為政以德的理論智慧與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

孔新峰　張繼超

“為政以德”是儒家德性政治理論的核心表達(dá)。作為中國政治“活著的傳統(tǒng)”，“為政以德”深刻影響了歷代統(tǒng)治者的治國實(shí)踐，亦構(gòu)成了中國本位政治理論構(gòu)建的樞軸環(huán)節(jié)，理應(yīng)成為馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要契合點(diǎn)。

“為政以德”出自《論語》，《為政》篇開宗明義：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”作為《論語》中具有統(tǒng)領(lǐng)性與涵攝性的表述，已有不少學(xué)者們從多維角度對其進(jìn)行釋讀。總體來看，學(xué)界對這句話主要有兩種解釋脈絡(luò)。

一種解釋脈絡(luò)強(qiáng)調(diào)“為政以德”蘊(yùn)含著一種政治規(guī)律。漢代包咸、鄭玄均將其中的“德”字注作“無為”，指出君主執(zhí)政要做到清靜無為，進(jìn)而引導(dǎo)與激勵(lì)大臣們在各自職責(zé)崗位上積極作為。朱熹曰：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動(dòng)也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。”此種“無為”，指的是以“德”為引領(lǐng)便能自然建立秩序，如同北極星巋立于中央，眾星井然有序繞其而動(dòng)，看似“無為”，實(shí)則順勢達(dá)成了一種動(dòng)態(tài)化的善治效果。這與道家法自然、反人為的“無為”觀念頗為接近。但儒家“無為”思想蘊(yùn)含鮮明的內(nèi)在邏輯：由于“德”是為政的根本，恪守根本則能教化民眾，統(tǒng)治者正己敬德便可自然抵達(dá)“無為”之境。此種“無為”不代表為政者不作為，而是指應(yīng)當(dāng)提升自身德性以教化民眾，正如清代李允升于《四書正疑》中所說：“政皆本于德，有為如無為也”。

另一種解釋脈絡(luò)強(qiáng)調(diào)要培養(yǎng)“君德”進(jìn)而以上率下，要求執(zhí)政者首重“修己”方能“安人”。錢穆認(rèn)為：“德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故謂之德勝。為政者當(dāng)以己之德性為本，所謂以人治人。”有德之人當(dāng)政，才能“因民之所利而利之”，而有德者自身也能達(dá)成《中庸》所言“必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”的目標(biāo)。這種脈絡(luò)突出強(qiáng)調(diào)了執(zhí)政者應(yīng)具有較高的道德自律，而此德性應(yīng)當(dāng)在不斷學(xué)習(xí)中予以完備，是故“為政以德”所在《為政》篇緊隨首篇《學(xué)而》之后，篇章邏輯中蘊(yùn)含著儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”即“由學(xué)入政”的思想內(nèi)涵，修己是逐步積累的過程，為政也需要厚積德行，依規(guī)律循序漸進(jìn)。徐復(fù)觀認(rèn)為“為政以德，即是人君以自己內(nèi)外如一的規(guī)范性的行為來從事于政治”，“德”作為“內(nèi)外如一的規(guī)范性的行為”，要求為政者不斷“修己”進(jìn)而“安人”。歷史學(xué)家王健文也曾指出，政治秩序的創(chuàng)生者乃是“以德受命”，而其后繼者則應(yīng)當(dāng)“敬慎厥德”，方可保障國祚久長。

以上兩種解釋脈絡(luò)，皆為唐文治所言“政治統(tǒng)一之說”，亦即董仲舒所說的“故受命而海內(nèi)順之，猶眾星之共北辰，流水之宗滄海也”。也都揭示了孔子的德性政治理想。猶若陳祖為教授的精準(zhǔn)概括：“簡言之，儒家理想社會(huì)本質(zhì)上是倫理或道德的，它沒有預(yù)設(shè)什么最佳的外在生存條件，也不假定某種有利的自然環(huán)境或人對大自然的駕馭。儒家理想的唯一內(nèi)容就是昌盛的倫理道德精神，以及源自這種精神的一系列豐湍的社會(huì)和政治關(guān)系。”

揆諸歷史，“為政以德”雖由孔子提出，但其思想淵源可追溯至中華上古時(shí)代，堯舜時(shí)期即已出現(xiàn)“格致誠正，修齊治平”的思想原型。“德”在前諸子時(shí)代的含義主要有兩種。其一是“謀求”。“德”此時(shí)作為動(dòng)詞，后跟表示某處之人的“方”，例如“德伐某方”意指討伐某處。其二，“德”的另一種解釋與三個(gè)漢字緊密相關(guān)。第一個(gè)是生命的“生”，第二個(gè)是屬性的“性”。斯維至撰述《說德》一文，判定“德”之本義應(yīng)為“生”。正如告子所言“生之謂性”，“性者生之質(zhì)”。在“生”字的基礎(chǔ)上，一個(gè)族群可能會(huì)以其特定時(shí)段的神圣品質(zhì)自矜，將之變成“姓”字。根據(jù)“德”具備的“生—性—姓”的古典義，遂知特定族群的神圣品質(zhì)構(gòu)成了其政治事功的基礎(chǔ)，族群后裔理當(dāng)永葆祖上之“德”，以期族群基業(yè)長青。這兩種“德”的含義與先秦諸子時(shí)期的“德”截然不同。殷周易代，上古“天命”觀發(fā)生了重大“革命”。殷周之變開啟了周人所奠定的中華文明底色，即孔子所言“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。為什么孔子作為殷人之后要“從周”呢？原因就在于周人開創(chuàng)了“周政”傳統(tǒng)，或可稱作“德性政治傳統(tǒng)”。“德”的觀念伴隨新制度建立而發(fā)生了轉(zhuǎn)變：周之所以被天選中取代了殷商，是因周的統(tǒng)治者有順天應(yīng)人、敬天保民之“德”，即《尚書》所言：“皇天無親，惟德是輔”。王國維認(rèn)為，殷周之變意味著“舊制度廢而新制度興”，構(gòu)成至為深刻的“中國政治與文化之變革”，周公制禮作樂的宗旨在于“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”，“周代之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)”。“以德配天”和“納上下于道德”，乃至通過“明德慎罰”“天子建德”“興滅繼絕”“制禮作樂”等舉措，進(jìn)一步將德性治理的范圍由“族內(nèi)”推展到“天下”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“納上下四方于道德”，遂成為周人維護(hù)其執(zhí)政正當(dāng)性的理據(jù)。當(dāng)然，我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到，周人對德性的追求自始至終都囿于得到與維持所謂“天命”的理想目標(biāo)。

東周之季，禮崩樂壞。形成于軸心時(shí)代的諸子百家，雖然理論體系差異迥然，但均有一條貫穿其中的主線，即在亂世之中尋求“道”以建立有效的“統(tǒng)一秩序”。正如金岳霖所說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)。”先秦諸子思想中，處于最高位置的哲學(xué)概念是關(guān)乎天下秩序的“道”，天下有道，則有良好的秩序。無論是秉持“無為而治”的道家，還是主張“利出一孔”的法家，又或推崇“尚同”與“執(zhí)一”的墨家，皆是如此。先秦諸子之學(xué)無不與政治現(xiàn)實(shí)相關(guān)，各學(xué)派圍繞天人關(guān)系而展開的思想爭鳴，皆為探究重建政治秩序的價(jià)值根基：“道”。

儒家往往將“道”與“德”并稱，《論語》中記錄：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”這句話論及了道和德的關(guān)聯(lián)，德是現(xiàn)實(shí)中的抓手，其終極目標(biāo)則是道。道是天道，德乃是仁德，所謂“道德”就是以德行道。儒家強(qiáng)調(diào)“定于一”的禮樂兼顧的道德秩序，高度關(guān)注現(xiàn)實(shí)中的秩序問題。面對“禮壞樂崩”的春秋晚期社會(huì)，孔子呼吁統(tǒng)治者們“為政以德”以恢復(fù)“天下有道”的有序生活。《論語》中“德”字出現(xiàn)40次，其中孔子面臨危險(xiǎn)時(shí)曾說的“天生德于予”，也正是其秉持文明自信，相信“斯文在茲”的天命而不懼危險(xiǎn)的表現(xiàn)。孔子曾深入討論過什么是“天德”，《禮記·孔子閑居》曰：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”。孔子認(rèn)為作為君子需要貴天道，主要因?yàn)樘煊锌删础⒖少F的德性，即孔子所說：“如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”“不已”即不停歇，“不閉”指不僵化，“無為而物成”強(qiáng)調(diào)不盲目，“已成而明”則突出“志道據(jù)德”，可以看得到進(jìn)而把握住“德”。天雖然不言，但天道可以為人所把握，為人所認(rèn)知。與周人不同，孔子思想的重點(diǎn)不再單純據(jù)守于抽象化的天，而落腳到現(xiàn)實(shí)政治中的具體問題。換言之，儒家自孔子始就聚焦于如何在由家國同構(gòu)推演而出的君臣、父子、朋友等社會(huì)關(guān)系中建立良性互動(dòng)的秩序，旨在“以德循道”中解決當(dāng)時(shí)社會(huì)面臨的具體問題。

目睹天下四分五裂的孔子，希冀構(gòu)建上下有序、各處其位的秩序，所亟須的恰是一個(gè)“德”字。為政者有德，就有了感召力、凝聚力；而“譬如北辰，居其所而眾星共之”則為處于“宇宙中心”的統(tǒng)治者提出了根本遵循：施德政，安天下。為政者有德，方能“恭己正南面而已矣”。“為政以德”集中揭示了儒家治國理政的核心理念：天地之大德曰生，執(zhí)政者要法天則地，用仁愛民本的“生生之德”，來以德配位、以德致位。至此，孔子將象征最高權(quán)力的合法性及中心性共同賦予施“德政”之人。但此種秩序并非全然復(fù)古，而是汲古開新。在儒家德性政治傳統(tǒng)中，表示政治權(quán)力的“位”對應(yīng)于“天”的概念，而代表政治權(quán)威的“德”則對應(yīng)著“人”的概念。因此，天人關(guān)系最終可以歸結(jié)為“德”與“位”的關(guān)系。對于現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者而言，唯有崇尚德行、落實(shí)德政，才能達(dá)成“盛德大業(yè)”的愿景。“有盛德者必有大業(yè)”，擁有“神圣屬性”即“德”的個(gè)體或群體，可正當(dāng)擁有土地、人民及權(quán)威。“盛德”是“大業(yè)”的基礎(chǔ)，執(zhí)政者要以憂患意識(shí)“茍日新日日新又日新”地進(jìn)行內(nèi)圣外王兼顧的“革新”，推動(dòng)自我與社會(huì)的雙重意義的“革命”，并以高度的歷史感念茲在茲，不忘初心，才能獲取永葆“天命”、牢記履行“使命”；德性政治的內(nèi)在本質(zhì)是“仁義”和“信托”，而非“霸權(quán)”和“契約”，外在體現(xiàn)是“禮樂”為主、“政刑”為輔、“天下”為懷，此種政治是把人當(dāng)人看的政治，是驅(qū)除神權(quán)政治、武夫政治和財(cái)閥政治的政治。概言之，“為政以德”言簡意賅地勾勒出孔子的政治理想：有德者，居其位，天下歸仁。孔子實(shí)際上從制度精神中取締了“德”的宗族壟斷性，促成了“君子”與“小人”的去血緣化，使“德”逐漸擺脫了對“位”的依賴，使后世“以德配位”“以德致位”乃至“以德抗位”的政治實(shí)踐獲得理據(jù)。此后，從孟子的“仁心義路”“禮門義路”，到荀子的“以德兼人者王”，都承襲了以“敦風(fēng)化俗”實(shí)現(xiàn)“天下文明”的德性政治傳統(tǒng)。執(zhí)政者先慎乎德、修己以敬、充實(shí)光輝、施行仁政，自可產(chǎn)生北辰一般的感召力、凝聚力、向心力，方能“恭己正南面而已矣”。

何謂“有德”？《禮記·樂記》云：“禮樂皆得，謂之有德。”在“為政以德”的實(shí)踐路徑上，孔子進(jìn)一步從“仁”“禮”兩方面設(shè)定了標(biāo)準(zhǔn)：自我修養(yǎng)方面，要實(shí)踐“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”；社會(huì)教化方面，應(yīng)做到“道之以德，齊之以禮”。在“仁者愛人”的基礎(chǔ)上做到“約之以禮”，是孔子給為政者指明的善治方向，強(qiáng)調(diào)執(zhí)政之要在端正自身德行以上率下，這樣既能實(shí)現(xiàn)一個(gè)有秩序的社會(huì)，又能夠滋養(yǎng)一個(gè)不失溫度、不乏溫情的社會(huì)。“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”孔子主張德、禮、法、刑等治世手段不可偏廢，但“德”與“禮”要優(yōu)先“法”與“刑”，即“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”過分依賴刑罰在孔子看來并不能一勞永逸，還會(huì)招致適得其反的后果。《左傳·昭公二十九年》載：“冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉。”晉國試圖“鑄刑鼎”，使刑罰成為衡量國事的標(biāo)準(zhǔn)，這種治國手段遭到孔子的強(qiáng)烈不滿，“晉其亡乎！失其度矣。”孔子主張“德主刑輔”，刑罰只是德政的必要補(bǔ)充。總體而言，儒家德性政治并不排斥制度和法治，而是在此前提下更加關(guān)注政治擔(dān)當(dāng)者的賢能素養(yǎng)。

儒家德性政治傳統(tǒng)同樣高度重視人的自由問題。蕭公權(quán)稱其為“遂生達(dá)意論”。“遂生”即“當(dāng)一個(gè)生物按照自身所適宜的方式作求生的活動(dòng)而達(dá)成其目的，便得到了物質(zhì)生活的滿足”，這是儒家自由的第一層含義，肯定了人的對基本物質(zhì)條件的需求。人是鮮活的存在，欲望是其本能，無法滿足基本欲望人則難以生存。在平衡利欲的過程中，德成為人不斷與外界環(huán)境互動(dòng)中對秩序規(guī)則的內(nèi)在修為。而“除了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之外，人類還有宗教、學(xué)術(shù)、文藝等一切超物質(zhì)的活動(dòng)”，在通過遂生活動(dòng)得到基本自由后，人需通過第二層次的達(dá)意進(jìn)入更高一級的自由，后者則需要對自己進(jìn)行嚴(yán)格的道德約束，做到孔子所謂“從心所欲不逾矩”。徐復(fù)觀把“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”作為孔子對生命歷程的六段劃分，并指出“五十而知天命”是整個(gè)生命歷程中最重要的里程碑。人在五十歲之前，道德價(jià)值源自外界的客觀標(biāo)準(zhǔn)，人在不斷感知世界、參悟各種關(guān)系的過程中調(diào)整與規(guī)范自己。五十歲后，人便逐漸感知到天命與生命的連接，于是將前五十年的道德感知內(nèi)化于心，繼而外化于行，即徐氏總結(jié)的“他之畏天命，實(shí)即對自己內(nèi)在的人格世界中無限的道德要求、責(zé)任而來的敬畏。”對執(zhí)政者而言，欲達(dá)成善治，必施以善政，應(yīng)深諳“君子喻于義，小人喻于利”的道理，做到“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”，實(shí)現(xiàn)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的理想。

漢承秦制，也在制度精神層面相應(yīng)地吸納了周政蘊(yùn)含的德性政治原理。超穩(wěn)定的大一統(tǒng)國家結(jié)構(gòu)，既是一種“統(tǒng)一的治理體系”亦是一種“統(tǒng)一的道德秩序”。法家與儒家在這兩大體系方面各擅勝場，“禮樂刑政”實(shí)應(yīng)兼而采之。于中華古典政治傳統(tǒng)而言，恰是漢宣帝所言的“漢家自有制度，本以王霸道雜之”。遺憾的是，帝制時(shí)代的當(dāng)權(quán)者，往往會(huì)有意識(shí)地回避自身應(yīng)擔(dān)負(fù)的道德責(zé)任，將“為政以德”改造為維護(hù)自身利益的“雙標(biāo)”思想枷鎖，使得“德治”淪為維護(hù)宗法皇帝制與家產(chǎn)官僚制統(tǒng)治的等級化“人治”。正如蕭公權(quán)所說：“人民有時(shí)候可以安居樂業(yè)，言志抒懷，有時(shí)候卻饑不得食，勞不得息，或‘外結(jié)舌而內(nèi)結(jié)腸，先鉗心而后鉗制口’。”當(dāng)權(quán)者不念民生之多艱，疏于主動(dòng)擔(dān)負(fù)更高標(biāo)準(zhǔn)的德性要求，嚴(yán)重偏離了“為政以德”的儒家治世理想，這種偏離引發(fā)的弊病啟人深思。

歷史上，儒家德性政治傳統(tǒng)跌宕起伏。但是，德性政治的禮樂仁義精神作為一種超越現(xiàn)實(shí)政治的精神實(shí)質(zhì)和強(qiáng)韌文化基因而得以不斷再生產(chǎn)，注入每個(gè)時(shí)代有識(shí)之士內(nèi)心深處，成為一種難以摧毀的力量，構(gòu)成了中華文明血脈傳續(xù)的根本。

近代以來，“國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵”，志在尋求救世良方與理想政府的中國人放眼世界，在風(fēng)雨激蕩中最終選擇了馬克思主義。以德性政治傳統(tǒng)為內(nèi)核的儒家政治理論迎來了剝復(fù)時(shí)機(jī)，為馬克思主義傳入中國并不斷中國化提供關(guān)鍵性的精神資源，而馬克思主義基本原理也在中華德性政治傳統(tǒng)滋養(yǎng)下愈加彰顯其強(qiáng)大生命力。中國共產(chǎn)黨在馬克思主義科學(xué)理論指導(dǎo)下“志道據(jù)德”“以德行道”，不斷推進(jìn)儒家德性政治理論與馬克思主義互融互化互通，成功地將中國社會(huì)“組織起來”，以強(qiáng)大的領(lǐng)導(dǎo)力帶領(lǐng)中國人民、站起來、富起來與強(qiáng)起來。

中國共產(chǎn)黨從成立之日起，就既是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實(shí)傳承者和弘揚(yáng)者，又是中國先進(jìn)文化的引領(lǐng)者和踐行者。在《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》中，毛澤東突出強(qiáng)調(diào)：“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大的運(yùn)動(dòng)，是有重要的幫助的。共產(chǎn)黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實(shí)現(xiàn)。”在馬克思主義與中國社會(huì)結(jié)合的具體進(jìn)程中，馬克思學(xué)說正是以其獨(dú)到的問題意識(shí)瞄準(zhǔn)中國社會(huì)的發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問題，進(jìn)而與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化一道建構(gòu)了中國現(xiàn)當(dāng)代史的新形態(tài)。其間，以德性政治理論為內(nèi)核的儒家文化與馬克思主義彼此貫通，在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民的社會(huì)主義革命和建設(shè)中實(shí)現(xiàn)了有機(jī)整合。黨的二十大報(bào)告指出：“堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。只有植根本國、本民族歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹才能根深葉茂。”馬克思主義真理的力量激活了源遠(yuǎn)流長的中華文明。同時(shí)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步為馬克思主義中國化提供文化滋養(yǎng)。

馬克思指出：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律。”作為馬克思主義政黨，中國共產(chǎn)黨將人民性和實(shí)踐性統(tǒng)一于革命、建設(shè)和改革的全過程。新的歷史時(shí)期，我們必須永葆馬克思主義政黨的先進(jìn)性和純潔性，始終堅(jiān)持一切為了人民、一切依靠人民，這在本質(zhì)上與儒家德性政治對執(zhí)政者德性的高度重視殊途同歸。當(dāng)今中國的政治必須關(guān)心黨員干部與民眾的精神信仰問題，政治不能只依靠道德，但并不意味著政治可以離開道德而存在，當(dāng)代中國的政治發(fā)展離不開中華德性傳統(tǒng)蘊(yùn)含的理論智慧。只有具備這種開闊的視野，方能進(jìn)一步挖掘與揭橥“為政以德”于中國國家治理的時(shí)代意旨，以更加博大的胸懷接續(xù)中華德性政治傳統(tǒng)。在現(xiàn)當(dāng)代中國，中國共產(chǎn)黨在“制度、道路與路線方針政策”領(lǐng)域“為政以德”的重要體現(xiàn)，舉其犖犖大者，主要有三：

第一，“為政以德”與黨對“兩個(gè)偉大革命”的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相契合。其一是“偉大的自我革命”。作為“中國工人階級的先鋒隊(duì)”及“中國人民和中華民族的先鋒隊(duì)”，中國共產(chǎn)黨時(shí)刻牢記“全面從嚴(yán)治黨永遠(yuǎn)在路上，黨的自我革命永遠(yuǎn)在路上”，才能使自身始終成為“全國人民的主心骨”和“堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)核心”。所謂“打鐵先要自身硬”，黨的“政治領(lǐng)導(dǎo)力、思想引領(lǐng)力、群眾組織力、社會(huì)號召力”，端賴于堅(jiān)定不移全面從嚴(yán)治黨、深入推進(jìn)新時(shí)代黨的建設(shè)新的偉大工程。其二是“偉大的社會(huì)革命”。“為政以德”是星體之喻、引力之喻，滿天繁星是“多”，巍巍北辰則是“一”，中國智慧在充分尊重多樣性的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)和而不流、合眾為一，有利于科學(xué)闡發(fā)“一多關(guān)系”和有效構(gòu)建“共同體理論”。所謂“天命”，用今天的表述便是“江山就是人民，人民就是江山”。基于歷史的選擇和人民的選擇，中國共產(chǎn)黨“受命”于人民。“道德”就是“以德行道”，合乎規(guī)律地執(zhí)政便是“守的是人民的心”。中國共產(chǎn)黨堅(jiān)持全心全意為人民服務(wù)根本宗旨，樹牢群眾觀點(diǎn)，貫徹群眾路線，尊重人民首創(chuàng)精神，堅(jiān)持一切為了人民、一切依靠人民，從群眾中來、到群眾中去，始終保持同人民群眾的血肉聯(lián)系，始終接受人民批評和監(jiān)督，始終同人民同呼吸、共命運(yùn)、心連心，不斷鞏固全國各族人民大團(tuán)結(jié)，加強(qiáng)海內(nèi)外中華兒女大團(tuán)結(jié)，形成同心共圓中國夢的強(qiáng)大合力。這也正是新時(shí)代社會(huì)主義中國“為政以德”的集中生動(dòng)體現(xiàn)。

第二，“為政以德”為黨做好新時(shí)代選人用人工作注入理論智慧。毛澤東在六屆六中全會(huì)上作出了“政治路線確定之后，干部就是決定的因素”的著名論斷，為此后的干部路線和干部政策指明了正確方向。德性政治傳統(tǒng)在當(dāng)代中國的顯著“存活現(xiàn)象”，正是黨對其領(lǐng)導(dǎo)下的干部隊(duì)伍的高度德性要求。恰如錢穆所言，儒家思想認(rèn)為“僅有政才政績，而無‘政德’，則皆不足為政治家，皆不足謂有政治家之風(fēng)度”，而“最大的政治家，自己不見才能，而群下見才能。自己不見功業(yè)，而群下成功業(yè)”。政治上的才干和績效固然重要，但如果沒有政德，就不足為政治家。子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”孔子盛贊堯的功績，正是因?yàn)閳蚓邆淞苏渭覒?yīng)有的德性風(fēng)度。2019年3月中共中央印發(fā)的《黨政領(lǐng)導(dǎo)干部選拔任用工作條例》規(guī)定了選拔任用黨政領(lǐng)導(dǎo)干部的六項(xiàng)原則，其中第二、四兩項(xiàng)則堪稱素質(zhì)原則即“德才兼?zhèn)洹⒁缘聻橄龋搴暮！⑷稳宋ㄙt”以及“公道正派、注重實(shí)績、群眾公認(rèn)”，浸潤著“為政以德”的德性政治傳統(tǒng)。當(dāng)然，儒家看重為政者的德性，但又不局限于此，并不把才從德的內(nèi)涵中剝離出去，如同薩孟武所總結(jié)的：“不過政治上所謂賢者，不是指清愨謹(jǐn)慎循規(guī)蹈矩之徒，而是謂識(shí)大體，知權(quán)經(jīng)，而有佐國之才之人。”德和才并非兩個(gè)互不交涉的概念，德實(shí)乃才之本源，有德是有才的題中之義，故選拔人才與培養(yǎng)人才同樣關(guān)鍵，正如習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上指出的：“新的征程上，我們要牢記打鐵必須自身硬的道理”，“不斷嚴(yán)密黨的組織體系，著力建設(shè)德才兼?zhèn)涞母咚刭|(zhì)干部隊(duì)伍”。

第三，“為政以德”為在黨領(lǐng)導(dǎo)下推進(jìn)和拓展中國式現(xiàn)代化增加歷史自信。二十大報(bào)告指出，中國式現(xiàn)代化具有五大特點(diǎn)：中國式現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化，是全體人民共同富裕的現(xiàn)代化，是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化，是走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化。中國式現(xiàn)代化的擘畫和推進(jìn)，莫不亟須中華德性政治傳統(tǒng)的復(fù)古開新。首先，“為政以德”為治理廣土眾民的巨型國家提供源源不斷的凝聚力。中國式現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化，歷史經(jīng)驗(yàn)啟發(fā)我們“規(guī)模至關(guān)重要”，惟以“盛德”方成“大業(yè)”。其次，“為政以德”為經(jīng)濟(jì)體量巨大的社會(huì)主義國家發(fā)展與改革提供正確的“義利觀”。德性政治視野中的“經(jīng)濟(jì)”向來強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世濟(jì)民”，具有濃厚的公共屬性。無論構(gòu)建高水平社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制，建設(shè)“有效市場”，還是優(yōu)化再分配過程，保證經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果惠及全體人民，建設(shè)“有為政府”，都需要融入的求利與成德之道于一體的義利觀。再次，“為政以德”為物質(zhì)與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展注入強(qiáng)大的道德內(nèi)驅(qū)力。面對貧富差距持續(xù)擴(kuò)大、個(gè)人主義惡性膨脹、社會(huì)誠信不斷消減等當(dāng)代人類困局，“為政以德”將“仁義”和“信托”作為政治與社會(huì)的本質(zhì)要求，開出一劑道德上的良方秘藥。此外，德性政治所追求的“天人合一”，其本質(zhì)是“主客合一”，肯定人與自然是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體，強(qiáng)調(diào)萬物一體而相互仁愛。最后，德性政治傳統(tǒng)具有濃厚的“天下”關(guān)懷，致力于以和平手段構(gòu)建“天下型國家”，蘊(yùn)含著反思與超越現(xiàn)代民族國家理論的強(qiáng)大勢能。

習(xí)近平總書記指出：“中國共產(chǎn)黨是世界上最大的政黨。大就要有大的樣子。”黨員領(lǐng)導(dǎo)干部“要自覺講政治，對國之大者要心中有數(shù)”，謹(jǐn)記“得其大者可以兼其小”。為政的關(guān)鍵在人，立“大黨”治“大國”，亟待成“大人”明“大德”。以此觀之，“為政以德”作為中國政治“活著的傳統(tǒng)”，構(gòu)成了中國本位政治理論構(gòu)建的樞軸環(huán)節(jié)，構(gòu)成了以中國式現(xiàn)代化創(chuàng)造人類文明新形態(tài)的標(biāo)識(shí)理念，理應(yīng)成為馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要契合點(diǎn)。

（責(zé)任編輯 黃艷）

【本文是山東大學(xué)2022年度人文社科研究重大項(xiàng)目“儒家德性政治基礎(chǔ)理論建構(gòu)研究”（22RWZD15）階段性成果】