東亞儒家文化視域下的善惡廁神

摘要：韓國廁神怒一底大和中國廁神紫姑是完全對立的形象。前者是個雙重污穢的全惡形象，而后者則逐漸超越污穢，變?yōu)檠艥嵆蔚男蜗?。不過，二者在諸多方面都相通，如都是女廁神，都司掌著廁之污穢空間，都是死而成神、身份卑微、與大婦對立等。尤其在更為原始的深層，都是對原始廁神生殖神格的繼承。這表明她們是后經(jīng)改塑才變得形象鮮明、單一并形成對立的。而且，怒一底大與曹姑，紫姑與驪山夫人，又可易位，足見兩國廁神故事結(jié)構(gòu)之類同。一惡一善，如此完全相反的廁神形象和評價，背后的價值準(zhǔn)的出奇一致。這透露出東亞文化圈中儒家文化的深刻影響和性別視域局限。

關(guān)鍵詞：廁神；怒一底大；紫姑；善和惡；敘事結(jié)構(gòu)；儒家倫理道德

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.02.018

收稿日期：2021-12-21

基金項目：本文系國家社科基金項目“三皇五帝神話體系的文化基因研究”（21XZW008）的階段性成果。

作者簡介：劉勤，女，四川成都人，文學(xué)博士，四川師范大學(xué)巴蜀文化研究中心研究員、文學(xué)院教授，研究方向為中國古代文學(xué)文獻、神話與民俗，E-mail： liuqin2023@163.com。

廁神信仰源自原始社會的糞肥崇拜、豬神崇拜和女性生殖崇拜（女性生殖崇拜具有統(tǒng)攝地位），并隨著廁之空間的形成，神格被逐漸確定。進入文明時期以來，這類神靈在世界范圍內(nèi)的農(nóng)業(yè)國家中普遍興盛，直至今天也還在一些國家和地區(qū)有較多遺留，中國和韓國就是其中之一。中、韓廁神信仰，因地域和文化的密切關(guān)聯(lián)而具有很多可資比較的地方。本文擬就韓國廁神代表怒一底大和中國廁神代表紫姑為例來進行探討。

一怒一底大：對雙重“污穢”的強調(diào)與“全惡”形象

韓國廁神怒一底大（）的故事今天仍流行于濟州島。她不僅代表了韓國廁神的基本形象，也是迄今所見韓國各類廁神的主要來源。怒一底大的故事首末被記錄在韓國古巫歌《門前本解》中，古籍中未曾有見。《門前本解》到底是何時產(chǎn)生的，不得而知。自從日本學(xué)者赤松智成和秋葉隆于1937年首次在濟州島采錄該古歌之后，又有不少學(xué)者陸續(xù)進行采錄。綜觀《門前本解》十多個版本，其故事結(jié)構(gòu)、主要內(nèi)容和感情傾向都基本一致，唯有某些具體細節(jié)不同。

《門前本解》篇幅較長，大意如下。南儒生家境貧寒，有七個兒子，荒年饑歲難以度日，于是妻子驪山夫人讓他出去買米（一說讓他出去做生意）。他駕船出航，三年未歸。實際上，南儒生早已被梧桐國廁神的女兒怒一底大所引誘，輸光了所有，并與她生活在了一起。日夜擔(dān)心丈夫的驪山夫人終于到梧桐國找到了丈夫。怒一底大先假心與驪山夫人做好姐妹，后趁其不備將她推入池中淹死。之后，怒一底大假扮成驪山夫人蒙騙已瞎眼的丈夫，并處心積慮地要殺死七兄弟（取走他們的肝）。最后，怒一底大陰謀敗露，逃到廁所中自殺而成了廁神。南儒生也在門前的橫木上吊死了。七個兒子用倒還生花救活了母親驪山夫人，并奉她為灶王娘娘?！堕T前本解》中的人物并不復(fù)雜，主要有驪山夫人、怒一底大、七兄弟和南儒生。驪山夫人善良、真摯、勤勞，七兄弟（尤其是小兒子）聰慧、勇敢、孝順，南儒生薄情、輕信、無能，怒一底大偽善、狡詐、狠毒。其中，廁神怒一底大是最值得注意的形象。這一形象在韓國民間歷來都被視為“全惡”形象，學(xué)者們也基本上是從這一角度去闡發(fā)的。她在巫歌文本中的具體表現(xiàn)和象征意義大體如下。

第一，具廁神身份和廁神神格。怒一底大的廁神身份和廁神神格有兩個來源。其一是來自她的母親。怒一底大是以惡毒聞名的廁神怒一底大鬼逸（）的女兒。所以，怒一底大的脾氣、品性、神格正是天然繼承自她的母親。其二是來自她最后死于廁之空間。怒一底大陰謀敗露后，逃到廁所中自殺，死后成為廁神。她身體的一些部位，變成了與廁所有關(guān)的污穢的東西。如七兄弟把怒一底大的腿扯下來，做成廁坑兩邊的腳踏石；把她的頭扯下來，做成了豬飼料桶（透露出豬圈與廁所合一形制）；并將她的身體粉碎，灑向空中，碎末隨風(fēng)飄揚，變成了蚊子、跳蚤和臭蟲。這些“化生”之物，都意在強調(diào)怒一底大所處空間的污穢以及怒一底大自身的污穢。

第二，是索取、敗家、窮困的象征。在梧桐國，怒一底大過著極其貧困的生活，當(dāng)聽到南儒生帶著“銀百兩和錢百兩”駕船來了，就飛快地跑去勾引他，并誘騙他下棋。南儒生輸光了所有，無奈娶她為妻（實際上是連自己都輸給了她）。南儒生與她一起生活后，也只能日日喝糠粥，最后連眼睛都瞎了。這些細節(jié)意在突出怒一底大貧困交加、道德敗壞，并象征著索取、敗家、窮困和使人窮困。

第三，善于偽裝與欺騙，極度自私與兇殘。怒一底大假裝與驪山夫人關(guān)系親密，口口聲聲喚她作“姐姐”，但骨子里一直盤算著如何謀殺她；怒一底大誘騙驪山夫人一起去洗澡，終將其推到池中淹死；怒一底大穿上驪山夫人的衣服，并假裝她的聲音說話，欺瞞瞎眼的南儒生和多年未見母親的七兄弟；怒一底大（裝扮成驪山夫人的身份）假裝生病，并裝扮成算命先生說一定要吃七兄弟的肝才能痊愈；怒一底大假裝吃肝（小兒子悄悄用豬肝代替了人肝，但怒一底大不知情），暗中將其藏于墊褥，最后陰謀敗露……巫歌以極大篇幅渲染了怒一底大善于偽裝和欺騙的特點。此外，怒一底大引誘、占有、欺騙南儒生，害得他有家難回、窮瞎雙眼；怒一底大誘騙、謀殺驪山夫人；怒一底大絞盡腦汁，借南儒生之手謀殺七兄弟……如此種種，又意在突出怒一底大自私、邪惡、狠毒、兇殘的特點。

第四，是驪山夫人的對立面。作為“妾”這一身份的廁神怒一底大是作為“正妻”身份的灶神驪山夫人的對立面而存在的。她們倆是仇人關(guān)系。與驪山夫人的寬容、善良、真摯、誠懇相反，怒一底大自私、狠毒、邪惡、偽善；與驪山夫人（灶神）象征的賜予、富裕、豐產(chǎn)、多子相反，怒一底大（廁神）象征的是掠奪、貧困、饑餓和死亡。

由上可知，韓國古巫歌《門前本解》從物質(zhì)和精神兩個層面否定了怒一底大，突出了其雙重“污穢”和“全惡”形象。這里的“污穢”，不只是表示視覺、嗅覺層面的“骯臟”（pollution），而且可以說是一切嚴重的甚至偏激的否定性意義的濃縮——包括物質(zhì)層面和精神層面。當(dāng)然，實際上這兩個層面始終無法截然相分，因為我們在說一個層面的時候，必然會延伸或者跳躍到另一個層面。這里的“惡”同樣如此，“惡”、“游”、“色”、“賤”四者總是渾然一體地濃縮于“惡所”之中的。而怒一底大，集此四者于一體，故名之為“全惡”。

在物質(zhì)層面，首先，怒一底大是以惡毒聞名的廁神怒一底大鬼逸的女兒。怒一底大的廁神身份和敗壞德性正淵源自此，甚至可以說，“污穢”屬其天然本性。其次，廁之空間本就是至穢之處、卑下之地和死亡之所。她死于廁，并成為專司此地的廁神，自然是“污穢”的代言人。因此，她死后，身體的某些部位，變成了與廁所有關(guān)的污穢之物：腳踏石、豬飼料桶、蚊子、跳蚤和臭蟲。這些都意在突出其所代表的空間之污穢。在精神層面，首先，她無子并殺子，是對“人類自身的生產(chǎn)”即種的繁衍的摧毀；其次，她代表著生產(chǎn)生活資料的匱乏，是索取、敗家、窮困和使人窮困的象征；最后，她自私、偽善、惡毒、兇殘等敗壞品性，又是對精神文明之反動。毫無疑問，巫歌文本幾乎全面否定了怒一底大，強調(diào)了她在物質(zhì)層面和精神層面的雙重“污穢”和“全惡”形象。

二紫姑：對“污穢”的超越、轉(zhuǎn)化與道德典范形象

中國廁神紫姑最早見載于南朝宋劉敬叔的《異苑》。稍晚的南朝宋東陽無疑《齊諧記》、南朝梁宗懔《荊楚歲時記》等也有記載。到唐宋，紫姑信仰更甚，相關(guān)記錄和歌詠也越來越多。筆記、散文如唐佚名《顯異錄》、宋孔平仲《孔氏談苑》、宋沈括《夢溪筆談》、宋蘇軾《子姑神記》與《仙姑問答》等、宋朱彧《萍洲可談》、宋徐鉉《稽神錄》、宋洪邁《夷堅志》等，詩歌如唐李商隱《正月十五夜聞京有燈恨不得觀》、宋陸游《新歲》與《箕卜》、宋方回《上元立春》等，異常豐富。明清以至近代，仍然不衰，如明佚名《道藏·搜神記》、清袁枚《隨園詩話》、明劉侗《帝京景物略》、清施鴻?！堕}雜記》等。當(dāng)代田野調(diào)查資料中也多有所見，如白族的“青姑娘祭”、滿族歌謠《笊籬姑姑》、達斡爾族“請笊籬姑姑”、土家族“請七姑娘”、閩臺“關(guān)三姑”，等等。

與怒一底大不同，“紫姑”的相關(guān)異名、異文極多。本文主要以南朝宋劉敬叔《異苑》所奠定的故事線路為主。《異苑》云：

世有紫姑神，古來相傳云是人家妾，為大婦所嫉（一作妒），每以穢事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于廁間或豬欄邊迎之。祝曰“子胥不在”，是其婿名也；“曹姑亦歸”，曹即其大婦也；“小姑可出”，戲投者覺重，便是神來。奠設(shè)酒果，亦覺貌輝輝有色，即跳躞不住。能占眾事，卜未來（一作行年）蠶桑。又善射鉤，好則大舞，惡便仰眠。平昌孟氏，恒不信。躬試往投，便自躍（一作穿）茅屋而去，永失所在也。

故事主要講述了貌美的小妾紫姑為大婦曹姑所嫉妒，每每被役使做打掃廁所之類的穢事，于正月十五日憤懣而亡。后來人們在她的忌日奠設(shè)酒果，制作人偶，于夜晚在廁間或豬欄邊迎祀之，并念祝詞“子胥不在，曹姑亦歸，小姑可出”。紫姑神位不高，但神格廣泛，能“占眾事，卜未來蠶?！?，十分靈驗，并會懲罰不誠者。此后，紫姑故事在民間和文人士大夫中沿襲不同的道路發(fā)展。民間注重迎祀過程，多有“游神”環(huán)節(jié)，關(guān)心與生產(chǎn)生活相關(guān)的預(yù)占和問卜，如生育、婚戀、豐產(chǎn)、家庭瑣事等；文人士大夫則不太注重迎祀過程，關(guān)注的是科考、仕途、才藝等主題，故多將紫姑發(fā)展為“言志工具”、“紅顏知己”。經(jīng)道教改造本已仙化的紫姑，又與文人士大夫的趣味相結(jié)合，便形成雅潔超拔的形象。到蘇軾《子姑神記》、《仙姑問答》、《天篆記》等作品，紫姑命運悲慘、才華橫溢、德行完美等被渲染得無以復(fù)加。現(xiàn)將紫姑的主要形象和發(fā)展路徑做一梳理。

第一，從南朝文獻記載到當(dāng)代活態(tài)神話，《異苑》所奠定的基調(diào)一直未變，甚至愈演愈烈，如紫姑貌美，身份卑微（賤民、小妾），善良柔順，遭遇悲慘，死而成廁神，令人同情等要素。蘇軾的《子姑神記》增加了慘事發(fā)生的具體時間、前夫伶人被陷囹圄、紫姑被霸占為妾的經(jīng)過?！断晒脝柎稹吩黾恿俗瞎玫纳顣r代、父母情況、修學(xué)情況、嫁為人婦的緣由和經(jīng)過、前夫伶人的具體遭遇及其被強娶為妾之細節(jié)等，又突出了大婦的“妒悍甚”和紫姑的恐懼感——死后為鬼仍畏懼丈夫和大婦，不敢為自己伸冤解恨，足見她的卑弱和平日所受之欺凌。此后無論是民間還是文人士大夫，大體都是沿著這條線路去發(fā)展的，并逐漸塑造了一類影響頗大的廁神形象——卑微凄慘的女兒神形象，如紫姑、如愿、戚夫人、三姑等。

第二，《異苑》所載的“（紫姑）能占眾事，卜未來蠶?！保彩谴撕竺耖g紫姑信仰的主要內(nèi)容。在民間，紫姑的神格非常廣泛，其中，職司生產(chǎn)（包括人自身的生產(chǎn)和生活資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，如生育、婚戀、豐收等）注定了是老百姓最為關(guān)心的話題，自然也成了紫姑的重要神格。紫姑信仰之所以經(jīng)久不衰，也與她和歲時信仰緊密相連不無關(guān)系。紫姑溝通“兩種生產(chǎn)”，是“大母神”（the Great Mother）在新的歷史時期之神顯。至于“紫姑卜”在唐宋以后漸漸發(fā)展為“扶乩”，則是另外一回事了。

第三，小妾紫姑與大婦曹姑是對立關(guān)系。紫姑卑微、柔順、善良、受害，令人同情；而大婦位高（妻對于妾而言）、嫉妒、狠毒、施暴，令人憎惡。《異苑》中說大婦曹姑因嫉妒紫姑，役使她做打掃廁所之類的“穢事”，逼得她憤懣而亡。《顯異錄》則直接說是大婦將其陰殺于廁中?！蹲庸蒙裼洝?、《仙姑問答》、《道藏·搜神記》等在此基礎(chǔ)上，更渲染了紫姑的“冤屈”之感。如《道藏·搜神記》說紫姑死后“魂遠不散。如廁，每聞啼哭聲，時隱隱出現(xiàn)，且有兵刀呵喝狀”。

第四，紫姑才華橫溢、道德完美的特點主要是經(jīng)由文人的推波助瀾而奠定的，并反過來對民間巫俗產(chǎn)生影響。梁宗懔《荊楚歲時記》引《洞覽》說紫姑（帝嚳女）“生平好樂”，頗具文藝天賦；唐佚名《顯異錄》說她知識宏通，“自幼讀書辨利”。到宋代，更加踵事增華。沈括《夢溪筆談》說紫姑文章清麗，有《女仙集》行于世；其書法“有數(shù)體，甚有筆力”，絕非世間篆隸可比，又“善鼓箏，音調(diào)凄婉，聽者忘倦”；蘇軾《子姑神記》和《仙姑問答》言其對詩賦、歌舞、佛道、棋藝、論辯等無不精通，并盛贊她具有“禮”、“智”、“賢”，是符合道德準(zhǔn)則的典范形象。

第五，紫姑的仙道化和雅潔化主要是受道教的影響和文人的改塑，亦反過來對民間巫俗產(chǎn)生影響。漢代道教文獻中已多房中女神，魏晉諸派也普遍繼承。房中女神們貌美、降于人（通神、通人）、精通歌詩，逐漸成為文人士大夫們的“白日夢”對象。南朝以來，就已見紫姑與房中女神合流?！肚G楚歲時記》中喜好音樂的帝嚳女（紫姑）與對黃帝陳五女之法的素女何其相似乃爾！沈括《夢溪筆談》記載紫姑自稱“蓬萊謫仙”，是“上帝后宮諸女”。這與《真誥》所載房中女神萼綠華“謫降于臭濁”一致。袁枚《隨園詩話》則直接將紫姑描述為主“司云雨之事”、“愿薦枕席”的“上清仙女”。

由上可見，紫姑的信仰比較復(fù)雜，其形象也是逐漸發(fā)展的。在物質(zhì)層面，紫姑成為廁神，無非也是因為她與廁之空間有關(guān)，或被役使做打掃廁所之類的穢事，或死于廁。人們在她的忌日當(dāng)天晚上或者黃昏，在豬欄或者廁所旁祭祀她。但值得注意的是，雖然廁神紫姑司掌的是污穢之地，但她卻又是超越“污穢”的，甚至是追求凈潔的。不僅如此，沈括筆下的紫姑簡直就有“潔癖”。閨中女子欲與紫姑云游，紫姑對她說：“汝履下有穢土，可去履而登?！庇谑桥用摰粜?，穿著襪子與之登云而游。在精神層面，首先，紫姑溝通“兩種生產(chǎn)”，是“大母神”在新的歷史時期之神顯。民間巫俗中還繼續(xù)保留著她的“生殖”神格——雖然并未說到紫姑“生子”的問題，但“紫姑”實際上是由“子姑”而來。“子姑”即商始祖母簡狄（三姊妹），自然司掌著人的繁衍，只是南朝以來的紫姑信仰在這一點上已不甚明顯。紫姑能預(yù)占眾事、掌管蠶?；蛐心?，也是豐產(chǎn)女神。其次，紫姑美貌善良、身份卑微、遭遇凄慘、令人同情，出于幻想性的彌補，人們同情她并贊美她，將一切美好賦予她。最后，主要經(jīng)過道教和文人士大夫的改塑，完成了紫姑“雅潔超拔”的形象塑造。她不僅才華橫溢，還具有“禮”、“智”、“賢”的完美德性。

需要說明的是，盡管整體傾向一致，但民間和文人士大夫在“紫姑信仰”問題上的視角、側(cè)重點、價值判斷、目的等仍有諸多不同?！白瞎谩碑a(chǎn)生以來一直受到道教的影響，如“紫姑”之“紫”，本就與道教尚“紫”密切相關(guān)。但是，士大夫和老百姓的關(guān)注點又十分不同。文人士大夫主要關(guān)注的是“形而上”層面或“司云雨”（男女性交隱喻）層面，與信仰無關(guān)；而老百姓關(guān)注的則主要是生產(chǎn)生活，信仰色彩濃厚。又如，同樣是同情紫姑，二者也極為不同。底層勞動婦女將紫姑作為自身代言人，是生活“常態(tài)”。她們將身份卑微、遭遇悲慘的紫姑超度為鋤強扶弱的神靈；文人士大夫則將紫姑作為失意后的“紅顏知己”，在壯志難酬之時，將其作為代言人來“言志抒情”，是短暫的“非常態(tài)”，當(dāng)他們恢復(fù)到“常態(tài)”之后，紫姑就成了被貶斥和疏離的對象。他們與紫姑“唱和”，虛擬對話，毫無信仰根基可言。

三從表層到深層：形象的對立、同源、易位與改塑

如上所述，韓國廁神怒一底大和中國廁神紫姑是完全對立的形象。前者是個雙重污穢的全惡形象，而后者則逐漸超越污穢，成為雅潔超拔的形象。

在《門前本解》中，怒一底大是“施暴”的一方，是“惡”的代言人。她的“惡”表現(xiàn)在諸多方面。無論是對丈夫、正妻還是七兄弟，她都充滿了殘忍、邪惡和欺騙。一開始怒一底大就引誘、欺騙南儒生，后來處心積慮地要謀殺正妻和七兄弟。她這個“后妻（妾）”，完全沒有中國紫姑那樣的柔順、卑微、可憐和令人同情，而是囂張跋扈，令人生厭和痛恨。在《門前本解》中，人們同情的反而是正妻驪山夫人，盡管怒一底大生活貧困，被南儒生在感情上遺棄，最后自殺于廁，并被七兄弟將身體撕碎，也并不可憐，而是咎由自取，大快人心。人們在其身上所投射的感情是厭惡、懼怕和痛恨。

而中國人對紫姑卻主要是同情、愛憐和贊美。與紫姑類似的廁神，還有如愿、戚夫人、三姑等。她們都是卑微凄慘的女兒神：具有“妾”的身份，地位卑下，命運悲慘，令人同情。她們的故事盡管各地版本有所不同，但是神話的重心無非都是在講述這些女子的悲慘命運，表達人們的同情，體現(xiàn)了民俗事項中慣常的將弱者超度為神靈的走向。尤其值得注意的是，這一“卑微”、“可憐”的傾向在發(fā)展中相當(dāng)穩(wěn)定。民間底層婦女，常將其作為自己的代言人；唐宋之后的文人士大夫，也常將紫姑視為自己的“紅顏知己”、“言志工具”。在道教的影響下，紫姑又被發(fā)展成為女仙、帝女、成道女師。這些顯然都是同情、愛憐的同向極端發(fā)展。

另外，與此相應(yīng)，正因為韓國人認為廁神是“全惡”的，所以絕對不會去主動招惹她，并由此形成了一系列語言和行為禁忌。韓國民俗學(xué)者認為，韓國的廁神算不上信仰，也沒有祭祀儀軌。韓國人也普遍認為，別的家宅神都是避禍賜福，給全家?guī)戆踩Ｗo的（如正妻灶神），但是只有廁神相反，她是造禍作祟的。所以人們并不把她作為崇奉的對象，而只是因為畏懼才姑且提及，也并沒有祭祀的儀軌和觀念。逢年過節(jié)，別的家神神案前總是擺滿了祭品，但是在廁神那里，卻不放什么祭品。有的地方只是點燃一盞油燈或是擺上一碗茶而已。別的家神也都有神體，唯獨廁神沒有。

但中國古代民間卻盛行著“迎紫姑”的習(xí)俗，今天有些民族和地區(qū)還有類似的習(xí)俗遺存。迎祀的儀式過程，有的簡單，有的復(fù)雜，并呈現(xiàn)出多樣化的特點。簡單的沒有“游神”過程，直接由迎神者（包括參與者）扶著人偶進行占卜問事。較為復(fù)雜的基本都有“游神”過程。如江蘇地區(qū)，立一支筷子在糞箕中，以香楮往迎于廁上，聞糞窖中有聲則認為神降，再迎神入內(nèi)室，執(zhí)箕畫米問事。浙江地區(qū)，用稻草一握，中扎桃枝為人形，披以衣裙，先置于荒郊廢址或陳年坑廁迎神，后捧入家中，放置于方板之上，以桃枝敲打問卜；或?qū)⒖曜硬迦脘鸦?，縐帕圍于箕緣邊，由兩童共舉至廁，祝告后返室，設(shè)香燭果餌迎神，神降問卜，最后送神。安徽地區(qū)，在簸箕上插上花、蒙上烏帕代表廁神，于人日掛于內(nèi)堂檐下，元宵日取至室內(nèi)簸箕中。婦女舉箕問卜，最后送神……這些都有“游行”過程，此不贅舉。迎祀的基本結(jié)構(gòu)都是：由一個空間（廁、井堰糞際、廄、圈和廁、茅廝、糞窖、廢址、堂檐）或一個時間（元日、小除日、歲前、人日）轉(zhuǎn)移到另一個空間（室內(nèi)、炕桌、月下、小室）或另一個時間（十六日、元宵），有的還有“埋”和“取”的行為動作。有的地方甚至在迎祀時，還會輾轉(zhuǎn)多個地方，并有送神的環(huán)節(jié)。此外，整個過程中還有念誦祝咒、裝扮人偶、敬供祭品等環(huán)節(jié)。自然，隨著社會的發(fā)展，祭品也會與時俱進，如馬糞、酒果、酒食、香燭、果餅、茶酒等，不一而足。神的需求即人的需求。在習(xí)俗的慣性之外，人們是根據(jù)自身所需，去調(diào)整祭品的。在這些儀式、習(xí)俗中，人們對紫姑神充滿了“功能性”期待。這與韓國人對怒一底大的一味“避禍”態(tài)度大相徑庭。關(guān)于二者形象的對立項，參見表1。

盡管怒一底大與紫姑是對立的形象，不過，二者也有很多相同、相通之處。就顯而易見的層面來看：都是廁神、女神、身份卑微、死后成神（或自殺、或他殺）、與灶神（驪山夫人、曹姑）關(guān)系對立、祭祀地點多在廁所或豬圈（至少是“游神”的主要環(huán)節(jié)）、祭品相對隨意而簡單等。就隱性的層面來看：二者在“生殖”神格層面都繼承自原始女性生殖崇拜，是“大母神”混沌神格之一分為二。怒一底大傾向于負面、“惡”的一面。她死后身體發(fā)生“化生”的變化，實際上正是“生殖”神格之體現(xiàn)，只是存在于隱性層面。文本所突出和宣揚的，反而是她對生殖和豐產(chǎn)的剝奪。而紫姑則傾向于正面、“善”的一面。

紫姑也有負面形象，但在發(fā)展過程中并不是主要的。漢代以來對恐怖廁神的記載并不少見，如《太平御覽》引《白澤圖》、東漢桓譚《新論》、晉干寶《搜神記》、南朝宋劉義慶的《幽冥錄》、南朝梁任昉《述異記》、唐李復(fù)言《續(xù)玄怪錄》、《太平廣記》所引唐牛肅《紀聞》等，都說到廁神具有相貌丑陋、神格恐怖的特點。唐以后，隨著道教和傳奇小說的發(fā)展，進一步將廁神發(fā)展為魅惑男子的女性鬼妖。唐代柳宗元《李赤傳》、《太平廣記》卷三四一引唐李冗《獨異志》都記載廁鬼是個魅惑男性的妖嬈女鬼。她能迷人心性，讓人產(chǎn)生恍入仙境的美妙幻覺，實則是丑陋瘆人廁鬼在用巾帶縊人或用糞坑污人、淹人而取人性命。洪邁《夷堅乙志》卷十七“女鬼惑仇鐸”與上述故事相類。一個死了五十三年的女鬼張氏三六娘乘著“紫姑”的名號被“請”來，迷惑仇鐸長達一個月。她詐稱為蓬萊仙，對仇鐸威逼加利誘，扮演多人角色，狡獪之至。其“辭殊褻冗”、“寫媟語誘鐸”、“惑亂其心”，要與他為夫婦，致使仇鐸發(fā)狂自殘尋死。而之前的《夢溪筆談》卷二十一“異事異疾附”也記載，迎紫姑時，有時會出現(xiàn)送不走而作祟的情況。這里紫姑也是“惡”的，是“污穢”的。紫姑的這些負面形象切實存在于民間信仰之中。它并不是憑空而生的，而是源自“大母神”負面特征，源自原始思維，并借由志怪而流行。只是在發(fā)展過程中，被正面形象所掩蓋，而顯得次要了。

如此看來，怒一底大與紫姑又不是全然對立的形象了，而是有很多相同、相通之處。而且，極有可能的是，最初她們的形象是比較接近的，都有正負，只是后來經(jīng)由改塑而變成了矛盾對立的關(guān)系。那么改塑的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？此外，如果把怒一底大（小妾、廁神）與曹姑（大婦、灶神）的形象進行對比，會發(fā)現(xiàn)她們的形象極其類似，都是負面、施暴、無德、受鞭撻和令人憎惡的對象。而紫姑（小妾、廁神）與驪山夫人（大婦、灶神）的形象也極其類似，都是正面、受害、有德、受褒揚和令人同情的對象。可知，怒一底大的故事與紫姑的故事在結(jié)構(gòu)上是一樣的，是一個故事的變體，欲說明的也是一個道理。小妾、廁神可以是善的，也可以是惡的；正妻、灶神可以是善的，也可以是惡的，其善惡的評價標(biāo)準(zhǔn)，到底是什么呢？

四善與惡：東亞視域下的儒家文化道德準(zhǔn)的

無論是改塑的標(biāo)準(zhǔn)還是善惡評價的標(biāo)準(zhǔn)，實際上都是儒家的倫理規(guī)范。中韓文化具有一定的趨同性，是整個儒家文化圈（14-15世紀逐漸形成）的重要組成部分。儒家文化中重視集體、家庭、秩序、禮法、倫理、穩(wěn)定等特征，對兩國的國民性都產(chǎn)生了極深的影響。毫無疑問，個人形象和國民性之間，存在著很大的關(guān)聯(lián)性。怒一底大和紫姑的形象自然也是受到國民性的影響的，因為敘事者的思想必然影響到所敘述的對象。

在儒家倫理規(guī)范下，男性是一家之主，是話語者。善惡評價標(biāo)準(zhǔn)都是“他”說了算，一切都是維護著“他”的利益群體?，F(xiàn)在我們再回過頭來看《門前本解》，善與惡主要分屬給驪山夫人和怒一底大，南儒生雖然也是惡的，但卻是個“無辜”者，因為他是被怒一底大引誘、蒙蔽、欺騙而變惡的，不是惡之源。怒一底大的惡，總的來說，是因為她對南儒生以及其“家”，造成了傷害——巫師唱《門前本解》常是在家祭場合，即是為了家庭的和諧、幸福而進行的祭儀、禳除，包括生育、婚戀、療病、祈愿、安宅、除厄、豐產(chǎn)、安全等方面。怒一底大破壞了儒家倫理道德的規(guī)范：為人婦卻不安于人婦，居妾位卻不安于妾位，想方設(shè)法要取代正妻，造出一系列惡果。與她相對應(yīng)的正妻（驪山夫人、灶神）多生多育、持家有道、任勞任怨、寬容不妒、逆來順受，正是儒家倫理規(guī)范的維護者。紫姑和曹姑的形象和關(guān)系正好是前二者的逆轉(zhuǎn)。廁神紫姑美貌柔順、多才有德、忍辱安命，是男人心目中的完美女性，是儒家倫理規(guī)范的順應(yīng)者和犧牲者，故蘇軾對其大加贊嘆：“余觀何氏之生，見掠于酷吏，而遇害于悍妻，其怨深矣，而終不指言刺史之姓名，似有禮者?？椭聊嬷淦缴K不言人之陰私與休咎，可謂知矣，又知好文字而恥無聞于世，皆可賢者?！笨梢?，忍辱、順從、安命就是“禮”和“智”，得傳佳名即為“賢”。“禮”、“智”、“賢”，最終剝奪了紫姑的一生。這正是中國傳統(tǒng)社會廣大婦女的命運和縮影。曹姑居婦位而善妒，不容小妾，造出虐待、陰殺紫姑的惡果。無論如何，“丈夫”是沒有錯的。與此同時，凡是順應(yīng)“丈夫”的（包括順應(yīng)他的錯），都是對的，得到“善”的贊美和補償；凡是不順應(yīng)的（包括不順應(yīng)他的錯），都是錯的，要得到“惡”的懲罰和鞭撻。故孟子對新嫁女子說：“必敬必戒，無違夫子。以順為正者，妾婦之道也。”

故事的善和惡分屬于“妻”和“妾”，而無論是怒一底大的丈夫南儒生，還是紫姑的丈夫“子胥”（刺史、李景），表面上看是“失語”的形象，但實際上卻是永恒的裁判者和監(jiān)視者。在今天看來，所有的矛盾，“丈夫”才是“惡”之源；從制度上說，正是這種基于男權(quán)的一夫一妻多妾制才是“惡”之源。如此看來，怒一底大也好，曹姑也好，不過都是替罪羊；紫姑也好，驪山夫人也好，也不具有普遍的善。

因此，不難看出，中韓廁神故事是經(jīng)過儒家倫理道德徹底改塑過的故事，去掉了很多巫俗的成分，而使得人物形象更加鮮明。無論是塑造怒一底大這樣徹底反面的形象，還是塑造紫姑這樣徹底正面的形象，無非是在不厭其煩地講述同一個問題：男權(quán)社會儒家倫理道德規(guī)范下的婦女抉擇。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中談到男權(quán)社會不可避免地會持續(xù)利于男性的單方面的“淫游制”，這“使舊時的性的自由繼續(xù)存在，以利于男子。在實際上不僅被容忍而且特別為統(tǒng)治階級所樂于實行的淫游制，在口頭上是受到詛咒的。但是實際上，這種詛咒絕不是針對著參與此事的男子，而只是針對著婦女；她們被剝奪權(quán)利，被排斥在外，以便用這種方法再一次宣布男子對婦女的無條件統(tǒng)治乃是社會的根本法則”。有學(xué)者已指出：“自進入男權(quán)社會以后，我國經(jīng)歷了奴隸社會、封建社會、半封建半殖民地社會，以封建社會對中國女性的影響最大、最深。傳統(tǒng)中國女性在封建禮教的壓制下，視封建倫理綱常為金科玉律，形成近乎本能的行為方式和思維方式，成為男權(quán)社會馴服的奴仆。”

儒家（或稱儒教）認可現(xiàn)有的權(quán)威和秩序，強調(diào)國家和集體利益。國之本在于家，所以尤其重視家庭關(guān)系。家庭和諧、穩(wěn)定，尊卑、親疏、等級秩序是根本。同樣的道理，儒家倫理規(guī)范將性別的不平等定義為永恒真理。夫為天，妻為地，天尊而地卑；丈夫雖賤皆為陽，婦女雖貴皆為陰，陽尊而陰卑。所以一切都是圍繞“丈夫”的利益和利益群體而展開的。同樣是陽，講究君君、臣臣、父父、子子；同樣是陰，講究妻高于妾。因此，大婦曹姑雖為丈夫的“奴仆”，卻又是“奴仆頭”。她奴役、陰殺小妾，不過是在行使自己的權(quán)利罷了，而絕無反過來的道理。作為更卑賤的小妾，絕無謀殺大婦的可能，若如此，必然是大逆不道，必群起而攻之，這就是怒一底大的命運。因此，在儒家文化氛圍下，“端正的行為就是順應(yīng)這種嚴格的等級社會的行為”，并且要“隨時確定個人在這種排比中的位置進而確定其恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度和行為，并由群體的態(tài)度和行為左右其態(tài)度和行為，依靠教化糾正其乖戾和偏差”。

當(dāng)然，這種基于血緣家庭、宗法制度的儒家文化所評價出來的“善”與“惡”，必然不是真正的、客觀的“善”與“惡”，不具有普遍的法則性和規(guī)律性，并反對普遍的法則性和規(guī)律性。正因為如此，孟子必然會罵主張“兼愛”的墨子為“無父”的“禽獸”《。所以，盡管看起來紫姑和驪山夫人不僅具有倫理的美德（ethical virtues），還具有品格的美德（virtues of character），但是這些美德并不是普遍的、客觀的、絕對的，而是因人而異和因社會而異的。它的受益者不是“人”，而只是“男人”。但是，真正的美德應(yīng)具有普遍性，應(yīng)是“人類善”或是對“人類繁榮”的貢獻，也就是說，美德不應(yīng)該是非正義的或是受壓迫的，也不應(yīng)該是與人類繁榮相違背的。

儒家思想作為一種現(xiàn)實生活當(dāng)下存在儒家文化對于中國和韓國的影響自然不盡相同，這也在一定程度上體現(xiàn)在怒一底大和紫姑的形象塑造上。帶有否定性、禁忌性的怒一底大身上所體現(xiàn)的儒家教化色彩更濃厚。這是因為雖然中韓都受到儒家文化的深刻影響，但相比而言，韓國更甚。韓國長期以來尊崇中國文化，接受、信奉儒家準(zhǔn)則，再加上受到其他思想的挑戰(zhàn)少，以及作為單一民族國家在繼承傳統(tǒng)上的相當(dāng)優(yōu)勢，韓國可以說是全盤接受了儒家文化，尤其是宋明理學(xué)。經(jīng)過這樣的洗禮，怒一底大自然被塑造為“全惡”的徹底反面，以示警誡。此外，韓國巫俗保留的完整性、巫歌傳播的穩(wěn)定性，也使得其形象少于變化。誠如學(xué)者所說：“中國、日本、越南等國家的巫俗文化在發(fā)展過程中逐漸混種化，而韓國的巫俗文化卻依然很好地保存和維持著它原本的形態(tài)，不斷展現(xiàn)著民族及地區(qū)特性。”從這一點來說，怒一底大的形象也更為原始。她具備“惡所”的一切條件，是“全惡”（惡、游、色、賤）的。“‘惡之中存有一種放浪不羈的力量，它會破壞原有秩序，引起各種混亂紛爭”，所以它正“象征了這深不見底的混沌（chaos）力量”。因此，日本民俗學(xué)家沖浦和光如是說：“我以為‘惡應(yīng)該是逐漸侵蝕人類的本質(zhì)屬性的東西。而且出乎許多人的想象，‘惡與人類一同起源。”紫姑的神話傳說故事，不是靠巫歌代代相傳，而是被記載于典籍，后又經(jīng)文人重塑，或民俗浸潤，與諸俗神相雜糅。儒家文化雖原發(fā)于中華大地，但中國文化歷史悠久、博大精深，非儒家之一家，更非一味奉其為圭臬，而是能不斷地批判、繼承、調(diào)適，遂能常新。因此，紫姑的形象相對而言更具包容性。其形象有正有負（負面為次要），又有民間和士大夫的不同抒寫，體現(xiàn)出多民族國家多元一體的開放性特點。

［責(zé)任編輯：唐普］