“名”何以為“際”？

張靖杰

[摘 要] 在《深察名號》篇中，董仲舒將“名”視作為溝通天道與人事之“際”。就字義來看，“際”包含合際、分際與交際三層含義。“天人之際”提示出天與人既相合、又相分，同時彼此交往互通的復雜關系。以此落實于對“名”的考察，可以發現：“名”不僅扮演了人與物之“際”，同時也將神秘的、不可知的“天意”“天道”轉化為理性的、現實的政治秩序，乃至成為制約君權的力量。而聲音作為“名號”的重要因素，既規定了“名”與“號”的本質義涵，經由聲音的枝蔓與延伸，“圣人所發天意”的名號才得以貫通、乃至塑造人倫與政治各個方面。

[關 鍵 詞] 名號；天人之際；際；董仲舒

[中圖分類號] B22[文獻標識碼] A[文章編號] 2096-2991（2023）01-0041-08

在《天人三策》中，董仲舒所謂“天人相與之際”大體上指的是災異與人事之“二端”，然而，若將《春秋繁露》、乃至漢代其他文獻中有關“天人之際”的相關表述納入考量，則會發現“天人之際”并不限于“二端”。《韓詩外傳》卷七：“傳曰：善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際，如是則天氣奉養而生物豐美矣。”[1] 262陰陽、情性乃至天人，以總括世界萬物之變化規律，而其中天與人的互動又構成十分重要的一隅。又楊雄《法言·問神卷第五》：“圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間也。”[2]141圣人以“天人之際”的和洽為要務，惟其如此方可治理天下。又司馬遷撰著《史記》以“究天人之際”為其理論上的野心。凡此種種，皆以“天人之際”作為治學、治國者所勢必要思考的問題。《深察名號》篇對于“名”之為“天人之際”的論述，大體上也應當在這一視域中予以領會，所謂“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”，天與事即天人兩端，而“名”又何以承擔起溝通天人的職責，則是本文試圖回答的問題。

一、“際”：合際、分際與交際

在中國古代哲學的天人關系中，肇端于先秦時期的“天人合一”與“天人相分”代表了兩種核心觀點。“天人之際”作為一個在漢代逐漸興起的語詞，并不具體主張什么，使得其并未真正進入思辨的論域。然而，如若從“天人之際”的角度分析“名”在董仲舒思想中的重要位置，則勢必要對何謂“天人之際”的問題深究一層。對此，不妨可以從“際”字著眼。

字書對于“際”字的解釋最早當推《爾雅》與《說文》。《爾雅·釋詁》曰：“際，捷也。”郭璞注曰：“捷謂相接續也。”[3]49《說文·阜部》：“際，壁會也。”段玉裁注曰：“兩墻相合之縫也。引申之，凡兩合皆曰際。際取壁之兩合，猶‘間取門之兩合也。”[4]1286所謂“壁會”，即是墻壁之接縫，與《爾雅》所謂“接”義同，即相交接之意。段玉裁進一步指出，“凡兩合皆曰際”，且與“間”義相通。《說文·門部》：“間，隙也。”段注曰：“隙者，壁際也。引申之，凡有兩邊有中者皆謂之隙。隙謂之間。間者，門開則中為際，凡罅縫皆曰間，其為有兩有中一也。”[4]1037無論以門還是以壁為喻，“際”所提示出的交接或交際的意涵都隱含了非常明確的邊界意識，兩墻合縫而仍有縫，兩扉合門而仍有隙，徐炫以為：“夫門夜閉，閉而見月光，是有間隙也。”[5]249不過，所標示的界限、邊界之意，并未勾銷“際”之兩端交往互通的可能。《廣雅·釋詁》：“際，會也”“際，合也。”可知“際”有會、合之意。又《楚辭后語·絕命詞》“冤際絕兮誰語”，朱熹注曰：“際，交也。”[6]244交際、合會，亦“際”字應有之意。

上述對于“際”字字義的考察提示出“際”所具備的三個內在相關的義涵，即合際、分際與交際。對于“天人之際”的考察亦不脫“際”的三重義涵。“合際”意味著兩者合而為一，共成一體。就天人關系而言，“天人之際”之為“合際”的義涵并非不言自明。“天有十端”業已明確了“天”對“人”的涵攝。而天、地、人三者各如其位，所謂“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之”[7]37。三者為參，兩兩之間固然可以為“際”，但何以獨舉“天人之際”？可知這一提法有其特定的用意。如果將世界區分為自然世界與人為世界，那么，在自然世界的層面主張“天人合一”并不具備任何意義，因為人亦自然中之一物而已。明道《定性書》所謂“天人本無二，不必言合” [8]81，可謂得之。然而，如若站在人為世界的角度來看，主張“天人之際，合而為一”，則隱含了在意義維度將人道抬升到可以與天道并舉的層面。荀子說“制天命而用之”，事實上，制“天人之際”者，同樣意在用之。這一點可以在對“天人合一”的進一步分析中得到證成。首先，廣義的“天人合一”作為一種觀念呈現出不同的價值取向，余敦康將“天人合一”理解為天道與人道的循環論證，并進一步區分“以人合天”與“以天合人”兩種進路。要之，“以人合天”即以“天”為主，強調人道最終要合乎天道，而“以天合人”則以“人”為主，其最終目的是以天道來證成人道。[9]39-40董仲舒的天道觀不啻為典型的“以天合人”的進路。在天人關系中，董仲舒主張天與人的相關、相類，終究是為“人”服務的。就“人副天數”而言，天道、天數無論取其“類”還是取其“數”——陰陽、五行乃至四時、十二月、三百六十日之“數”或“類”——都具有不可移易的性質，而人之比附于天之“數”或“類”者，則直接為養生、政治等議題提供天道的支撐，形式上的“人副天數”最終導向的是天道對人道的建設性指導乃至支配。與之相似，“災異”與“人事”之兩端，雖然董仲舒強調為政者應當見微知著、善觀天道，而其最終目的則在于告誡人君補偏救弊，實現善政，至少不為天命所廢黜。可見，天人合一或“天人之際”作為“合際”，旨在將天與人在價值維度關聯起來，而在董仲舒那里，這樣一種將天道與人道在價值維度并置最終導向用天道指導、服務人道的目的。

“分際”則提示出由“際”字勾連的兩端之間有其分界，同時進一步證成在人為世界中，“天人合一”以事實上的“天人相分”為前提。在天生、地載、人成的天地人架構中，三者各有其分職。暫且擱置三分與二分的差異，天與地皆可以歸于外在于人的力量，而人才是那個奠立人道、厘定秩序的主體，雖然“為人者天”，但人依舊具有獨立于天道、天命之外的自覺、自為的可能。在董仲舒對“禮”的定位中即體現出十分明顯的天人分職的傾向。“禮”作為人道秩序之大宗固然呈現為對天道的效法與承繼，但又以天人相分為其旨歸，所謂“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也，以德多為象” [7]58。蘇輿注曰：“人者，天之繼也。人非禮無以立，故曰‘繼天地。君臣父子夫婦之道，取之陰陽，故曰‘體陰陽。施之人我，各有其處，昧之則逆于禮，故曰‘慎主客。”[10]269人道秩序雖然繼天而立，但真正將之轉化為現實終究還是人的功勞。君臣夫婦作為人倫秩序與陰陽作為取乎天道的范式之間，終究是人將之從自然規律轉化為人道秩序。在另一處，董仲舒將這一由“禮”來承擔的天人分際表達得更為明顯：“不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。”[7]99所謂“道命之異”，取自《孟子·盡心上》所謂：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”[11]879-880人事總總，莫非是命，但君子可盡其道而死，卻不當死于非命。“道命之異”提示出：道可以為人所掌控，而命卻非人力所能企及。“道命之異”與“天人之分”被歸于“禮”的范疇，即意味著作為君子應當循“禮”而行，如此則得其正命，免于非命。

“交際”則在動態的意義上勾畫出“際”之兩端的交往、互通。就“天人之際”之為“交際”而言，董仲舒在《天人三策》中對于災異與人事的分析，及其背后天意、天命與民心的互動當然是典型的“交際”。而在現實政治的領域，天與人的交往互通仍有更為具體的呈現。首先，作為“國之大事”的祭祀之禮本身即體現交際、匯通的義涵。今本《春秋繁露》述祭、郊之義甚詳。就“祭”而言，有“察”與“際”兩義：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。”[7]91又：“祭之為言際也與？祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。”[7]91祭祀并非僅僅是形式上的朝上天、鬼神、祖先奉上食物、跪拜一通，而是體現出祭祀者對被祭者的體察、用心，所謂“善逮鬼神”，即體察鬼神于幽隱之地。1因此，祭祀的主要目的在于溝通在世者與天命、鬼神與祖先等不可見者，故其為言“際”者，即是交通、交際之意。而作為天命之所與、同時也是萬民所歸往的王者，又承擔了“郊祭”的重任，“郊祭”的用意在于體現作為天之子的王者能夠“尊天”“事天”：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。”[7]83郊祭為祭祀之首，體現了王者對于天的尊崇。 “天”作為至高的主宰者，在祭祀的對象中具有無可動搖的優先性，一方面，“事天不備，雖百神猶無益也”，可見“天”作為“百神之大君”的崇高地位；另一方面，作為天之子的王者，父母大喪都必須為郊祭讓道，其言曰：“《春秋》之義，國有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天地之禮也。”[7]82可見，重視“郊祭”者，一則經由王者事天、尊天，強調天命所與者的合法性，故在政治領域中自然高于家庭倫理意義上的孝道；一則經由王者禱祝于天、為民祈福，體現王者作為天人交際的溝通者的角色。

總之，經由上文對于“際”字的考察，不難發現：沒有兩扉間的縫隙（“際”），則兩扉與一門之間絕不會是合而為門，分而兩扉的關系。同樣，沒有“際”將人事與天意貫通起來，便談不上“天人之際，合而為一”。因此，下文將就著上述對于“天人之際”的勾畫，進一步探討“名”何以作為“天人之際”。

二、“名”之為“際”

“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”[7]60在《深察名號》篇中，董仲舒將“名”設定為“天人之際”，那么，值得進一步追問的是：“名”何以為“際”？

“名”之為“際”首先意味著“名”作為人物之“際”。無論對“名”采取如何復雜、精深的理解，“名”作為對事物（“實”）的指稱仍然是其基本義涵。在這一點上，董仲舒的觀點并無出其右，所謂“名生于真，非其真弗以為名”，“名者，所以別物也”。不過，就名實關系而論，名實之耦合與分離本身即可稱之為“際”，董仲舒所謂“詰其名實，觀其離合”，正是關注到名與實之間“際”的關系。循名責實，亦或依實定名，即以名實相分為前提的“實與名合”或“名與實合”的兩種不同進路。其間作為認知與言說主體的人與其試圖把握之外在對象（“實”或“物”）的關系，又經由“名”作為“際”的作用關聯起來。這是“名”作為“人物之際”的第一層義涵。而自先秦以降，強調“名”作為人把握外物之手段的義涵，又與用名、乃至定名者的那個特定主體——也就是圣人或圣王——密切相關。所謂“名者，圣人所以真物也”，即強調了在確立事物之真的過程中，圣人所發揮的積極作用：“萬物載名而生，圣人因其象而命之。”[7]99蘇輿注曰：“先有物而后有名，名不先物作也。既因眾象而命以名，然后整齊參伍，以義相從。是故先物而后象，先象而后名，先名而后義。《管子·心術篇》：‘凡物載名而來，圣人因而財之，而天下治。”[10]466依蘇注之意，董仲舒此言固然可以歸本于黃老，但突出圣人在真物、定名過程中所扮演的角色，又與古圣先賢對于作文造字的想象契合。可見，無論就一般意義上的認知或言說，還是對“名”（“字”）起源的想象，“名”之為人物之“際”在董仲舒的語境中均可以成立。

作為人物之“際”的“名”僅僅是“名”的基本規定，更為關鍵的是“名”作為“天人之際”的義涵。首先勢必要說明的是：董仲舒所謂“名”——尤其是在深察名號的語境中所探討的“名”與“號”——固然有一般意義上的、作為萬物之“散名”的“名”，其對于“名”的分類，如凡與目，洪名與私名等均可視作為就一般的“名”而立言，但《深察名號》篇的撰著旨義顯然落在了人道的、政治的領域。《深察名號》篇開篇即將董仲舒所論之“名”視作為“治天下”的手段：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。”[7]59所謂“辨大”，即把握事物之大綱與細目，蘇輿注曰：“辨，別也。審事物之所以別異與其大綱，故曰‘辨大……事能辨則治，故辨亦可訓治。”[10]277如果說在董仲舒的簡略表述中，從“治天下”的政治目的，到客觀性的“審辨大”之間尚且存在邏輯跳躍，那么蘇輿的解讀恰恰補足了這一闕如，即董仲舒所論“名號”本即服務于“治天下”的目的，“辨”與“大”即為人倫、政治之綱與目，而非物之門類種屬之別。盡管在具體論述過程中，萬物之“散名”與具有政治性的“名”之間的界限并不十分嚴格，但大體上其論“名”者于一般之“物理”有不合處，皆可以在政治的論域中予以解釋。明確這一基本立場，亦可知其所謂“名”之為“天人之際”，亦就政治化的“名”而立論。

就“天”的角度而言，董仲舒對于“名”的建構亦以“天”為最終根據。一方面，“天”構成了“名”的合法性來源，是判斷“名”之正否的依據。“是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為名號之大義也。”[7]59其中，“是非”與“逆順”皆就人道立言，而“名聞則實喻”，在人道領域則是“名聞”而是非喻、順逆明，所謂“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也”[7]60，即將人事之是非、曲直系之于“名”。但“名”何以有如此力量？董仲舒則將之系于“天地”。其所謂“天地”固然有以客觀化的自然之“天”為“名”所取法者的義涵，但更為貼切的解釋則是作為信仰之“天”，及其所蘊含的天道規律，如天上而地下，天尊而地卑云云，天地與“名號”及其所包含的是非、順逆的關系，大抵與君臣、父子、夫婦取法于陰陽略同。“名”成為了天地所蘊含之道義及“名”所指稱對象之間的意義關聯（“際”）。“名聞而實喻”，也就意味著在人倫、政治領域中，“名”聞而“義”喻，這也是為何在《深察名號》篇中，對于上自天子、下至庶民之“名”均有所考訂的理由。

另一方面，“名”是天意在人倫、政治領域的呈現。《深察名號》篇：“天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發天意，不可不深觀也。”[7]59孔子將“天”視作為不可言說者，認為其對于四時之行、萬物之生有化育的作用，及至《孟子》提出“知天”“事天”，但其所謂“天”卻多少有著神秘的、默會的性質。但到董仲舒這里，“災異”與“人事”的互動往往要求為政者能夠見微知著，但為政者對于“天意”的領會卻不能停留于“默識于心”的層面，“名”的介入意在解決不言之天如何表達其“意”的問題，通過將默會的“天意”轉化為明述的“名”（言），天人合一、或天人貫通才有實現的可能，“名”之為“際”也正是在此意義上得以確立。這不僅是董仲舒將“名”組織進其“天的哲學”的理論嘗試，也是其所建構的天人關系中必不可少的環節。若非如此，則形式上的“人副天數”，或以災異遣告為形式的天人感應，終究無法解決在理性的政治架構中如何發揮默會的、神秘的、甚至不可知的“天意”“天道”的真正作用的問題。在后世的災異說中，不言之天也在經師的闡發下成了《漢書·五行志》中俯拾皆是的“天戒若曰”，而經由這一由不言到言的轉化，才能將天道、天意落實于具體的政治實踐，成為士大夫、經生群體借由高高在上的“天”告誡、乃至規勸君主的一個理性的力量。諸如君臣父子之名，分官定爵之制，乃至考黜進退之法，皆對于天有所取法。“天道”之所以能落實于人倫、政治領域而轉化為人道規范，無不依靠“名”（言）為其中間環節（“際”）。

從“人”的角度來看，“名”所蘊含的、由“天意”背書的倫理與政治意義所體現的是對善政的訴求。在強調“名則圣人所發天意”之后，《深察名號》篇轉而考察上自天子、下至庶民之“名”的義涵，在這一自上而下的序列之中，天子、諸侯乃至庶民各有職分。天子上承天意、以孝道事天，諸侯為天子分疆侯土。大夫以為士人、民眾之表率，乃至士者守職，民者從上，五者各司其職。其中雜糅了《公羊》“尊王”的義旨與彼時漢王朝“強干弱枝，大本小末”的現實政治訴求，[7]33但以“名”觀之，則是以定“名”、序“名”為形式的政治秩序建構。不過“名”之應于“人”者，也并不局限于這套上下尊卑的等級秩序，而同樣有著批判的識度，其表現為：如名實不副——尤其是實不合乎名——則意味著“名”的擁有者的失職或失德。如果說在“災異”與“人事”的互動之中，為政者的失職會直接招致民心的背離，繼而以天意的顯現——即“災異”——來告誡人主，甚至褫奪其天命的話，那么，“名”更像是一桿評價的標尺，來衡量為政者的治政得失與德性高下。早在《孟子》那里，關于“弒紂”是否為弒君的問題，業已提示出背棄黎民、窮奢極欲的統治者不可以“君”相稱，而當名之為“獨夫”“民賊”。董仲舒則將這一由名稱的變化以及隨之而來的含義的轉變作為評價、乃至批判的可能發展為一套“深察名號”的理論。以天子或天王為例，“號為天子者，宜視天如父，事天以孝道”，故董仲舒承《公羊》之說，強調“郊祭”的重要性，因為這是天子事天的舉措。《春秋》之中對于郊祭之失禮處多有譏諷，董仲舒對不可廢郊祭的批評亦從“天子”之為“天之子”的“名”出發：“天子號天之子也。奈何受為天子之號，而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父。為人子而不事父者，天下莫能以為可。”[7]83這一“名”所蘊含的批評維度，在董仲舒對“王號”的剖析中更為顯著：一方面，承擔“王號”者必有五種德性——即“皇、方、匡、黃、往”之“五科”——方可成其為“王”；另一方面，五者缺一，則“不全于王”，董仲舒有意將其批判之意不動聲色地隱匿于正反兩面的論述之中，實可使王者讀其文辭，而不知己之“缺德”。明乎此，則可見自天子以至于庶民之名，并非完全是一個一貫而下的等級序列，同時也是一個下對上有所制約的權力系統。“名”之應于人者，即“名”不僅體現為以定“名”、序“名”為核心的政治架構，及其所寓之善政理想，同時“名”所蘊含的批判識度又使得“名”可以將等級秩序中在下者的意志——諸如民心向背、從諫與否——包含于其中，使得“名”內在包含著對“名”所指稱對象——尤其是君與王——的行為與德性要求。

綜上，在董仲舒的名學架構中，“名”之為“際”首先意味著“名”作為人物之際，這是“名”的基本義涵——即對物的指稱——所規定的。在人倫、政治領域，“名”所扮演的更為重要的角色是“天人之際”。一則，“名”順于天而為“名”，發“天意”而為天人之間得以溝通，是圣人或王者將神秘的“天意”“天道”轉化為現實的政治秩序與實踐的必要手段；一則，“名”應于人，體現為以定“名”、序“名”為核心的穩定政治格局，以及以“名”為核心的對“名”的擁有者，尤其是為政者的行為與德性要求。

三、名號學說的聲音維度

上文業已明晰“名”作為天人之際的作用，在于經由“名”可以將神秘的、不可知的“天意”“天道”轉化為理性的政治秩序乃至制約君權的力量，但“名”的這一作用究竟如何實現，仍然是一個未盡的問題。或者說，在董仲舒的名號學說中，聲音這一使得“名號”得以貫通天人的重要因素尚未得到充分討論。恰是聲音所扮演的重要角色，才使得“名”與“號”得以貫通天人。也正是經由聲音的枝蔓與衍生，才使得由文字而通乎義理，經由“名”以實現對政治秩序的構建成為可能。

名號學說的聲音維度首先體現在對“名”與“號”的總體把握。“古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也，號之為言謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。”[7]59上文業已明確圣人由“名”與“號”而發天意，但“天意”究竟如何轉化為“名”與“號”的問題，則只有經由聲音的引入才能得到解答。“名”之為“鳴”者在聲訓上的關聯一目了然，而盧文弨則就“號”之于“謞”的關聯有所申述：“謞，舊音火角切。案《集韻》：‘許教切，大嗥也。《莊子·齊物論》‘激者謞者，《釋文》云：‘謞音孝。李軌虛交反。此與效、號聲相諧，則當從《釋文》《集韻》所音為得之。”[7]59又：“鳴號之號平聲，亦疑本是謞字。”[7]59可見，“名”之于“鳴”，及“號”之于“謞”皆可以聲音貫通。而由“鳴”而“命”，由“謞”而“效”，更從聲訓過渡至義理。所謂“效”即效法天地，而所謂“命”則是承天所予（之命）而命物。從隱秘的“天意”走向圣人之“謞”與“命”，既是從天道到人道的轉變，也是“名”從一般意義上的命物之名走向表達禮制、秩序之名的轉變，而在實現這一轉變的過程中，聲訓的作用功不可沒。細繹《深察名號》篇乃至《春秋繁露》中釋字、詮經之例，聲訓的方法貫穿于對各類“名”與“號”的考訂之中。1僅就《深察名號》篇而言，“諸侯”對應“候（奉）”，“士”對應“事”，“民”對應“暝”，皆由聲近而義通。而在考察“王號”與“君號”時董仲舒更以音近而推至“五科”，如“王”之于“皇、方、匡、黃、往”，“君”之于“元、原、權、溫、群”，皆為音諧義通之例。以“栣”訓“心”，亦為聲訓。有學者統計，《春秋繁露》全書中共有44處聲訓。[12]29可見，聲訓的方法在《春秋繁露》中的廣泛應用，甚至可以認為：所謂“深察名號”之“深察”，恰是察其音而明其義。

聲音何以具有如此魔力，使“名”可以貫通天人，并成為董仲舒釋字、詮經的一個重要方法？第一，就聲音本身而言，交往與接受的性質比之形體來得更為突出，更便于嵌入天人關系的語境之中。貢華南從《春秋繁露》《白虎通》等漢代文獻中提煉出“聲名”這一概念給予本文一定的啟發。在作者看來，“形名”的內在根據是外在的客觀實在，即所謂“形”，而“聲名”則不同，更強調表達內在的“意”，且聲音與“聽”的內在關聯使得聲名更具有被動、接受的性質。[13]可見，聲音在達意的功能上更為突出。在董仲舒名號學說的框架內，“名”與“號”作為構建現實秩序的手段，本即用于表達制名、用名者的理論與政治目的，而非單純的對客觀世界的表征。而從“天意”到“人意”，其為“意”則是相通的。也正是在此意義上，聲比之于形更能嵌入“名”之為“天人之際”。第二，從訓詁角度而言，聲訓比之于形訓更有隨意性，更有利于義理上的發揮。從造字的原則與發展規律來看，表音的趨勢后起于形義統一，是形逐漸觸及表意邊界后的必然結果。[14]46且字形可以從甲、金文字一貫而下追溯其脈絡，也在一定程度上限制了從字形角度訓字的義理空間。僅以“王”字為例，其商代甲骨之形為大斧，為權力的象征。[15]這與董仲舒所謂“古之造文者，三書而連其中，謂之王”的說法相去渺遠。而從聲訓角度，強調“王”之為匡正、皇大、歸往等義，雖未必衷于本字，至少也挑不出事實上的錯誤。

不過，也正是名號學說中這一由聲音而通乎義理，將“名”（與“號”）視作為“天人之際”，并以之塑造現實政治秩序的進路，引起后來者的不斷批評，一種常見的觀點以為其訓釋方法牽強附會，隨意聯想，繼而斥其為虛妄，甚至毫無價值。2然而，對此問題，不妨可以從兩個角度予以剖析：一方面，就聲訓本身而言，依聲求義亦或探求語源，聲訓的方法都有其合理性與必要性。戴東原認為：“訓詁音聲，相為表里。”[16]2即以音義之間可以相互發明。王念孫在疏證《廣雅》時發現“詁訓之旨，本于聲音”[17]1，可見聲音在訓詁中的重要作用。陸宗達同樣指出：“字形對于語言中的詞來說，是外在的因素，語音才是詞真正的物質外殼。僅靠字形來確定字義，是無法完全解決問題的。這不僅因為古代有用字上的通假現象，還因為，同源字的產生、方言詞的分化，都是以聲音為聯系的。”[18] 125-126聲與義的關聯，乃至互通、互證，是訓詁學者早已證明的。換言之，從聲音角度入手，釋字、詮經乃至明義本身，有其合理一面。另一方面，就董仲舒所采取的聲訓而言，其訓釋中確實不乏牽強附會之處，但以之斷然否定其從聲音角度“深察名號”的合理性則未免失之過當。僅就董仲舒對于“王”“君”等字的訓釋來看，如果董仲舒于《繁露》中的訓釋為孤例的話，自然不可輕信。但如王念孫于《廣雅疏證》中所示：“王”“皇”與“方”均可以“大”訓之，并有《老子》《尸子》《孟子》《說文》和《禮》為證，可見董仲舒所作的訓釋，并非純就義理上的胡亂發揮。[17]8-9其以“瞑”訓“民”，以“往”訓“王”者，亦不獨見于《春秋繁露》，而可參之以《新語》《新書》與《韓詩外傳》等文獻以為佐證。或許董仲舒所采用之聲訓，起初是由音同、音近來尋找字義的關聯，而當其在義理上可以自圓其說，又被作為共識確立下來。如董仲舒所謂“一畫通三”與“王號”之“五科”諸說沿襲至今，亦不可謂不合理。臧克和認為：“即以《春秋》經傳為例，當時學者們極力收拾，發掘儒家所謂‘微言大義，就大量運用‘說文解字的方法，其中若干地方，照我們今天所具備的文字學眼光來看，并不乏附會，但卻具有‘歷史的理性，體現了當時的文化理解、觀念形態諸端。”[19董仲舒以聲訓釋字固然不可全取，但斷然否定的態度同樣有待商榷。要之，音近或音同僅僅是形式上的關聯，而真正的鏈接在于“義”的相通。[20]聲訓僅僅是手段，其真正關心的問題則在訓詁之外。并且，經由以“聲”達“義”的“深察名號”方法，董仲舒所試圖構建的仍然是一個以“名”為中心的秩序世界。在名實（物）關系中理解，則“名”不僅用以命物，更可用來規定物、引導物。

四、結 語

本文以“際”字之豐富義涵為切入點，回答“名”何以作為“天人之際”的問題。通過剖析“際”之合際、分際與交際的三重含義，提示出天人關系的復雜面貌，及“名”所扮演的溝通天人的重要作用。而聲音作為“名”的重要因素，既規定了“名”與“號”的本質義涵，經由聲音的枝蔓與延伸，可以解釋、乃至塑造人倫與政治的各個方面。至此可以明晰：“深察名號”中的“深察”即是依聲求義，而“名號”作為“義”的載體即處于“天人之際”中，即經由“名”的中介作用實現對天意的領會，并以此來解釋、乃至構建人倫與政治的秩序。

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【責任編輯 孫鐵騎】

Why Is “Name” a “Contact”？： On Dong Zhongshus Theory of Names from the Perspective of the Relationship between Heaven and Man

ZHANG Jingjie1，2

（1. School of Philosophy， Fudan University， Shanghai 200433， China; 2. Dong Zhongshu and Traditional Culture Research Center， Hengshui， Hebei 053000， China）

[Abstract] In the chapter of Deep Investigation of Names， Dong Zhongshu regards “name” as the “contact” to communicate the heaven and human affairs. As far as the word meaning is concerned， “contact” includes three levels of meaning： namely， combination， division and communication. “The contact between heaven and man” indicates the complex relationship between heaven and man， which is both compatible and separate， and also interacts with each other. By applying this to the investigation of “name”， we can find that “name” not only plays the role of the “contact” between people and things， but also transforms the mysterious and unknowable “providence” and “natural law” into a rational and realistic political order， and even becomes the power to restrict the monarchy. As an important factor of “name and alias”， voice not only stipulates the essential meaning of “name” and “alias”， but also through the branches and extension of voice， the name of “the divine will of the sage” can be connected， and even shape all aspects of human relations and politics.

[Key words] name and alias; combination of heaven with man; contact; Dong Zhongshu