生死“之間”的邏輯

黃旺 曾夢祥

摘要：德里達思想中期的“生死”研討班從對雅可布的生物學、海德格爾與尼采的傳記學與生物主義、精神分析的生命欲力與死亡欲力這三個環節的解構入手，闡述了德里達對生命、死亡和生死之間關系的理解。該研討班對于理解德里達哲學具有特殊的意義。在德里達看來，一切形而上學，本質上都是活生生的、在場的“生命哲學”，它將死亡排除出了哲學的視野。然而，死亡總是一開始就潛入了生命之中，并且破壞了生死之間的界限，因此，生與死總是處于相互轉換、相互替補的延異關系中。生死“之間”的關系或邏輯，構成貫通地理解德里達思想進程的一個視角。據此，整個解構哲學，在根本上可以被理解為一種生死“之間”的邏輯，這個邏輯在哲學上落實為一種雙重約束的結構。

關鍵詞：德里達；生命；死亡；雙重約束；生物主義；死亡欲力

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.02.005

收稿日期：2022-01-19

基金項目：本文系國家社科基金后期資助項目“記憶現象學：認識論、存在論與倫理政治的研究”（19FZXB043）的階段性研究成果。

作者簡介：黃旺，男，哲學博士，南方醫科大學馬克思主義學院教授，研究方向為現象學、哲學解釋學與當代法國哲學，E-mail： 271812927＠qq.com；

曾夢祥，女，南方醫科大學馬克思主義學院碩士研究生。

1975-1976年，德里達在巴黎高師開設了以“生死”為主題的研討班，由于“生死”這兩個詞在德里達思想中有著很長的、復雜的換喻鏈條，這使得它們能夠成為我們理解德里達思想運動的一條重要隱線。在德里達思想的早期，他哲思的起點就是對活生生的意識哲學的解構，而支持他展開這種解構的，正是他在“活的在場”、“活的話語”中所發現的潛入其中的死亡或者說不在場元素，也即書寫。在許多地方，德里達都將書寫理解為“死的記憶”，以對立于活的意識記憶。在他看來，包括胡塞爾哲學在內的一切形而上學的失誤都在于將死亡的要素排除出了哲學的視野。“一方面，含義因素——或表達的實質——似乎最好地同時保護了活生生的觀念性和在場，在其所有形式中，含義因素都是活生生的言語，是作為音素的呼吸的精神性；另一方面，現象學，觀念性形式中的在場形而上學，也是一種生命哲學。它是生命哲學，不僅是因為死亡在其中心只被認作是一種世間事故的經驗和外在的含義，而且因為意義一般的源泉總是被規定為一種生命（un vivre）的行為、活生生的存在的行為，被規定為Lebendigkeit”。因此，揭露和恢復這種死亡元素，構成了解構形而上學的切入點。“符號的可能性就是與死亡的關系。在形而上學中符號的規定和抹去就是對這一與死亡的關系的掩蓋，然而正是這種與死亡的關系生產了含義”。

但符號或書寫只是死亡的一個面具。與其說德里達發展了一種特殊的“文字學”，不如說德里達發展了一種特殊的“死亡學”。在德里達那里，死亡不限于指人的死亡，而是泛指一種特殊的拓撲形態或者說能量形態，用以描述非生命的去中心化、無機、無組織狀態。例如，相對于理性，未被理解的事實和不可理解的悖謬是死亡；相對于活的意識和記憶，無意識和遺忘是死亡；相對于活生生的追問著的此在（精神），帶引號的“精神”是死亡；相對于語言和意義，作為絕對他者的禮物是死亡；等等。因此，在德里達之后的思想中，這個死亡就像不斷被復現的旋律，在不同形態和問題域中被討論。“正如贈予和‘給予死亡，這一悖論無法還原為在場（présence）或呈現（présentation），它決不構成當下；它要求的是一種瞬間的時間性。它屬于一種非時間的時間性，一段無法把握的時間；無法固定、確立、領會、把握（prendre），同時也無法理解（comprendre）”。在倫理學政治學上，這個死亡就指向了“拒絕完成哀悼”，好客，以及正義和對他人的責任。正是從死亡出發，德里達揭示了生死“之間”的替補和延異的邏輯，進而將自己的思想稱作在生死之間運作的“幽靈學”。

在此背景下，“生死”研討班對于我們貫通地理解解構思想就具有特殊的意義。本文將從伽達默爾與德里達之間生死對話所引發的問題出發，依次分析德里達在“生死”研討班中所展開的三個環節，并且闡述德里達在生死關系中所獲得的一個重大發現，也即生死的雙重約束。本文希望借此表明，整個解構哲學，在根本上可以被理解為一種生死“之間”的邏輯。

一死與生的對話和生死“之間”

在一篇紀念伽達默爾的文章中，德里達曾表示羨慕伽達默爾那無限肯定生命和抗拒死亡的活力，因為他承認自己做不到。但與其說他不能，毋寧說他不愿：他有意選擇將死亡元素納入到生命中，主動將生活首先理解為“死后余存”，而這意味著，要讓死亡教導生命，以便活得更正義和富有責任。在德里達那里，解構總是死（無機性）對生（有機性）的解構、正義/責任對自由/幸福的解構。

熟悉德里達思想的人們能感覺到他著作中死氣森森、陰森恐怖（unheimlich）的氣息。在伽達默爾去世后德里達才與他展開的對話中，不同于伽達默爾對“活生生的對話”的推崇，德里達拒絕活的、面對面的對話，而傾向于將對話理解為“生與死的對話”。在他看來，“對話和友誼乃是某種‘死后才存在的東西”，“對德里達來說，一切顯得是，只有在活生生對話及它的可能性本身中斷后，真正的對話才得以開始”。在與死者伽達默爾對話的《公羊》中，德里達說：“我不知道是否我有權力不自以為是地談論伽達默爾與我之間的對話。但如果可以的話，我將重復：這個對話一開始就是內在和陰森恐怖的。”一切活生生的對話已經是生與死的對話，這個命題道出了“生死”研討班中最關鍵的思想：在那活生生的邏輯中，死亡早已潛入并始終發揮作用，因而那里有著一種生死轉換、交替、延異著展開的活動。

表面上看，在活生生的對話中，假如我對另一個人陳述或指控，對方可以起身辯解，可以糾正或補充說，“我記得事情不是這樣……”。但假如是生者與死者的對話，如德里達在海德堡大學演講中向公眾描述他與伽達默爾的交往，此時伽達默爾無法起身抗辯說，“我的理解不是這樣……”。但進一步說，那在場的、活生生的我們又能如何抗辯呢？我們只能使用語言（活的話語、語音），而語言一旦說出，立刻就成為死的東西，成為一種任由對方解釋的東西。當然，我們也可以進一步抗辯，“我說的不是這個意思……”。但進一步的抗辯也必須再次借助死的語言，并且重新陷入之前的困境。歸根到底，不存在兩個活的靈魂的直接相通，對話只能借助死的東西來進行，因而死亡一開始就無可挽回地嵌入了生命深處。活的話語和不會說話的文字在這里不存在根本的區別，它們實質上都是書寫（死的記憶，hypomnēsis）。于是，用列維納斯的話來說，在解釋者面前，一切都是有待解釋的“現象”：“人們在某人的作品中猜測其意圖，但是對他進行缺席審判。存在者沒有前來援助他自己（就像柏拉圖就書寫話語所說的那樣），對話者沒有出席到他自己的啟示之中。人們進入了他的內部，但是是在他缺席的情況下。他就像一個留下石斧和圖畫卻沒有留下言辭的史前人那樣被理解。”

死嵌入生之中意味著并不存在生與死的截然分明的分界線，意味著生與死的交互替補和延異。延異必然是死亡所帶來的延異，死亡（它不在場）要解構的是在場的活生生，是有機整體的總體化。但這里的關鍵既不是生，也不是死，而是生死“之間”。“之間”的關系不是一種辯證的邏輯關系，也即既不是“生即是死”，也不是生與死的對立或對置，因為辯證的對立最終走向的是辯證法的合題（總體性），這也正是研討班的標題“La vie la mort”特意去掉了“et（和）”的用意所在。位于生死之間的，是一種德里達在該研討班中稱之為reproduction的運動，這個詞可以譯為“繁殖”、“再生產”或“復制”，它們分別屬于生物學（有機生命）、社會有機體（機器或機構）、信息科學或文字學（文本）這三個德里達重點討論的領域，在這些地方reproduction的共同特性都在于生以死為前提且重新激活死，而死也總是事先潛入生，拆解生且構成生的最終目的。借助兩者的相互借用和運動，物種的撒播（或意義的撒播，這兩者本質上是一回事）得以可能。

生死“之間”的邏輯比理性的邏輯更原初、更古老，理性的真理只是它的效應。相對于基于邏各斯的本體論，德里達也將生死之間的邏輯稱為“幽靈學”。幽靈、鬼魂是位于生死之間的東西：它已經死了，但它又沒有“往生”（沒有完成哀悼，不肯安息），在陽間和陰間都沒有它的立身之地，它以不存在的方式存在，是在世間游蕩徘徊的孤魂野鬼。但恰恰是這個幽靈構成了知識和經驗的前提條件。在《馬克思的幽靈》的開場白中，德里達說：“學會生活，如果此事有待于去做，也只能在生與死之間進行。既不是僅在生中，也不是僅在死中。那在兩者之間發生的事，并且是在某人所樂意的所有‘兩者之間，如生與死之間，發生的事，只有和某個鬼魂一起才能維護自身，只能和某個鬼魂交談且只能談論某個鬼魂。”

人不能向他人學會生活，因為他人的經驗不適用于自己的特殊情境；人也不能向自己和向生活本身學會生活，因為我們還不會生活。這就是學會生活的不可能性。因此學會生活意味著只能依靠一種“借尸還魂”的游戲來實現這“不可能的可能性”：重新去占有死亡的經驗，但不是直接照搬，不是以同一的方式重復，而是以差異的方式重復，也即在新的處境中，通過生命的欲力（Trieb）去重新激活它。在這里，死亡作為無機物沒有被生命或邏各斯聚集（legein）起來；但它又徘徊不去，糾纏著生命，活著的人以一直承載死亡的方式活著。簡言之，它轉化為生死之間的幽靈，正是這個幽靈使未來的生成得以可能。

二形而上學的結構模型：活生生的有機主義

于是，我們就能恰當地理解德里達對生命、生物學和生物主義的解構。研討班第一講的標題“Programmes”是一個和reproduction一樣有豐富意義的詞。德里達對該詞的使用包含了三類含義：大綱、綱要，規劃、計劃，程序。它們都指向了生命共有的結構性要素：一種預先的規定性，也即從一開始就對一切做全盤的安排，預先構想了一個封閉的有機整體，在這里沒有任何無關或異質的要素，沒有令人意外之物，一切都按照某種起源－目的論的方式被構建。生命是有機的，有機主義意味著有類似于文本主旨的東西籠罩和統攝所有部分，預先規定著它們，使它們僅僅從與該主旨的關聯中獲得其自身的規定性。這種有機隱喻立刻就將我們引向了邏各斯中心主義，因為邏各斯的源初意義就是聚集并構成一個有機整體。因此，無論是大綱、規劃還是程序，無論是在生命系統還是機構系統中，都暗含著一種支配性的建制，一種對死亡或無機（作為他者或異質性）的壓抑和排除。

但是，德里達在代表著活生生的programme（程序）那里，恰恰要揭示嵌入其中的gramm（書寫）的運作，這個書寫（信息、訊息、符碼）無論作為語音還是非語音書寫，都意味著死亡，他后來在很多地方稱之為“死的記憶”，以對立于邏各斯或形而上學的活的、好的記憶。而正是這個死亡要素構成了生命，因而表面上占據主體或創作者地位的生命個體（如人、機構、國家）本質上只是程序的復制/選擇的效應。例如在生物學上，個體的人是遺傳程序（核酸文本）的轉寫的效應，不從后者出發去解釋，前者就會成為一種單純的幻象，主體性哲學或人本主義哲學犯的就是這樣的錯誤。毋寧說，自主的個體其實是被建構出來的。說生物體是遺傳程序的再生產、重寫的結果，和說意義、真理是書寫的再生產、重寫的結果，本質上是一回事。因為個體生命是幻象，所以德里達贊同雅可布的做法，用la vivant來代替la vie。人們很容易因為人與人空間上的分離，而忘記他們之間的不可分割。我們的軀體或意識片段屬于整個生命有機體，和個體屬于國家、社會的有機體整體，這兩者在本質上是相似的。在該研討班中，德里達將生物體細胞之間的關聯與國家內的個體之間的關聯對應起來，從而既借助政治學去理解生物學，也借助生物學去理解政治學。只不過，德里達不是由此走向政治上的專制（例如與尼采或海德格爾糾纏不清的生物主義），而恰恰是要將那種總體的支配視作危險的幻象。

與活生生相對的死亡，不只是那一說出就死去的書寫、已死之物殘留下來的蹤跡，也包括所有外在、他在、經驗或偶然性要素。例如，在海德格爾看來，尼采意味著西方形而上學的終結，尼采這個名字就意味著對那唯一思想的命名，在這個意義上，尼采意味著一個思想的整體，這個思想又與整個西方思想聯結成一個活生生的有機整體，它們是本質（essentielle）之物，而作為專名的尼采、傳記學意義上的尼采，乃是經驗偶然之物，是應該拋在一邊的東西。所以，海德格爾嘲笑尼采文集的編輯者，因為他們的編輯方法等于把諸如尼采的便條“我忘記了我的傘”這樣“毫無意義”的材料也放到文集中去了。于是，海德格爾將思想的統一性和專名、傳記生平這樣的經驗之物分離開來，將前者放在生這一邊，將后者放在死這一邊，并且將后者排除出理論視野。對此，德里達指出，海德格爾認為尼采思想的有機統一體與無機的經驗材料可以相分離，它“并不被弗里德里希·尼采的名字或諸名字，被他的（正常或瘋狂的）生命所構成或威脅，也不通過它們而被匯聚或實現；這個奇特的統一性，這個統一性－獨特性，緣于西方形而上學的統一性，在那里西方形而上學達到其頂點。其結果是，傳記、自傳、專名的場景或力量、諸專名、簽名、諸簽名，等等，將重新占據它們在形而上學歷史上一貫所擁有的非根本的地位或位置”。

德里達試圖表明的是，形而上學性就是有機性，將經驗偶然之物排除出理論視野的做法蘊含著一種預先規定性的暴力，一種邏各斯中心主義、生物主義，并且在政治上為納粹準備好了基礎。當尼采歌頌天才，強調生命的遺忘力而反對過量的死的歷史知識時，這種生物主義、有機主義也為納粹準備好了基礎。“在一個規定的、限定的時期里，唯一真正號稱（自稱）尼采主義的政治乃是納粹政治，這一事實必定是意味深長的且應該受到這樣的追問”。與之相反，德里達認為，無機的死物是有機生命的前提條件，死總是先于生并且預先潛入了生之中。例如，在思想和作者之間，德里達優先強調作者的傳記學意義，認為這種經驗事物是先驗思想的不可窮盡的源泉。尼采不僅是那個思考權力意志的人，他還是那個獨一無二的、多面向的復雜個體，尼采應該是“諸尼采”，或者說爭執著的“訟案（cause）”。將“尼采”還原為“那個思考權力意志的思想家”就是使專名變成了通名，也即變成了一種活的、透明的有機物。哲學思想的解讀，應該無止境地向作為自身性、專名、獨一無二個體的哲學家還原，而非帶著巨大的耳朵，僅僅從中讀出某種普遍的思想。因此，并不存在專名與通名、偶然與必然、材料與意義、經驗與先驗（概而言之，死與生）的必然界限，而是兩者相互糾纏。德里達說：“今天，一個哲學家的傳記不再能夠作為經驗的偶然被考量，也即將他的名字和簽名放在提供給單純內在哲學閱讀的系統之外……無論是（結構或非結構的）哲學體系的內在主義解讀，還是哲學的（外部）經驗—遺傳學的解讀，都絕不能如此探問這一在作品和生命、體系和體系之主體之間的動態邊界，這個動態邊界既不是純粹主動的，也不是純粹被動的，既不是外部的，也不是內部的。”

由此，德里達區分了兩條道路：一條道路指向那代表著死亡的異質性、經驗之物，并且將它們理解為復數和不可窮盡之物，這是德里達有意選擇的道路；而另一條則是海德格爾也沒有完全擺脫的傳統哲學道路，它指向本質性的思想，指向單數的、偉大的風格而非復數的風格，因而將專名、傳記、心理學等視作“眾多的非本質的偏離”，視作應該被超越的經驗主義。“一條是以新的努力去探究這一專名的疑難，這要冒著看到這個名字在面具或假象中分裂或消散的危險，或者讓這個名字僅僅在思想者的‘生命之外被構成，將（歷史、政治等等的）世界，乃至永恒輪回的未來引向它。這條道路尤其將使bio-（生命－）或自傳問題復雜化，而不是以任何方式排除它，也不去排除所有今天冠之為‘精神分析的問題”。

而且，在將目光轉向傳記和生平時，德里達也再次在有關生命的傳記（biographie）中發現了死亡的潛入，因而把傳記理解為生命－書寫（bio-graphie）、自我－死亡－書寫（auto-thanato-graphie）和異質－書寫（étéro-graphie）或異常-傳記（allo-biographie）。因為如德里達所說，每個活著的人都攜載著死者而活。在“生死”研討班中，德里達通過尼采的生平進一步說明了這點。尼采說：“我是兩個，是死亡和活生生，是死去的父親和活著的母親，我是一個替身。”在這里，尼采是死去的父親，因為他的父親活在他身上，他的生命是父親生命的延續，是對父親遺產的承接和重寫；尼采同時是他弟弟的替補，他的弟弟先于他而死，他有責任要替他弟弟活著，當他活著時總要想著死去的弟弟；他也是他活著的母親，他母親是生命力的象征，活過了他們所有人，先于并且后于尼采而活著。在這里，死者是生者的可能性條件；而生者對死者負有債務，代替死者而活，通過為死者而活而活得更正義。當我們將死不是理解為狹義的死者，而是也理解為作為他者的動物、作為禮物的事件等時，那里同樣存在著類似的邏輯。

三生物學中的生死：復制/選擇的準先驗模式

在有關雅可布《活生生的邏輯》的討論中，這種生死相互糾纏和轉渡的關系得到更深入的揭示。生物學研究對生命的理解經歷了四重序列的結構模式，在最前沿最深入的現代遺傳學模式（第四重序列）中，生命被理解為文本，文本成為主導模型。這里，不存在文本之外的元文本。“文本不是生物學家和有生命者之關系中的一個第三項，它是有生命者的結構本身，是生物學家（作為生命）、作為生命之產物的科學，以及有生命者本身的共有結構”。遺傳文本的運作按照復制、轉錄的方式進行，生命本質上就是文本的自我復制、自我再生產。這種現代遺傳學的理解首先就構成了對個體形而上學的解構，因為“生物學已經證明了，在生命這個詞后面，并沒有隱藏著形而上學的實體”。而且，“心靈（Psyché）的意向被代替為訊息的轉譯。活生生的存在者……趨向于一個目標，但沒有任何選擇的意志。這個目標在于為下一代準備一個同一的程序。這就是自我復制”。

但當雅可布將生命的本質理解為自我復制時，德里達令人信服地指出，這再次重復了以黑格爾為代表的對生命的形而上學理解：當生命的本質是源于內在的自我生產－再生產能力時，生命被理解為一種整合的能力。與雅可布不同，德里達將遺傳文本的復制－選擇理解為替補的書寫，這里復制和選擇之間構成生（有機）和死（無機）的對抗，復制所復制的文本是死的痕跡，而選擇代表著生對死的占有和重新激活，這里不可避免地產生撒播或偏離，并且向偶然保持開放。“沒有無選擇的復制，也沒有無復制的選擇，這并不意味著這兩種‘力量相安無事地合作，恰恰相反。它們的關系只能是伴隨著妥協結果的緊張、矛盾的關系。突變的偏離只有在它限于和服從于復制、復制性的某些條件的情況下才能夠自我復制。”其中典型的例子就是性征和死亡的出現，它們作為生命的替補，重寫了生命的本質。如何在生物學遺傳文本的復制－選擇和相似性模型中，將生命的活生生的邏輯揭示為生死之間延異的邏輯，構成“生死”研討班的雅可布解讀的重心，對此，我們不再展開論述。

如果說在生物學中，德里達致力于揭示其中隱含的形而上學預設，從書寫、死亡、偶然、外在性入手將物種的散播闡明為意義的撒播，那么在哲學中，更為普遍的任務就是揭示其中可能隱含的生物主義、生命－邏輯學（bio-logie）傾向。在該研討班中，德里達重點關注的是尼采和海德格爾的生物主義。首先，德里達用尼采反對海德格爾，指出尼采具有復雜性，尼采哲學中既具有生物主義的特征，也具有反生物主義的面向，而海德格爾的尼采闡釋誤解了尼采，把尼采哲學片面理解為一種“人化”的哲學，這種哲學把生物學的區域規定變成了規定整個存在者領域的帝國主義法則。而在德里達的描述中，尼采思想也具有反總體性、無機主義的傾向。其次，德里達反過來指出海德格爾自己以一種總體性的圖式去理解尼采，并且因此在自己的思想中重復了生與死、經驗與先驗、本質與非本質的形而上學式分離。例如，海德格爾將包括生物學在內的所有科學視作存在者的科學、經驗的科學，認為只有哲學才思考存在者的存在界定，因而就再次將本質與非本質、生與死割裂開來，將前者視作高貴的而把后者視為低賤的。在這種學科的勞動分工中，哲學或形而上學成為那個制定分工而自身不事勞動的支配者：“這個法典預設了區域和任務的分配、領地和工作的劃分、區域之間的可靠界限，以及進行質疑或構建的權力的秩序和等級體系。它預設了當生物學家在從事生物學時，他在從事生物學，當社會學家在從事社會學時，他是社會學的社會學家；而哲學家作為最高法庭認識領地的總體性和諸對象的特殊性。但是……如果存在者不再是一種普遍形式呢？該普遍形式在特殊領域中流通以一統百科全書和分派任務，禁止人們打破勞動分工的原則和在那里看守著的哲學秩序，哲學家在那兒主持勞動分工，他實際上是唯一逃避勞動分工的，他同時服務于所有與這個勞動分工有關的事情。”

生死之間的相互糾纏和交替，在生物學和教育學中，體現為復制（代表死）與選擇（代表生）之間的相互關聯。沒有選擇不是借助于復制，也沒有復制不是選擇性的復制。如果復制不是基于選擇的復制，那么重復就將是機械的同一性重復。一方面，復制總是在政治或權力的領域中活動，從屬于生命意志。例如，一個共同體對過去的記憶不是以所謂客觀的歷史學為基礎，而是首先作為政治行動，位于權力的監督之下。另一方面，選擇總是基于復制，任何生產都是再生產。不應該如胡塞爾或海德格爾現象學那樣談論絕對的開端，真正的開端或起源在德里達看來是不可能的，因為任何開端或起源總已經太晚，總是要基于在先的書寫或痕跡。因此，并不存在原本與復本之間的絕對區別，不同的模型之間總是相互參照，并且按照一種類比或相似的邏輯在運動，借以完成“過渡”或“運輸”。一個模型被用于再生產，作為再生產的基礎，但它本身又是之前再生產的一個結果。德里達稱之為“模型的循環”，這種循環的運動到處可以看到。例如說，在概念和隱喻的關系中，不存在本義的概念和對本義加以遷移的隱喻之間的絕對區分，概念本身已經是隱喻的產物、隱喻的固化。假定存在本義的概念，就像假定存在文本之外的對象或“元文本”一樣，是不可思議的：文本之外無物存在。類似地，在真理與修辭學之間，也不存在內在真理和作為真理外在裝飾的修辭學之間的彼此分離，而是雙方總是糾纏在一起，其界限是動態的，并且相互轉換。“隱喻并不是像蜜蜂或公共汽車一樣將那選擇－復制從一個地方轉運到另一個地方，隱喻是復制/選擇的一個效果，它本身服從于復制/選擇的遺傳－制度（génético-institutionnelle）法則。”

生死關系也是內外之間的關系。對于一個有機體來說，內在于系統之中，就意味著是活生生的，而在這個系統之外的，則是死的、無機的事物。當我們談到內在有機系統時，它總是意味著一種同化、總體化的作用，德里達喜歡在這里使用吞食（Einverleibung）的隱喻，它意味著克服異質性和建立起同質性。也正是在這個意義上，他把伽達默爾這樣的哲學家稱為饕餮之徒。無論生死或內外，兩者之間的邏輯都是根據相似或類比的形象邏輯展開，而不是根據“是”或“存在”的邏輯展開。或者換句話說，乃是根據模型循環的邏輯，而不是原本－復本的邏輯展開。“模型開始以這種方式循環（circuler）——我說的是循環——也即人們不再知道誰是誰的模型：人們為其尋找和找到模型的東西，反過來成為了這個模型或其他事物的模型”。

在傳統哲學的術語中，生死關系典型地體現為先驗與經驗的關系。通過肯定經驗的地位和模糊經驗與先驗之間的界限，德里達在后期也談到了所謂的“準先驗論”。從生存論的角度看，我們所經歷的每一個經驗事件，都會成為一個在將來被重演的先驗程序。我們的基因遺傳程序是對物種誕生以來所發生之事的第億萬次的重復，它銘記和重演了那些古老的記憶。對于一切生命體來說，只發生一次的事情沒有意義。如果人經歷了一次意外，那么這個意外的事件將在他生命中留下烙印，改變他看待事物的方式和行為的模式，從此，它會在將來的行動中被不斷重復。經驗作為一次性事件會沉淀下來，成為先驗的，也即作為使將來的經驗得以可能的條件。如同生命本質上被雅可布理解為“程序”，德里達也把一切真理視作不斷被重寫、重演的程序，因為一切真理都是在歷史中不斷重演和更新自身的，一切真理都是對過去的真理的重寫。沒有一勞永逸的真理，一個被寫下的古老真理，就像一個被發明出來的程序，它在不斷被重復的過程中被檢驗，被改造，乃至被拋棄。真理就是這樣一個不斷被重寫的準先驗過程。

四生命欲力與死亡欲力：雙重約束的絕境

最后，所有生死和生死之間的問題，本質上也是力的經濟學和能量學問題，這促使了研討班的第三環節轉向精神分析。在這里，生死從生命欲力和死亡欲力的關系出發得到解釋，它們分別被視作受約束的能量模式和自由能量模式，從這個闡釋出發，德里達提出了有關生死之“雙重約束”的普遍性問題。

整個第三環節從動力學、能量學的角度重復了之前有關生死關系的討論：生命被視為生命欲力，即一種維持和保存一個有機統一體的驅力，而死亡欲力則是一種返回無機、無生命狀態的驅力。據此，生命和死亡被理解為兩種能量組織模式，一種是能量的約束或者說連接（Bindung， liaison）模式，它維持能量的投資，從而為快樂而工作；另一種則是能量的自由流動模式，這里缺乏一種約束能量、將能量組織起來朝某個確定方向貫注的傾向，能量趨向于卸載并且趨近于零。弗洛伊德說：“愛欲欲力的目標在于不斷地建立更大的統一體，并極力地維護它們——簡而言之，是約束。相反，破壞欲力的目標是取消約束，故而帶來毀滅。就破壞欲力來說，我們可以設想它的最終目標是使生機勃勃變成無機狀態。由于這個原因，我們也可以稱它為死亡欲力。”因此，生命欲力被理解為受約束能量，即能量的有機、有組織形式，而死亡欲力則是自由能量模式，它傾向于打破有組織狀態。在前一種模式中，欲力遵循著快樂原則，在后一種模式中，它超越了快樂原則，遵循著涅槃原則。

現在，按照德里達對弗洛伊德的解讀，整個死亡欲力和生命欲力之間的關系也并非界限分明的對立關系，死亡欲力既不等同于生命欲力，也不位于它的對立面，而是內在于生命欲力之中，被銘刻在生命欲力的運作之中。或者也可以說，生命欲力本身是朝向死亡欲力的一個“繞道”，它服務于死亡欲力。一方面，在生命欲力的追求快樂避免不快的傾向中，無論它是不顧一切地追求快樂的滿足，還是單純遵循現實原則而背棄快樂原則，都將走向死亡這個最終目標。另一方面，“Umweg（繞道）不只是致力于快樂或保存（服務于快樂原則的現實原則）的延異或延遲，也是致力于死亡或返回無機狀態的繞道。重新引向死亡的繞道步伐”。生命欲力本身是走向死亡終點的一個過程，死亡是生命自身的內在法則而并非一個意外。生命欲力服務于死亡欲力這個主人。“生命的這些守護者［……］以原初的方式（ursprünglich）是死亡的隨從（Trabanten des Todes）”。這一點也體現在對快樂原則的解釋中，因為快樂是能量緊張的平息，使興奮維持在較低的水平，而這種平息的最終實現就是死亡。“快樂是一種服務于這種返回無生命機能的傾向”。生命意味著一種約束或連結的“機能”，而死亡意味著解除約束、解開連結的“機能”，快樂原則（以及服務于它的現實原則）則是從約束走向自由的一種“傾向”。

這種對生命和死亡的理解，拒絕將生與死、有機與無機視作截然的區分，而是視作兩種風格的組織模式。例如，原發過程和繼發過程、無意識和意識都屬于生命的內在組成部分，但相較而言，前者更偏向自由能量模式，因而更偏向于死亡，而后者更偏向受約束能量模式，因而更偏向生命。“原發過程對應于一個自由的、不受束縛的、非緊張的負載，繼發過程對應于一個約束，一個能量的鎖鏈”。意識哲學和主體性哲學之所以屬于“在場形而上學”，是因為它在根本上遵從的是受約束能量模式，在這里一切都是有序和有組織的，它使那異質的、不受約束的不在場者處于被壓抑和被排除狀態。而對意識哲學的解構就意味著在這種活生生之中看到死亡（被壓抑者）的原始運作，進而把意識看作無意識繞道實現自身的過程。因此可以說，德里達把死的書寫看作比活的話語更原始，相對于精神分析學把死的無意識看作比活的意識更原始，兩者有殊途同歸之處。

概言之，絕對的生與絕對的死，是連續線段上的兩個空無的端點，每種實際狀態都處于該線段的兩端點之間。它作為生還是死取決于與什么相比較：原發過程相對于繼發過程是死亡，但相對于無機物則更活生生。因此，快樂原則和現實原則之間的關系，與死亡欲力的涅槃原則和生命欲力的快樂原則之間的關系，就具有相同的性質。后者是對前者的繞道的實現，前者在后者上面施加某種統治或支配法則，使之呈現為有機、有組織的形態，因此德里達也能夠談到所謂的“生物－政治細胞”，因為有機細胞組織的統一體具有力比多能量的約束形態。同時，后者對前者施加約束也意味著后者是對前者的替代，例如說意識是對無意識的整合，它將無約束的記憶痕跡（從能量學的方面說，自由流動的興奮）組織起來，使之呈現為目的論模式（用能量學的術語說，朝一個特定方向貫注），從而替代處于解鎖狀態的無意識。“約束立刻就是替代”，而替代在這里無非是生對死的替代。用德里達在《胡塞爾〈幾何學起源〉引論》中的現象學術語來說，這是生對死的“重新占有”和“重新激活”，于是，這種激活總已經是差異性的重復。生死之間的邏輯，也就是替補的邏輯。

在生命欲力中，快樂原則占據支配地位，這意味著存在某種“中心主義”或政治上的集權模式：有某個起支配作用的東西，它使所有部分服從于它，根據它而被組織起來。“PP（快樂原則）的Herrschaft（支配）是一個權能、一個力量、一個帝國、一個統治”。而在死亡欲力中，則有一種無機的拆解的力量在起作用（“非－掌控”），它致力于打破這個封閉結構，使不同部分彼此之間保持為異質狀態。德里達既不是要回到傳統的有機主義或生物主義，也不是要單純地走向它的對立面，也即一味鼓吹反建制的無政府主義，而是首先質疑這兩者之間的簡單對立和僵化界限，進而揭示兩者之間展開相互作用的延異效應，解構的要義不是要站在死的一面反對生，而是體現在這種生死“之間”的運動中。

在生與死的不同組織形態之間，存在一種被德里達稱之為“雙重約束”的現象。這種雙重約束將我們帶向某種“絕境（aporia）”，而解構哲學不竭的動力源泉就來自這種雙重約束的絕境，德里達也稱之為“不可能的可能性”。何謂“雙重約束”？一方面，在生這一邊，它必須通過約束才能夠實現自身，才能夠讓自身得以可能：為了獲得快樂，它必須限制快樂；為了激發欲望，它必須限制欲望。德里達稱這種受約束形態為窄構（strictural）。“它通過限制快樂而使快樂得以可能，通過限制和阻礙快樂的可能性而使之可能。我稱之為窄構（strictural）的繃緊（bandage）運動為了再生產而限制，為了使之有力而虛弱，等等”。例如，在日常生活中，禁忌常常起到了增強欲望的功能，遮蓋、捆綁的功能之一就是挑逗。但另一方面，在死這一邊，它是以不約束的方式約束，因為死本身意味著不可能性，意味著對快樂原則的超越，意味著興奮的卸載和緊張的平息，而這恰恰是通過不約束來達到的。我們也可以說，生是“不可能的可能性”，而死則是“可能的不可能性”。這種雙重約束同時也具有形而上學的意義。我們可以把死理解為自行遮蔽的匿名存在，因為這里還沒有某種主體、意識的統攝之力施加于它之上，它是“實在界”，是不可言說的沉默，是不可見者，盡管正是它使言說和看見得以可能。而生則是“聚集”和言說，它以遮蔽（讓背景虛化）的方式讓我們看見，因此，言說和看見又是以約束、扭曲、遮蔽為代價，它使無限豐富的匿名存在變成了現成的存在者（貧乏而透明的意義），它以現成的確定性剝奪了存在的無限豐富的可能性。雙重約束當然也是德里達所說的禮物或寬恕的雙重約束：如果禮物呈現為禮物，就取消了禮物；禮物只有在不作為禮物呈現時才是可能的。以及，如果寬恕是寬恕那可以寬恕者，那么寬恕就變成了理解和交換，這就取消了寬恕；只有寬恕那不可寬恕者，寬恕才是可能的。禮物和寬恕是不可能的可能性或可能的不可能性。生死之間的邏輯，正是這種“不可能的邏輯”。

當我們面對禮物、異質性和他者時，我們始終面臨這種雙重的困境，解構哲學的優越之處就在于對這種困境保持敏感。如果要理解和言說他者，那么就對他者施加了暴力，試圖同化對方，將對方納入一個有機系統（總體性）中，并且使他者僅僅在這個有機系統中得到揭示；但如果我們讓他者保持為他者，如果我們不以暴力的方式占有和支配它，那么他者就不可言說，就成為單純的“面容”，對此我們只能要求以倫理的尊重和責任去對待它，這意味著我們不僅要放棄哲學，甚至要放棄語言——這意味著列維納斯把倫理學作為第一哲學的努力是徒勞的。在批評列維納斯的“暴力與形而上學”一文中，德里達指出，列維納斯的他者哲學位于雙重困境中卻沒有識別出這一雙重困境，因而在單純偏向死亡這一端時，陷入了自相矛盾的尷尬地位：如果要拒斥活生生的存在論（總體性哲學），就只能落入死亡的倫理學，但列維納斯沒有意識到一種完全拒斥存在論的倫理學同樣是不可能之物。固然，活生生的、有機主義的存在論要以約束為條件，“因而有一種理性的獨白和光的孤獨。現象學和存在論不能在其存在和意義中尊重他者，因而它們是暴力的哲學。借此，整個哲學傳統在其意義和深度上都與同一者的壓迫和極權主義聯系在一起”。但另一方面，他者的倫理學也要以存在論為前提和基礎，否則將不可言說。“在非暴力的最高緊迫性中（它譴責借助于存在和概念要素的過渡），列維納斯的思想不僅建議一種沒有法律的倫理，如我們稍后將說的，而且提議一種沒有言辭的語言”。因為“述謂乃是第一暴力”，言說就是將無機的他者變成有機的意義，將專名變成富有意義的通名。列維納斯的倫理學如果不借助存在論的理解就不可能被言說和撰寫。“非暴力的語言最終將是純粹祈禱的語言，純粹膜拜的語言，為了呼喚遠方的他者而僅僅大聲說出專名”。

五結論

于是，我們可以回到開頭德里達對“學會生活”的困境的討論。“學會生活”之所以是不可能的，是因為生命無法擺脫這種雙重約束。生命的雙重約束就是黑格爾主奴辯證法的激進化：如果人要活著，就必須準備不再活著，也即隨時準備去死；而如果他不愿去死，不愿去冒生命之險，他就已經選擇了死，也即以死（循規蹈矩、行尸走肉、自我重復）的方式活著。生命要以死亡為滋養，這樣才能避免自我封閉和自我重復，但生命又要避免完全走向死亡，從而否定生命本身。生命的要義就是在生活中向死亡去學，保持生死之間的動態邊界，展開生死之間的對話和相互轉換的運動。珍愛生命的真正意義就在于敢于拿生命去冒險。在這里，我們實際上會發現，伽達默爾與德里達之間的距離并不遙遠，因為在伽達默爾的解釋學經驗中，學會生活或者說解釋學經驗的增長，唯有通過否定、冒險和受苦才可能，也即要去經歷“事件（Ereignis）”，直面并克服不可預料的偶然性，而這無非是說要在生活中、并且向死亡去學會生活。

［責任編輯：帥巍］