分化形成藏緬語族各語支。藏語支,包括藏族、獨龍族和怒族;彝語支,包括彝、白、哈尼、傈僳、拉祜、納西、阿昌等民族。這些民族歷史關系密切,文化語言交流深厚。同時,由于地理環境因素,各民族還形成了“大雜居、小聚居”的現狀,致使各民族在生活習慣、語言風俗上有極強的相互認同性。較為典型的普米族神話《洪水沖天》中,就是以周邊共居的藏族、納西族作為想象對象。

在各民族的共祖神話中,以周邊民族共居為共祖想象對象,是一個較為普遍的基本現象。當然這其中也有例外和差異,有的民族有一定的選擇性,只選擇特定民族作為共祖對象,而不是涵蓋周邊所有民族。對于這一問題,我們其后會在文中作出進一步的回應和闡釋。

3.漢族的普遍出現

云南各民族共祖神話中的共祖對象大部分都有漢族。如彝族《梅葛》、佤族《司崗里》、阿昌族《九種蠻夷本是一家》、德昂族《葫蘆與人》、哈尼族神話《人和萬物是怎樣產生的》、基諾族《神秘的茶山》等等,在共祖敘事中都把本族與漢族視為同出一源的兄弟。各民族普遍把漢族視為家人,和歷史上漢族不斷移民云南緊密相關。秦漢至元代,漢族移民到云南定居的人數相對有限,大部分融入到云南各民族中,甚至出現了“夷化”的趨勢。元代在云南設立行省,大量的漢族在云南定居,實現了邊疆社會的穩定和國家的實質統一。明代在云南推行衛所制度,大量的漢族軍戶進入云南,并伴隨著軍屯、民屯和商屯的同時實施,徹底改變了云南“夷多漢少”的局面。清代繼續遷入大量漢族,云南漢族人口持續穩定增加。

正如方國瑜先生總結的,“元代漢人主要住在城市,明代主要住在壩區,清代則山險荒僻之處多有漢人居住,且在邊境亦莫不有漢人蹤跡”[19]。漢族移民大量遷入云南,改變了云南的民族結構,漢文化的傳播也進一步促進了各民族間的交流和融合。隨著云南各民族交往交流的深入,民族感情的加深和共生格局的形成,漢族普遍出現在各民族共祖神話中也是各民族共居共生歷史形態的一種表現。

4.同一民族不同支系共祖想象的地域差異

生活在云南同一個地區,特別是同一個壩子的各個民族間的共祖神話,通常情況下會具有共同的母題和同樣的故事情節,民族之間通常也互為想象對象。如基諾族、拉祜族、布朗族、景頗族、德昂族等的共祖神話中,具有大致相同的母題,并且互為共祖對象。而同一民族生活在不同地區的不同支系,往往存在著地域性的差異。如云南人口數量最多的少數民族彝族,族群構成復雜且分布地域廣泛,共祖對象存在一定的地域差異。流傳于玉溪市新平縣的神話《獐子氏族的來歷》中,漢、彝、哈尼和傣族同出一源,視為兄弟;而流傳于曲靖市羅平縣的神話《葫蘆里出來的人》中,漢、彝、納西、苗等民族同出一源。自古以來,云南各民族在歷史上交流和融合的過程中,形成了相對固定的居住地。漢族分布較廣,和各民族交流頻次較高,而其他民族分布較為不均。因此,同一民族不同支系的共祖神話因周邊民族的分布格局不同而有不同。王憲昭認為這種現象“充分表明民族同源神話中許多帶有地域性的特質,不僅體現出神話與地理區位、生產生活的密切關系,也體現出區域性語言特征以及區域板塊對神話創作與流傳的重要影響,體現出神話作為民間口頭文化傳統的豐富性和靈活性特征”[20]140,即神話在一定程度上是現實生活的反映。

三、共祖想象何以可能:族群生存適應與共生策略

多個民族之間的共祖想象,在神話中是一個特殊的現象。云南各民族的神話中普遍存在共祖想象,有的民族神話可能借鑒了其他民族神話的母題,但更多民族的神話有其自身發展演化的內在特性。有學者認為“在中華民族歷史進程中,由于漢族文化與少數民族的密切交往與相互影響,在許多民族神話中敘述少數民族與漢族的同源關系是非常自然的事情?！盵21]但實際上,我們認為二者間并非簡單的因果關系,其中有著復雜而特殊的族群生存歷史情境和制度、經濟、生態等諸多要素的綜合作用。只有回到王朝國家邊疆治理開發、族際貿易交流、族群遷移流動、跨文化傳播交流與文化認同等多維度交叉的區域史研究中,才能對共祖神話賴以產生的多族群生存樣態和區域歷史發展的整體性有更全面、更深入、更客觀的認識。顯然,云南各民族間的族際共生是共祖神話形成的基礎,或者說生存適應中共生關系的調適、選擇和博弈促成了共祖神話的形成。但族際聯系和關系調適,涉及到諸多因素,并非有了交流與共居的背景,就可以決定共祖的神話想象成為可能。

(一)王朝國家的邊疆治理重塑并擴大了各民族交流共生的地理空間

國家整合發展背景下的族際共生關系,并不是一個相對獨立的范疇。云南族際之間共生認同傳統的凝聚與傳承,其得以維系和發展的最主要生境還是中國統一的多民族國家的建構,以及統一行政化治理體系的有效運行。因為對于多民族國家而言,無一例外“許多族群關系取決于集中化的國家權威的存在”[22]131。我國統一的多民族國家有效的邊疆治理,對維系國家的統一和邊疆的穩定起到了主軸的帶動和推動作用。由此,需要跳出族群內部社會政治結構與生產方式的范疇,將各民族共生關系置于統一的多民族國家構建進程和外在社會政治情況變動的歷史背景中考察,從而才能真正揭示出外在社會政治結構、國家體系與族群權力關系的運作過程和共生關系的演變趨勢。簡言之,族際共生關系是社會關系的一部分,總是在應對時代與社會的各種變遷,是一種不斷調適的動態關系。

元明清以來大一統政治格局下中央王朝對西南邊疆治理的有效實施和不斷深入,特別是漸次開展的改土歸流,打破了以往各土司“開門稱臣,閉門天子”封閉割據狀況,讓各民族在云南擁有了不同于以往歷史時期的流動性,特別是漢族移民大規模進入邊疆并融入邊疆,拓展了保障更深入交流的地理共居共生空間。正如有的學者在研究兩晉時期北方民族關系時注意到:“空間距離是影響族際認知的一個重要因素,在古代更是如此。胡漢各族地理位置上相互靠近乃至交錯雜居,是兩晉時期胡漢族際關系存續和演變的一個重要歷史背景。兩晉漢人對胡人的認知借助了胡漢彼此空間距離縮小的便利?！盵23]明代以后,各民族相對穩定而固定的“大雜居,小聚居”的交錯雜居格局在統一的多民族國家邊疆治理中逐漸成形,各民族多向流動交融客觀上為彼此近距離地觀察和了解提供了便利的平臺,為增進族際認知創造了有利條件,以往那種因地域隔絕而充滿野蠻、陌生和不可接近感的傳統認知,由于距離的拉近而逐漸在了解中變得鮮活和生動,彼此對待異族的心理狀態也漸次改變,神話創造過程中由此一定程度上也就有了可以包容且親近的想象對象。“這種地緣關系的放大和建立更加寬容、宗族邊界模糊的認同,也正是國家統治力量對‘國民’進行‘通天下之志’整合的結果”[24]。

云南各民族共祖神話中,絕大多數民族都將漢族作為自己兄弟民族的想象對象,就是明清以后大量內地漢族移民移居云南,深入云南腹地生根發芽、開枝散葉,與其他少數民族交往交流交融、互嵌共居共生格局得以不斷形成和穩固,同時也是王朝國家邊疆治理客觀上重構并形塑族群交流空間及分布格局的結果。

(二)主動學習漢文化和習得漢語言促進了各民族間的直接交流

南詔大理國時期,區域性民族政權的建立,曾出現了以大理地區“河賧語”為藍本的跨族際溝通語言,但是各民族間“皆三譯四譯,言語乃與河賧相通”。[25]眾多族群復雜的語言分異,成為制約各民族交往交流的重要桎梏。“語言的差別給人們的交往設置了極其重大的、在某種意義上是不可逾越的屏障?！@一屏障所制造的一些客觀的障礙因種種社會心理因素而得到加強?！盵26]

明清漢族的大規模移居云南,并與各民族廣泛地分散雜居在一起,漢文化深入到邊疆壩區和山區各民族村寨,以漢文化傳播和漢語言的習得為載體,讓文化差異復雜的云南各民族,從此有了確實可以依托實現“通天下之志”的語言載體和文化紐帶。即使較為偏僻的瀾滄縣回東一帶的拉祜族,在與漢族接觸過程中不僅學會講漢語,還學會了閱讀和使用漢文佛經,在語言上也有很多漢語借詞,如皇帝、佛禮、香、犁、高粱、銅炮、銅壺、涼粉、豆腐、張、李、正月、臘月等。[27]

漢文化和漢語的傳播和習得,極大推進了文化形貌各異的云南各民族間突破歷史障礙約束深入交往交流的歷史步伐。漢族移民大規模進入云南之前,云南本土民族之間雖有多種途徑的文化交流與交融,但是整體性的共有文化始終未能全面建構,從而使得跨地域、跨族群的交流活動始終難以在較大范圍內有效開展和拓展。漢族移民大規模進入云南以及漢文化在云南各民族地區的有效浸潤和傳播,使得以漢文化和漢語言習得為紐帶和載體,以邊地漢文化為特征,構建起了超越各民族文化、各民族共享共用的區域性文化體系的核心。漢文化和漢語言的傳播和使用“不僅為沖破各民族特殊多樣的文化形貌進行有效交流交融提供了新的文化空間和環境條件,而且為聚合和凝聚云南各民族,起到了不可替代的作用?！盵28]周慶生認為中華民族共同體歷史形成過程中,存在著跨越族群和地域的通用語言文字共同體,而漢語在其中起到了重要的紐帶作用。[29]從元明清以后云南歷史的實際發展情況看,漢語確實在很大程度上發揮了各民族之間通用語言的載體作用。

但我們也不能簡單地把漢文化傳播看作確立國家威權意志的一種工具,而應該客觀看到各民族主動學習漢文化,很大程度上也是各民族自身為實現對外交流交往的一種利益訴求和發展需求。因為漢文化和漢語言的習得,可以幫助跨越復雜而多樣化的族際差異,讓各民族能夠借助共享的文化載體實現彼此間更有效的交流與交融。各民族兄弟共祖神話的形成與衍變,與各民族交流與共居并存格局和歷史樣態分不開,而漢文化的傳播和漢語言的習得,正是促進各民族深入交流,實現彼此認同的重要載體和紐帶。

(三)云貴高原山壩地域結構的聚合力

云南不僅是典型的山區省份,也是垂直地域分異特征最明顯的區域之一。壩子是山間的小盆地、河谷沖積平原、較大的山谷等平緩地方。壩子是云南各族人民主要的生活集散地,更是當地的經濟、政治和文化中心,是一個相對獨立而封閉的生存空間,形成了一個極具輻射能力的壩子社會。正如李永祥認為的那樣,“山區與壩區的結構關系,即‘山壩結構’,不僅反映了云南的基本地理特征,也代表了云南特有的民族分布結構,影響了云南民族關系的發展。”[30]

從立體布局來看,云南地形山壩相間,壩區地勢平坦、土壤肥沃、氣候溫和、水利便利,是稻作農業和工商業發達的地區,主要居住著漢、回、滿、白、納西、傣、壯、阿昌、布依、水等民族。半山區氣候涼爽、坡度較緩,農業生產以玉米和旱稻為主,并飼養黃牛、山羊等家畜,主要居住著哈尼、瑤、拉祜、佤、景頗、布朗、德昂、基諾等民族和部分彝族。高山區海拔較高、氣候偏冷、坡度較陡,農業生產以玉米、馬鈴薯、青稞、蕎子為主,并兼營畜牧業,盛產山貨藥材,主要居住著苗、傈僳、藏、普米、怒、獨龍等民族和部分彝族。在漫長的歷史發展進程中,這種呈立體多樣性的多民族混居分布形態,一方面使壩子內各民族受高山河谷的阻隔,形成了自給自足的封閉社會,另一方面也使山區和壩區民族間形成不可脫離的資源互換與交流關系,促使彼此形成了互換有無、生計互補的密切聯系。族群占據的生態位、經濟生產模式與自然條件共同構成了族群生存的小環境。因為在這個小生態環境中,“作為不同的農業生態區域,山地和谷地是天然的貿易伙伴”。[31]如果族群間能利用不同資源實現交換,族群就可共居并存,而族群間頻繁的產品、勞動力和信息交換會進一步鞏固和發展這種關系,使之具有穩定性和持續性?！坝捎谏降孛褡搴蛪螀^民族生存空間的差異,使得他們在經濟上相互依賴,山地民族需要壩區民族的糧食作物,而壩區民族需要山上的茶葉、牲畜等,通常來說山區人民對壩區人民的經濟依賴程度較高。”[32]

云南各民族在山壩地域結構中形成壩子社會時,我們也看到了山壩地域結構下對于族群關系的內聚拉力。歷史上北方民族的遷徙擴散具有東西南北的多向性,而西南崇山峻嶺的山地環境中,南北縱貫、東西并列的高大群山、湍急寬闊的江河往往阻滯著族群的遷移,成為交流互動的天然障礙。因此一旦附著于某個山壩地域環境之中,區域內聚居族群往往就會形成一定的依賴性,同時也會在依賴關系的深化中逐漸局限了族群移動脫離的可能性。“苗族住山頭,瑤族住箐頭,壯族住水頭,漢族住街頭”等諸多族群居住格局形態的地方性表達,正是在地域分異明顯的山區和壩區環境中,各民族交錯相嵌、相互依存依賴共同構成共生地理景觀的真實寫照。“‘想像’一個和自己有緊密的血緣關系或是共享相同的語言文化、但是住在遠方的群體,是不切實際的。唯有能夠看得到、叫得動、平時可以守望相助、危難時能夠立刻來救援的人,才是值得去投資情感與時間的群體。在過去交通不便、天然地形形成障礙的情況下,值得依附的群體,必然是住在附近的人?！盵33]39因此各民族間“借助神話的詮釋與歷史上的王權、國家和宗教權威相配合,用以解釋整體上的壩子社會與壩子空間的秩序與原則”[34]。但山壩地域環境中基于族群生態位的差異而產生的聯系,是否一定會產生共祖神話?很顯然未必有這樣的必然性。正如利奇在談到緬甸北部克欽和撣人在山地環境中居于不同生態位而對彼此生活方式和聯系產生重要影響時,他依然認為,“對于社會秩序,生態環境是一個限制性的,而非決定性的因素?！盵35]而回到云南民族間的共祖神話,顯然山區和壩區民族之間的聯系對于共祖神話的產生有重要影響,但這只是諸多影響因素中的一個,并非唯一。

(四)以生存物資交換為紐帶,跨越山壩的遠距離經濟共生鏈不斷形成

由于云南各民族所處自然地理環境以及生產力水平與生活方式的差異,居于不同地理區位的民族間一直存在著生存物資交換的需求。特別是明代以來,中央王朝邊疆開發力度加大、云南民間商業發展、城鎮化進程加快等多重因素的影響,各民族間以生存物資交換為紐帶的經濟共生鏈愈加緊密。而且隨著民族對外交往區域的擴大,跨地域遠距離的經濟依賴關系逐漸形成。

比如在彝族創世史詩《梅葛》中,就曾形象地描述了楚雄石羊地區以鹽的生產和消費為紐帶,促進周邊各民族聚居共生的歷史過程,“傈僳族來煮鹽,沒有煮成功。漢族來煮鹽,頭回煮不成,后來仔細想,二回煮成了。大家聽說煮出鹽,紛紛搬到石羊來。山坡有蕎子,山上有大麻,平壩有谷子,平壩有小麥,人戶增多了,變成石羊鎮。牧羊老人看見了,望著四山咪咪笑。”[16]102-103在紅河沿岸哀牢山區,傣族與哈尼族呈立體分布,傣族居住在河谷地帶,哈尼族居住在山區。長期以來,傣族與哈尼族都有結“牛馬親家”的習俗。傣族“親家”常常送米上山,哈尼族“親家”也經常送柴下山,山上山下互通有無,親如一家。“這種‘牛馬親家’,既有利于生產發展和牲畜繁殖,更把不同民族的兩家人,聯結成長年互助、相互依存的‘一家人’?！盵36]

明代以后,國家邊疆開發力度逐漸增強,各族群聚居地之間的經濟聯系更加密切,以生產生活物資需求交換和貿易往來為紐帶,遠距離共生鏈不斷拓展。如居住在今石林一帶的彝族撒尼人,也通過自己的傳說,描繪了撒尼人通過與周邊民族遠距離交流貿易最終做成初生小女孩衣物和抱被的生動過程,“沒有盆來洗,去到瀘西買回家……梭子從昆明買,機架從陸良買,踏板索從曲靖買,做成了織布機一臺。祥云的棉花好,路南的麻線長,織出一節布,給小姑娘縫衣裳。宜良抽紅線,澄江抽黃絲,織成裹布帶,把小姑娘背起來。”[37]清乾隆時期,怒江流域一帶的怒族人,“人精為竹器,織紅文麻布,麼些不遠千里往購之”[38]。彼此相隔重山,中間還得跨越金沙江、瀾滄江和怒江,怒族人卻將納西族想象為自己的共祖兄弟,顯然,兩個族群之間跨地域的貿易交往關系,在其中起著重要作用。

云南各民族以生存物資交換為紐帶的經濟共生鏈的形成,進一步強化了各民族間的共生格局,為各民族共祖神話的產生和演化提供了更遠地域和更多元的族群想象對象。

(五)共祖想象對象差異背后的族際選擇與博弈

如前所述,云南各民族共祖神話一般是把自身聚居區域周邊或者有聯系的民族,盡可能納入到自身的共祖想象體系。如楚雄彝族自治州大姚、姚安、永仁一帶的彝族,在其神話史詩《梅葛》中,將漢族、傣族、彝族、傈僳族、苗族、藏族、白族、回族都融在一起。[39]同樣來自楚雄雙柏一帶彝族的神話史詩《查姆》中,傳說中將彝族、漢族、傣族等36個民族想象為共祖的兄弟們,明確提出“三十六族分天下,三十六族常來往,和睦相處是一家”的美好愿景。[40]哈尼族的史詩《人和萬物怎樣產生的》中,周邊佤族、傣族、愛尼(哈尼族支系)、漢族都納入其中。[41]38德昂族的《人類的起源》中,將漢族、傣族、回族、傈僳族、景頗族、阿昌族、白族都視為共祖兄弟。[13]105-106布朗族的《族源傳說》中,佤族、拉祜族、漢族、傣族和布朗族是不可分離的兄弟。[41]37

但同時我們也發現,各民族之間的族群共祖想象并非具有完全的對等性。也就是說,同一地域中的各民族,共祖神話的想象對象有差異。如居住在滇西北的納西族,在古老的東巴經書《創世紀》中將自身與藏族和白族想象為共祖的三兄弟,但其他周邊聚居民族并未想象于其中。[42]而在藏族非常重要的珍貴資料《漢藏史集》,說到贍部州之地域與民族類別吐蕃歷史上的氏族時,說到漢人、藏人、蒙古人、門巴人是內部四族系,[43]其中并未有絳巴(藏族對納西族的稱呼)。在白族有關傳說記錄中,也并未見白族、納西和藏族共祖的具體記載。同時,在納西族共祖神話中,世代與納西族交錯雜居的傈僳、普米、怒族等民族,并未在其中。而在普米族神話《洪水沖天》中,普米族先民把自己和藏族、納西族認為是一母同胞的三兄弟。[44]在怒族神話《兄妹結婚》中,怒族先民把納西族和獨龍族、漢族、藏族、白族、傈僳族等一起并列為兄弟民族。[13]186與納西族族源和共居共生關系甚為密切的傈僳族,其族源神話《洪水劫世》中,共祖對象有漢族、彝族、獨龍族、怒族,但沒有納西族[45]。從納西族、藏族、白族、傈僳族等民族的共祖兄弟神話的建構體系看,周邊民族并非完全與共祖想象一致或者一一匹配,甚至出現A民族有B和C,但B和C未必有A,而A民族中沒有D,D卻把A納入的情況。此類情況和有的民族將周邊民族普遍作為共祖神話想象對象相比,這種有選擇的共祖想象,同樣也是一個較為普遍的現象。

因此,這種情況的出現,使得我們認為,云南各民族共祖神話的想象體系,并非是一個沒有選擇的兄弟共祖共生世界,而是存在著復雜而多元的對象選擇策略?？枴.伊西科維齊在《老撾境內的鄰居們》一文中,曾經特別強調指出:“研究者在考察多族群社會時,必須特別關注不同族群使用的種種策略,無論這些族群是屬于族群單位還是教育體系而重新形成的群體。”[22]133但實際上,共祖想象作為“種種策略”中的一種,各民族先民的選擇策略顯然受特定的族際生境和生存博弈關系的影響和制約。在云南“大雜居,小聚居”的民族分布地域格局中,任何一個民族都不可能只存在一個唯一的族群認同,而要具體看該族群到底互嵌于怎樣的民族關系網絡中,而且自身在這個地方網絡中居于怎樣的地位、有怎樣的影響。依據自身在地方網絡中影響力、控制力以及對于他族資源的需求程度,或許很大程度上決定了不同族群共祖想象對象的差異和不同。如有的民族在社會關系網絡中的影響力不高,來自周邊各民族的資源補給互換和支持,對本族群生存都不可或缺,那么可能將共祖神話兄弟圈盡量豐富和擴大,或許是一種較好的拉近彼此情感獲取他族支持的重要方式和途徑。有的在多族群生境中具有一定的比較優勢,其生存博弈和族群共生關系的維持,主要跟周邊某些特定民族有關,因此其共祖神話兄弟也就有了特定的選擇對象。確實,“不同的種族群體基于歷史的和現有的經驗形成不同的文化模式和方法策略,來回應不同的社會待遇,并應對群體的生存問題和流動性問題”“不同的種族群體獲得有形和無形資源的能力以及在周邊地區動員這些資源的能力都是不同的。”[46]因此,各民族先民的兄弟共祖想象,需要放在特定的族際歷史生境中來具體考察,才能真正揭開共祖想象何以可能的問題,而不是籠統地簡單歸因于族群間的共居與共存。

四、想象與現實的互動:共祖神話對族際共生關系歷史發展的影響

生存博弈下的地域認同,強化了共生聯系和交流,凸顯出共居族群彼此認同的強化。共祖神話形成、演變與傳承背后的歷史鏡像,其實也就是族際共生關系不斷深化,地域共同體認同逐漸凝聚和提升的歷史發展過程。

(一)現實性共生關系是共祖神話想象的起源基礎

“神話源于并反映客觀真實的歷史是不爭的事實,神話敘事與一般意義上的‘歷史真實’相比,更多地表現出源于生活又高于生活的‘藝術真實’”[47]。從文化記憶的角度來看,神話研究不僅僅是探究其所敘述的歷史事實是什么,更重要的是闡釋其為什么會形成這樣的歷史敘述。正如王明珂提出的一樣,兄弟祖先是西南各民族訴說共同起源的“根基歷史”[48],但這根基性卻是各民族在現實性共生關系中不斷形成和發展變化的。

自古以來,云南就是一個各民族不斷遷移進入,并共同生活的聚居區,沒有哪一個民族是在專屬的區域封閉式地自我發展的,而各個民族的歷史其實就是同其他民族相互交換、相互交流交融,共同發展的歷史。在各民族遷移流動并不斷共居并存的進程中,彼此的交往、聯系和融合不斷得到加強,形成了相互學習、相互依存、你中有我、我中有你的親密關系。于是,“移民所造成的新族群環境,除了提供結構性失憶滋長的溫床外,也往往促成原來沒有共同‘歷史’的人群,以尋根來發現或創造新的集體記憶,以凝聚新族群認同?！盵5]32由此,同根同源兄弟共祖的神話,就是尋求構建這種“新集體記憶”的重要手段和現實反映。只有族群邊界的模糊與移動,才能為民族融合創造條件,而族際共生認同的強化,恰恰可促成族群邊界溶解,成為族群融合的推力,共祖神話的建構與傳承傳播,恰好成為這一推力不斷持續作用的特殊媒介和載體。因此,我們認為云南各民族同根同源兄弟共祖神話,就是尋求構建這種“新集體記憶”的重要手段和現實意象,體現著各民族歷史上主動尋求改變并冀求穩固共生關系的愿望和期盼。

(二)共祖神話是族際共生關系進一步維系和強化的認同動力

云南各民族以神話的形式促進了共生關系的不斷演進,“民族同源型神話以其豐富的母題表達了中華民族多元一體團結統一的主旋律。”[20]140多民族同源共祖,并且與漢族是兄弟手足,這種觀念的產生是歷史上云南各民族彼此長期共居并存、實現跨族際共生認同的必然結果。其一方面與王朝中央對邊疆的治理及制度演進息息相關,另一方面也與各少數民族通過不斷建構新的集體祖源記憶以主動融入和共構共同體的過程密不可分。因為在決定眾多的文化差異中,在哪些群體與范疇的文化是值得保存的議題上,族群運動的努力與成功通常是關鍵的因素。但由它所建構出來的認同、認知架構,將會回過頭來影響當初讓運動成為可能的社會與文化結構與條件。[33]172換言之,就云南各民族同祖神話形態所透視出來想象的“弟兄故事”,從共祖神話的神圣性本身而言,“相互關注和情感連帶是互動儀式的核心,它能夠打破排外集團間的壁壘,將一個地方共同體的成員捏合進親密的關系之中?！盵49]

很顯然,云南歷史上民族關系的總體和諧和團結,是與各民族共祖神話的傳承和傳播是分不開的。如前述提到楚雄雙柏縣一帶彝族的史詩《查姆》中,不僅將彝、漢、傣、傈僳等36個民族想象為共祖兄弟,而且非常明確地提出“三十六族分天下,三十六族常來往,和睦相處是一家”這樣包含天下一家、各族團結和睦之意的樸實理念,其中飽含著云南各民族在復雜多變、阻力橫生的歷史環境中主動尋求族際團結和睦的誠意和智慧。在一個個題材相異卻主題相同的共祖神話中,我們不難看到各民族共同的呼吁和訴求在神話的傳承中不斷被強調:各民族是一個個彼此被共生關系所連帶且不可分離的母體,彼此之間即使有差異,但同為兄弟手足的“親緣關系”是建構和處理彼此關系的核心母題。

美國學者伊利亞德認為,神話是原始而神圣的歷史,它敘述了事物的產生和存在,論證了人類之所以如此言行的根據。[2]174云南各民族以具有權威性的人類起源神話來建構民族之間的共祖關系,以一種最樸素,也最能直接體現彼此關系的認同方式來闡釋這一關系,說明對維護和加強這一關系的決心是神圣而莊嚴的。也正因為有了這一份神圣和莊嚴,才使得這些共祖神話能在歷史長河中源遠流長、歷久彌新,傳承至今,為云南穩定和諧的歷史民族關系建構和發展發揮了獨特的重要作用,成為助推各民族互識互助形成共同體的認同動力。正如滕尼斯所言,“共同體是建立在有關人員的本能的中意或者習慣制約的適應或者與思想有關的共同的記憶之上的”[50]。

五、融入還是共構:各民族共祖神話創造與傳承發展的歷史啟示

中華民族共同體的歷史建構和發展,既是一個由上而下的開拓過程,同時也是自下而上的回應和響應過程,也是邊疆與內地不斷雙向凝聚的歷史進程。正如翁獨健先生所言:“如果說我國歷史上的民族關系有主流的話,主流就是各民族日益接近,互相吸收,互相依存,共同締造了我們這個多民族的統一的偉大國家”。[51]近一段時期以來,一些學者談到邊疆民族與中華民族共同體的關系時,總喜歡以某民族或某地域融入中華民族共同體歷史進程為題開展研究,殊不知這樣單向的歷史認識,未能看清中華民族共同體本就是各民族共同熔鑄、共同創造、共同推動、共同建設的歷史結果,這個共同體并非某一民族或某一文化獨構而成,而是各民族在交往交流交融中共同締造的。習近平總書記關于鑄牢中華民族共同體意識“四個共同”的思想和理念,就是對我國各民族共同建構中華民族共同體這一偉大歷史進程的最好詮釋和注明。[52]

早在秦漢時期,《史記·五帝本紀》中提出的“五帝”世系,記載了華夏和匈奴、越人都是黃帝后裔,同樣體現出在以華夏為核心的漢族在不斷發展壯大過程中以“華夷共祖”思想來實現“大一統”的治理實踐。[53]如果說官修的史書記載“華夷同源”,更多體現的是統治集團從政治利益的角度強調天下的“大一統”,那么,來自民間口傳文學中的“同源共祖神話”,具體就云南這個中國少數民族種類最多的邊疆地域而言,以兄弟共祖神話為紐帶不斷深化的跨族際認同,是邊疆民族對大一統國家建構歷史進程的積極回應,是在大一統國家制度運行中各民族主動尋求趨同并存、以局部整合促進促成中華民族共同體形成發展的歷史努力。在云南各民族的同源共祖神話中,無論始祖生下的兄弟最終形成哪些民族,其中普遍有漢族的存在,在先祖的起源上,各民族與漢族是兄弟關系,是一家人。這一神話敘事所表達的是云南各民族并未將自己視為中華的“邊緣”而被動等待融入,而是在歷史發展進程中主動參與共創共構中華民族共同體意識的誠摯愿望和智慧表達。

“神話即便被我們定義為超自然的憲章,也并非是一成不變的。可變性是神話的特征之一,只有研究神話的變化,才可能發現這一現象中不變與可變的因素?！盵2]265-270云南各民族歷史源遠流長,其有關族源的神話起源追本溯源定然也是較為久遠的歷史年代,但為什么在這一古老神話中普遍會出現漢族這一元明以后才大規模進入云南并形成規模影響的民族?其實就是各民族先民利用神話的“可變性”即“變異性”,對現實生境主動進行改良和優化,意圖建構區域共同體的歷史創造。如果說“一個民族—國家,非常需要從歷史的發展和文化的傳統中尋求一個各族共享的‘共同文化’”[54],那么豐富多彩的族際共祖神話歷史資源,就為我們打開了窺視古人沖破族際隔離和隔閡,如何充滿智慧地建構并營造跨族際“共享文化”的又一扇歷史之門。

(本文在成稿和修改過程中,承蒙得到廣西師范大學文學院馮智明教授,云南師范大學馬克思主義學院李庚倫教授、歷史與行政學院方天建副研究員協助,在此一并謹致謝忱!)