康德哲學中的“無條件者”與“諸條件的總體”

俸軍

摘 要：“諸條件的總體”和“無條件者”是理念基于純粹理性的邏輯運用和實在運用的區分而呈現的不同意涵，前者是純粹理性始于知性知識進行推論的必然結果，后者是純粹理性自我設定的綜合的最高原則。這兩層意涵意味著純粹理性跨越并連接了經驗領域與理智領域。“諸條件的總體”在經驗領域內既是理性構建知識總體的引導性原則，也是理解“先驗幻相”何以產生的關鍵。“無條件者”，既是“諸條件的總體”何以成為引導性原則的絕對根基，同時也為第二批判中論證自由之實在性提供先驗前提。

關鍵詞：諸條件的總體；無條件者；純粹理性；理念

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A文章編號：1001-4225（2023）09-0005-09

在《純粹理性批判》辨證篇中，康德說“理念”包含諸條件的總體、無條件者，并“把諸條件的總體和無條件者當做一切理性概念的共同稱號（gemeinschaftlichen Titel）”[1]A324/B380[2]242。諸條件的總體指“直觀的綜合中的”“有關一個給予的有條件者的諸條件的總體性的概念”[1]A322/B379[2]241；無條件者是使諸條件的總體成為可能的前提條件[1]A322/B379[2]241。這兩者是理念的兩層不同意涵。康德為何要區分這兩層意涵？各自表明什么？它們在康德哲學中會有什么意義？這是本文要闡釋的議題。那么，如何闡釋這一問題呢？我們知道，康德對純粹理性批判的一個重點在于考察理性能力、辨析其相應概念運用之差異。諸條件的總體、無條件者的意涵區分正是基于理性能力運用的差異。本文將試圖借闡述理性能力及其概念運用的差異，來辨析這兩個概念的意涵區分，并力圖表明這種區分在康德哲學中的不同意義。

一、緣何區分“無條件者”

與“諸條件的總體”？

康德說，“概念”是一種“知識”，“一種客觀的知覺”。“一種客觀的知覺”：如果它直接關系到對象并具有個別性，就被稱為“直觀”（感性直觀）①；如果它間接關系到對象，并以多個事物所共有的某種特征為中介，就稱為“概念”。“概念”可區分為經驗概念和純粹概念。前者指通過經驗感覺而來的，如“紅色的”；后者指“就其僅在知性中（而不是在感性的純粹形象中）有其來源而言，就叫做Notio（思想，概念）”[1]A320/B377[2]240，如知性范疇、先驗理念等。純粹概念的“純粹”強調這一概念不來自于經驗、而由思維先天地直接獲得，即它是內在于理性能力的純粹思維形式。根據作用對象不同，純粹概念區分為純粹知性概念和純粹理性概念。純粹知性概念是“先天地先于經驗并且為經驗的目的而被思維的”[1]A310/B366-7[2]235思維形式。一方面，它必定在經驗之先被理性先天思維到，即不源自于經驗；另一方面，為了經驗的目的，即僅用于經驗表象以獲得其客觀認知。純粹知性概念是關于一個可能的經驗性意識即現象的反思之統一性，它“賦予一個判斷中的各種不同表象的統一性……賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統一性”的“機能”或“普遍的方式”[1]A79/B105[2]64。這種反思的統一性使經驗知識或對經驗對象之規定成為可能。可見，純粹知性概念之客觀實在性的根基在于：它構成一切經驗的智性形式，且只有在經驗運用中才能獲得這種實在性。

如果說純粹知性概念就其經驗對象而言是一種規定性概念，那么純粹理性概念則是反思性的、被推論出來的概念。“反思性的”指它不指向任何一種對象（經驗的或自在的）[3]；“被推論出來的”表明它與經驗知識相關聯，因為理性推論是與經驗知識相關的。“一個出自Notio（思想，概念）的超出經驗可能性的概念，就是理念或理性的概念。”[1]A320/B377[2]240純粹知性概念與純粹理性概念的一致性在于：皆為非經驗性的、出自于Notio的純粹概念。但純粹理性概念不直接地指向、不運用于經驗對象、不構成任何具體經驗對象的知識要素，因此它“不會讓自己局限于經驗之內”[1]A310/B367[2]235。所謂“不會讓自己局限于經驗之內”：首先，純粹理性概念自身不來自于、不指向、不運用于具體經驗對象、不構成經驗知識之要素，但作為統攝原則引導理性將經驗知識雜多系統化、總體化；其次，它自身超出一切經驗而關涉非經驗性存有，它處理的是可能經驗的整體或可能經驗的經驗性綜合之整體的問題。對一切經驗知識構建而來的知識總體區別于零散的、個別的經驗對象知識。理性借純粹理性概念將一切經驗對象知識建構成經驗綜合整體或知識總體；這個總體超越于一切經驗對象知識的總和，因為它是理性以純粹理性概念為原則統握（Begreifen， comprehension）經驗知識、使之具有內在邏輯關聯的系統化的科學體系的結果。此時，純粹理性概念就是“諸條件的總體”。但是，“只有無條件者才使得條件的這個總體成為可能”[1]A322/B379[2]241。也就是說，理性借以能將諸經驗知識構建成知識體系的那個純粹理性概念自身還需有一個更純粹的前提，這個前提即“無條件者”。所謂“更純粹的”是指它僅來自于自身、作為某種原則的形式先行于一切其他知識、具有絕對普遍性的最初前提。純粹理性基于自身內在要求，要將關于對象的具體的個別的經驗知識加以體系化、總體化。這個體系化、總體化不源于經驗對象自身及其領域，而是出自于純粹理性本性，因而其體系化的原則也只能來自于理性自身。純粹（思辨）理性借這個原則通過理性推論活動將雜亂的知識構建起體系化、總體化的知識大廈。但此時，“諸條件的總體”本身是純粹理性通過從有條件的知識借理性推論而來的結果，因此康德說純粹理性概念是“被推論出來的概念”[1]A310/B366[2]235。“被推論出來的”表明，諸條件的總體自身還不是絕對無條件的，它還需要更根本、更基礎的前提。這個前提是一種絕對整體性、是一切條件之條件、僅以自身為條件，即無條件者。它指向某種超經驗性的客體。這一客體的作用僅在于：理性借此來估量和測定理性自身的經驗性運用，即對諸經驗知識的經驗性綜合的程度[1]A311/B368[2]235。如果理性對諸經驗知識的經驗性綜合程度越高，越接近這個無條件者，就表明理性自身的經驗性運用程度越高。無限接近無條件者是純粹理性的內在本質要求。無條件者僅作為理性自身經驗性運用的一個導向性概念（orientational concept）[3]，即讓諸條件的總體成為可能、是有條件者經驗性綜合的根據。

顯然，諸條件的總體與無條件者都是純粹理性概念，或者說前兩者是后者的兩層不同意涵。這兩層意涵是一種邏輯推進關系，無條件者比諸條件的總體更基礎性、根源性。那么，這種區分的依據何在呢？這是需要進一步討論的問題。康德哲學中，概念之間區分及運用，與理性能力的不同運用密切相關。康德將理性的運用區分為“邏輯運用”和“純粹運用”，這一區分將是我們理解諸條件的總體與無條件者的關鍵。

二、提出“無條件者”

與“諸條件的總體”的根由

由感性直觀和知性范疇所形成的經驗知識是零散、無序的。這使得純粹理性需要應自身內在要求，將這些知識“納入思維的最高統一性之下”，歸攝在“純粹理性”自身“最高認識能力”之下[1]A298/B355[2]229，使之終止于其自身。此時“純粹理性”是原則的能力，使知性規則統一于原則之下的能力[1]A302/B359[2]231。“原則”指來自于自身、“以某種原則的形式而先行于其他知識”、“基于單純思維之上的……包含依照概念的普遍性”[1]A302[2]230，其根源、運用完全不來自于并超越于一切經驗，是不憑借任何經驗而自身創造的純粹概念，因而它自身不受制于任何其他知識或原理，是無條件的絕對最終原理[4]。純粹理性借此“統握”諸知性知識并構建起其系統性和總體性。不過，純粹理性的這種“統握”是基于和始于有條件的知性知識，“諸條件的總體”只是一種無限接近的理想目標。這意味著這種運用本身還基于某種條件，或者說“諸條件的總體”是在有條件知識的前提下由理性推理而來的結果。按照康德對“原則”的界定，“諸條件的總體”還并不是在絕對普遍意義上的理念意涵，即它自身還須有一個絕對無條件者，作為其成為“統握”諸知性知識之原則的最終或絕對的前提。這個最終或絕對的前提就來自于理性的純粹運用。康德將純粹理性在其運用中是否關涉知識內容，區分為兩種：邏輯的（或單純形式的）和實在的（或純粹的）運用。純粹理性相應地被區分為兩個維度：邏輯的或間接推理的能力、先驗的或自身產生概念的能力[1]A299/B356[2]229。

純粹理性的邏輯或間接推理的能力由其邏輯運用呈現出來。所謂邏輯或間接推理的能力即間接地作出判斷的能力，它將一個可能判斷的條件歸攝到所給定判斷的條件之下。間接推理是一種“綜合”，將大前提的知識與小前提的條件相結合，形成結論命題中有條件的新知識[5]48。這種綜合不僅使結論中的內容被包含在大、小前提中，并且使結論命題結合大、小前提中的內容以形成不同于大、小前提的新內容。此時結論內容已超出兩個前提內容，具有了兩個前提所沒有的新東西。可見，理性推論的特性是超越前提、獲得新內容，從既定前提判斷中推論到兩個前提之外，獲得既定前提沒有的新內容。純粹理性自身的超越特性，決定了它借推論可以超出一個概念之外[6]。純粹理性憑借這種綜合而來的超越性，以尋求其推論命題（結論）的普遍條件，大前提中的規則就是在某種條件下的普遍性。“理性推論本身也無非是通過將其條件歸攝到一條普遍規則（大前提）之下而來的判斷。”[1]A307/B364[2]233不僅如此，純粹理性據自身內在要求，仍會對這一普遍規則進行相同的考察，以尋求更一般、更普遍的條件，而且只要可能，這種考察會一直進行下去。這就是前溯推論（prosyllgismos），即由諸多同樣的理性推理構成的走向條件方向的推論序列。純粹理性借此尋求諸條件之條件，直至某一條件自身再無其他條件、僅以自身為條件，此時這一條件就成為這個推論序列的最終前提，推論序列就以它為起點開啟。這個最終前提成為純粹理性在邏輯運用中的邏輯準則或特有原理，純粹理性將有條件的諸知性知識統攝于前者之下，把這些知識構建成具有內在邏輯關聯的知識體系。這里理性推論“不是針對直觀……而是針對概念和判斷的”[1]A306/B363[2]233。即它不關涉直觀經驗對象，只關涉知性及其判斷。理性的邏輯運用在于純粹理性的統一性，借自身概念（理念）以統握散亂、孤立的知性知識雜多，構建系統化的知識總體。它區別于知性的統一性。

可見，純粹理性的邏輯運用本身決定了它是一個從有限走向無限的無盡過程。這種運用在經驗（知識）領域內是無限的，因為經驗（知識）領域內一切皆是有條件的，這個有條件可以延伸到無限。因此，在經驗（知識）領域內我們無法達到或實現一個最終前提。這意味著由有條件者走向那個最終前提（條件）的全部推論，就成為純粹理性邏輯運用的一種任務或問題（aufgegeben， problem）。所謂“任務或問題”，一方面表明，純粹理性依其本性要求，借其推論從已給定判斷中，將知性知識雜多力圖歸結到最少數或最普遍的條件；另一方面，這個條件僅是純粹理性所朝向、在經驗（知識）領內無法實現的方向和目標。簡言之，它是純粹理性自我設定的理想目的：構建一個全面的、整體的、具有內在邏輯關聯的知識總體。這一知識總體就是“諸條件的總體”，即純粹理性借理性推論、始于有條件者（知識）而走向最終前提（條件）所形成的諸知識之全部條件。它作為任務或問題，“被用來為雜多和特殊的知性運用找到一條原則，并借這條原則用來在那些并未給予的情況下知道這種知性運用并使之連貫起來”[1]A647/B675[2]444。純粹理性將一切有條件者構成可能的諸條件整體，但這個諸條件整體是被設定的某種可能性。這個可能性，一方面是源于純粹理性自身內在要求的必然結果；另一方面，就理性推論自身之可能性而言，諸條件的總體在邏輯意義上是一種能夠達成的可能性，只要純粹理性能將理性推論一直繼續下去，這個總體就有達到的可能。但是，這個“諸條件的總體”作為純粹理性的邏輯運用所要找到的原則，一方面是源于純粹理性自身的主觀性邏輯準則，另一方面是通過諸知性知識而被帶入到思維之中的，因而它不可避免地與有條件者處于關聯之中。它“只是一條日常處理我們知性的儲備的主觀規律，即通過比較知性的諸概念而把它們的普遍運用歸結為盡可能最小的數目”[1]A306/B362[2]232。因而，諸條件的總體不可能對應于任何外在實存對象，也不可能具有規定對象以形成其客觀實在知識的運用意義。換句話說，諸條件的總體在經驗領域內不可能被完全地實現出來，純粹理性只能將之作為一種可能性的目的無限地接近；它作為理性的經驗性運用的原則，間接性地與經驗相關聯，即它不關涉任何具體對象的知識，而只關涉這些知識之間的內在邏輯關聯。這種與經驗的間接性關聯表明：諸條件的總體自身還不是嚴格意義上的原則性概念，還不是最高前提或最終根據。那么，它自身就必定隱含著一條更高的條件或前提，后者真正徹底地構成純粹理性的最高原則，以使前者成為純粹理性邏輯運用的一條準則。

這一更高的條件或前提是什么呢？康德說，“但這條邏輯準則不能以別的方式成為純粹理性的一條原則，而只能這樣來假定：如果有條件者被給予，則整個相互從屬的本身是無條件者的條件序列也被給予（即包含在對象及其連接之中）”[1]A307/B364[2]233。也就是說，一個有條件的知性知識本身一旦能夠成立，這個知識自身內在地必然蘊含著一個相互從屬的條件序列，即知識之間是通過其條件而相互關聯的，純粹理性的邏輯運用就是尋找并建構這種條件序列；不僅如此，這個條件序列本身是無條件的，這個條件序列本身作為一個整體或總體是一個無條件者①。這個無條件者本身既是整個條件序列本身得以成立的絕對前提，也是開啟諸條件相互從屬形成邏輯關聯的絕對的先驗前提、基礎或起點。它使知性知識的條件序列本身及其條件之間的邏輯關聯具有絕對可靠性、完整性。因此，當一個有條件的知識被給予時，也就意味著它必定能指向一個“諸條件的總體”，同時也必定包含著作為“諸條件的總體”之先驗前提、基礎或起點的“無條件者”。簡言之，“無條件者”是有條件的知識得以成立并能夠被建構起知識總體的必不可少的先決條件。否則，有條件的知識將會不完整、不可靠。所謂“無條件者”，即絕對地只以自身而不以任何其他外在條件為條件，它是一切條件的絕對條件；絕對地以自身為條件，就表明它內在于自身、不與一切外在經驗條件相關，因而是非經驗的，進而它本身不能被當作認知對象來把握與規定；相反，它作為理性最高原則是超驗的，即超越于一切經驗對象，也不運用于任何經驗對象，自身不構成經驗知識之任何要素，但同時是我們知識能夠成立并獲得可靠性的絕對前提。并且，無條件者是純粹理性用作最高原則進行理性推論的純粹概念，因此，“純粹理性的這樣一條原理顯然是綜合的”[1]A308/B364[2]233。在邏輯運用中，理性推論是從一個有條件者追溯到另一個有條件者、并追溯條件的條件，因此后者包含有前者，“有條件者與某一個條件分析地相關”[1]A308/B364[2]233，即有條件者之間是互為因果、相互包含的、分析性的邏輯聯結關系。在經驗領域內，這種關系中“一切皆有條件”決定了理性推論的無限進程，這種進程所走向的總體，還需一個絕對前提來確定其可靠性和完整性。這個絕對前提只能在經驗領域之外來確定、而不能在經驗領域之內尋求，否則它就不是絕對無條件的。這一絕對前提既然處于經驗領域之外，因而就是異質于諸經驗條件的新條件，它直接構成有條件的知識序列之絕對前提。它作為最高原則，引導純粹理性對經驗知識做邏輯運用，最終達成一切知識體系的構建。這就是無條件者。在這里，無條件者不是通過邏輯運用被分析性地獲得，而是純粹理性以綜合方式直接地給予，以懸設方式來確定。因此無條件者不是分析地與有條件者相關，而是綜合性地運用，這就是純粹理性的實在運用（純粹的或超驗的運用）。在實在運用中，無條件者作為最高原則對純粹理性發揮了其真正絕對前提的意義。就此而言，無條件者是一種必然存在、具有客觀實在性（有效性）。

從邏輯運用轉向實在運用，是純粹理性從間接推理的邏輯能力轉向能自身產生概念的先驗能力，從“這種形式是邏輯上的，它只是使知性知識相互從屬、并使低級規則從屬于高級規則”、“只是向已給予的知識提供某種形式的從屬的能力”[1]A305/B362[2]232，轉向為達成自身要求而創造純粹概念的先驗能力，由此純粹理性提出了理念。純粹理性必定要將這一概念與有條件者相區別，用一種特殊的規定性來進行思維，并給予某些先天綜合命題提供材料[1]A308/B365[2]234。而且，純粹理性的邏輯運用與實在運用存在著邏輯遞進關系，即實在運用為邏輯運用提供一種絕對的先驗原則。那么，如何來理解這兩種運用中相應的兩個概念的轉換關系？“無條件者”只是作為一種邏輯上的規范、將諸知識條件上升到純粹理性要求的最高可能的統一性，還是將這種無限制的完備性設定在某種實在對象之中？[1]A309/B366[2]234簡言之，無條件者只是一種統握性原則，還是它也表明某種特殊的實存？這是接下來要討論的問題。

三、“無條件者”

與“諸條件的總體”之意涵區分

諸條件的總體與無條件者都是純粹理性概念。在康德文本中，“純粹理性概念”有兩種表述：一是“die Begriffe der reinen Vernunft”，英文譯為“concepts of pure reason”，中文譯為“純粹理性的概念”；二是“reine Vernunftbegriffe”，英文譯為“pure concepts of reason”，中文譯為“純粹的理性概念”①。康德本人并未嚴格區分這兩種說法。馬爾庫斯·韋拉塞克教授（Marcus Willaschek）認為，康德文本中這兩類術語或說法是不等同的[5]168。“純粹的理性概念”指一般意義上的理性概念，強調其內容完全獨立于感覺材料、完全非經驗性，它不來自、也不指向任何具體經驗對象。康德稱之為一般理念。純粹的理性概念包括先驗理念，以及不是先驗理念的其他理性概念。“純粹理性的概念”強調源于純粹理性實在運用的意義，意指絕對性，即理念作為先驗原則在其根源和運用上的無條件性、超驗性。因此，“先驗理念”在嚴格意義上更恰當的表達應是“純粹理性的概念”，強調絕對性、超越性、無條件性。

（一）“諸條件之總體”意涵

理念是“一個必然的理性概念”[1]A327/B383[2]244，這里“必然的”指“理性統一性”，即它是理性構建知識之科學體系所必需的具有必然性的原則。在此意義上它是純粹理性在其邏輯運用中借理性推論而來，是關涉所有一般條件的無條件之綜合統一。康德指出，基于諸表象的三重關系，純粹理性形成心理學、宇宙論、神學等三類理念，建構成理念體系[5]168-9。它們是“諸條件的總體”。韋拉塞克教授強調，《純粹理性批判》中關于上述理念體系在嚴格術語意義上不能被稱為“先驗理念”，視為純粹思辨理性的概念或“思辨的概念”更為恰當[5]170。為什么呢？

因為“理念”是“出自Notio（思想，概念）”[1]A320/B377[2]240。“出自”的德文是“aus”。“aus”有“出自于”以及“用……制成”的含義[7]。保羅·蓋耶（Paul Guyer）和艾倫·伍德（Allen W.Wood）在《純粹理性批判》英文版里，將“aus”譯成“made up of（由……構成）”②。這里，理念在最初意義上可被理解為由純粹知性概念構成的或來自于純粹知性概念的，它基于、始于純粹知性概念及其知識、并經由理性推論而來，從有條件者（知性知識）進向到條件總體的純粹概念。因為，“在從被給予的有條件者即現象向無條件者即理念的返溯中，必須借助于范疇。通過把范疇擴展到經驗界限之外而給出特殊的超驗概念，并以此概念來標識絕對無條件者。”[8]從有條件者（知性概念）到條件總體（理性概念）的過渡就被視為知性概念在理性推論中“制成或構成”理性概念。當然，理念被理解為由純粹知性概念“制成或構成”，這不意味著它們之間在實質上的等同。這應被理解為：理念是被推出的純粹概念，即經由理性推論從有條件者過渡到條件總體。在這一過渡中，存在著某種“跳躍性或超越性”，即理性從經驗領域擴展、超越至理智領域。純粹理性在理性推論中借助于范疇及其知識形成專用于純粹思維（而非認識經驗對象）的純粹概念。可見，理念：一方面，與范疇同屬純粹概念，在根源上皆來自于理性自身，兩者之間在理性思維中有某種過渡關系；另一方面，這種過渡是具有“跳躍性或超越性”，進而理念在運用領域、對象及其意義上不同于范疇。

對此，康德在“宇宙論的理念體系”中有進一步論證：“只有知性才會是有可能從中產生出純粹的和先驗的諸概念的東西，理性真正說來根本不會產生任何概念，而頂多只會使知性概念擺脫某個可能經驗的那些不可避免的限制，因而會試圖使之擴展到超出經驗性的東西的邊界之外，但又還處于與經驗性的東西的連結之中。這種情況之所以發生，是由于理性對一個被給予的有條件者要求在諸條件（知性在這些條件下使一切現象都服從于綜合的統一性）方面的絕對的總體性，并由此而使諸范疇成為先驗的理念，以便通過把經驗性的綜合一直延續到無條件者（這是永遠不會在經驗中、而只會在理念中遇到的）而給這種經驗性的綜合提供絕對的完備性。理性作這種要求所依據的是這條原理：如果有條件者被給予了，那么它惟一曾由以成為可能的整個條件總和、因而絕對的無條件者也就被給予了。所以首先，先驗理念真正說來將只不過是些一直擴展到無條件者的范疇，而且這些先驗理念將可以被納入到一個按照范疇的各項目而被安排好的表中來。”[1]A408-9/B435-6[2]305為何理性“使諸范疇成為先驗的理念”？因為，純粹理性在邏輯運用上要為有條件的知識尋求最終前提（知識總體），這源于純粹理性內在要求，但這個前提需憑借諸知性范疇于理性的推理中才能形成。就此而言，理性不會直接地產生概念，而是讓知性概念擺脫不可避免的可能經驗限制，跳出經驗領域而走向或指向理智領域，作為調節性原則作用于經驗知識。純粹理性將純粹知性概念從其可能經驗的約束中擺脫出來，通過要求在諸條件方面的總體性，將其轉變成為理念。此時理念被視為“延續到無條件者”的諸范疇，經理性推理“被推論出來的概念”。康德在辯證篇中關于世界理念的演繹，正是基于這樣的思路。宇宙論理念即世界概念，是“一切現象的總和”，“只是針對著諸現象中間的無條件者”[1]A419/B446[2]312。世界概念是“諸條件的總體”意義上的理念，即一切可能經驗條件的總體，是從有條件的知性知識開始的邏輯推理的必然結果。這里“總和”是以各種經驗知識要素為條件、基于這些要素的，一切可能經驗知識條件要素構成這個“總和”。諸條件總和作為總體性概念是非經驗的，但由于它是從有條件者推論而來、且運用于經驗知識，因此，它并不是絕對、無條件意義上的純粹理性的概念。康德將這層意義上的世界概念稱為基于數學性、以理性回溯推理為目標，使諸現象構成總和的“諸條件的總體”原則。借由“諸條件的總體”，康德揭示了所謂關于“世界”的知識實質上乃是純粹理性對于諸經驗現象認知的推論總體，并非舊形而上學家們所謂世界自身實存及整體的知識。在辨證篇中，康德將自由界定為“在現象中原因的無條件的原因性”[1]A419-20/B447[2]311，即它是一切現象之原因的最初因，一切其他有條件者的絕對前提或起點，也即“諸條件之總體”。此時自由是純粹理性之邏輯運用的必然結果，是一切經驗知識得以成立的不可或缺的邏輯前提（設定），即自由在純粹思辨領域內是指最初的原因性。簡言之，“諸條件之總體”是純粹理性邏輯運用中進行知識體系建構的調節性原則。

（二）“無條件者”意涵

前述已表明，“諸條件之總體”作為純粹理性邏輯運用的準則，還需有一個絕對前提。這個絕對前提即“無條件者”。它是純粹理性的純然懸設，即不是基于有條件者的理性推論而來，而完全于理性推論之外獲取。在此意義上，“無條件者”異質于“諸條件之總體”。這種異質性使得前者成為后者的絕對根基，因而就只能是綜合性的。這種綜合在純粹理性的實在運用中實現。純粹理性由此創造出“無條件者”。可見，“無條件者”不僅是先驗的（先于經驗但構成經驗的根基），還是超驗的，即在根源上和運用上都與經驗知識絕對無關。此時，“無條件者”作為理念就是純粹理性的概念或先驗理念，表達一種絕對性、超越性、無條件性。同樣，“無條件者”自身不是可能的經驗對象，絕對地與經驗無涉，它在絕對意義上使理念從“純粹的理性概念”（一般理念）成為“純粹理性的概念”（先驗理念）[5]168。在這里，需要說明的是，純粹理性借實在運用創造出“無條件者”，它為理性的邏輯運用及其準則提供先驗根基。這是“無條件者”的第一層理解。第二層需要考慮的可能理解是如下這種情況。康德在討論宇宙論理念時指出，除了基于數學性的關于一切現象之總和的意涵理解外，還有第二層意涵，即超驗的自然概念，是力學性的、指向一切諸實存之物的絕對總體性，針對諸現象存有的統一性，此時這一概念關注于綜合完備性自身[1]A418-20/B446-48[2]311-312。它強調作為“無條件者”的絕對的、超驗的存有整體性。這就使得我們不得不思考，“無條件者”可能具有指向在經驗領域之外一個關于實在性領域的意涵。①同樣，“自由”在思辨領域內被理解為一切現象之原因的最初因，而進入《實踐理性批判》，“自由”借純粹實踐理性的探討而確立起其客觀實在性或必然有效性。或者說，理念從純粹思辨理性意義上的懸設性前提進展到了純粹實踐理性意義上具有客觀實在性的純粹概念。②當然，康德在《純粹理性批判》文本中對于“無條件者”此層意涵以及為何具有這種意涵并未明確展開論述[1]A308-9/B365-6[2]234。因此，這一層理解的可能性還需進一步深入探討。

四、“諸條件的總體”

與“無條件者”的意義？

闡明了這兩個概念區分之后，如何來看待它們的意義？

第一，從前面的論述可以明確，“諸條件的總體”與“無條件者”是對于理性能力不同層面考察的結果。純粹理性要思維并統握知識建構起知識體系，就必然需要最高原則，這兩個概念就是純粹理性在關于知識體系構建中不同的運用所呈現出來的意義。這種意義，一方面體現在理論或思辨理性領域關于知識總體的構建中的調節性原則及其最高原則的意義；另一方面，這兩個概念所呈現出來的最高原則意義，又為在純粹實踐領域內自由概念具有客觀有效性論證提供可靠的理論基礎和前提。

第二，“諸條件的總體”與“無條件者”盡管作為調節性原則構建起知識總體，但自身并不構成知識的任何部分，并且其自身也不是任何能被認知的對象。因此借由這兩個純粹概念所建構的知識總體仍然是關于經驗對象的知識體系，而不是關于任何外在實存自身的知識。因此我們理性不可能把握到任何關于外在實存自身的認知，進而以往思想家們關于靈魂、世界和上帝的實在知識的證明都是不可能的，都只是我們的未經批判的理性引發的“先驗幻相”。以往舊形而上學家證明這些對象的知識是從關于事物現象的有限知識推向事物自身的無限知識。③康德指出：這個證明混淆了兩個領域，偷換或錯誤地運用了概念，即不但混淆了經驗領域與理智領域的區分，而且將不同的理性能力維度所對應的思維形式（概念）進行錯誤的運用。正是由于未能意識到純粹理性存在著運用差異及其概念區分，他們誤將純粹理性借理念構建的知識總體視為上述對象實在知識。但是，理性能力的有限性及其概念形式的考察結果表明：我們不可能直接把握事物自身。

第三，在關于理念是否定意義的還是肯定意義的問題上，由于理念不直接構成知識要素和知識對象，而是旨在界定認知對象、限定經驗領域范圍，歷來學者多對此持否定意義的理解。但從前面分析可以看到，理念不僅具有認識論上的否定意義，還具有超出認識論層面的肯定意義①。因為“諸條件的總體”和“無條件者”在知識總體的建構上發揮了積極的肯定意義，即作為知識的體系性、可靠性的先驗前提。此外，理念在“無條件者”意涵上是超出經驗認識領域，指向經驗對象之外的實存。這意味著對非經驗領域的某種肯定，盡管這種肯定不能由理性能力以經驗知識的形式加以確認，但理性也無任何根據來否定這種實存性②。

第四，“諸條件的總體”和“無條件者”作為最高原則，意味著它只以自身為前提條件、不以任何外在的其他情況為條件，因為它是自主的、自足的。這就是在純粹思辨領域中作為現象原因的無條件的原因性，讓一切有條件者及其序列得以最終確立的最后根基，即“原因性或自由因”。它是經驗（知識）領域內的前提性或基礎性概念，此時自由概念就是“諸條件的總體”的意涵、認識論意義上的理解。“無條件者”在絕對的或超驗的意義上，形成“超驗自由”的意涵，即純粹理性通過實在運用確立起的純粹概念。但是，因知識可靠性問題而設定的自由概念，既奠定了這一概念的理論設定的合法性，也為論證“先驗自由”的實在性提供了理論基礎和突破口。自由概念，將思辨理性領域與實踐理性領域勾連起來，構成了純粹理性的整個大廈的拱頂石[9-10]。可見，“諸條件的總體”和“無條件者”這兩種意涵，使“自由”在兩個層面上獲得確證：一，在純粹思辨領域，作為“自由因”構成知識可靠根基而獲得認識論意義上的確證；二，在純粹實踐領域，通過道德律可以對意志規定根據而獲得實踐意義上的確證。而且，兩種意涵的內在邏輯關聯又將自由概念所跨越的兩個領域溝聯起來。

參考文獻：

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［9］KANT. IMMANUEL. Critique of practical reason， translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood[M]. New York： Cambridge University Press， 1996： 5：4.

［10］《康德三大批判合集（下）》[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2009：3.

（責任編輯：張曉）

收稿日期：2023-07-24

作者簡介：俸 軍，男，外國哲學博士，廈門工學院副教授。

①在《純粹理性批判》中，康德有時也將感性直觀形式即時間和空間稱為“概念”，參看“先驗感性論”。

①康德哲學中的“無條件者”還有一個層面的意義：一個條件序列有一個絕對的前提和開端，這個絕對的前提和開端是這個條件序列的絕對起點，它本身是絕對無條件的，是無條件者。

①“die Begriffe der reinen Vernunft”，德文版見CPR：A311/B368，A327/B384.英文版（paul Guyer）見p.395及p.402；“reine Vernunftbegriffe”，德文版見CPR：A321/B378.A327/B384.英文版（paul Guyer）見p.399及p.402。在漢譯中，這兩個概念的翻譯并沒有完全統一，李秋零老師和鄧曉芒老師關于這兩個概念的翻譯各不相同。李秋零老師版本見《康德著作全集第3卷純粹理性批判（第二版）》，北京：中國人民大學出版社，2003年版，第240、245、248頁；鄧曉芒老師版本見《康德：三大批判合集（上）》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第235、241、244頁。為方便論述，本文將“die Begriffe der reinen Vernunft”暫統一譯為“純粹理性的概念”，“reine Vernunftbegriffe”暫統一譯為“純粹的理性概念”。

②見Kant， Critique of Pure Reason， translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood， New York： Cambridge University Press 1998： 399.

①這里“無條件者”這種實在性意涵與“物自體”概念是否意涵相似或者有差異，筆者將另外撰文闡述。

②這里，借用了我的導師黃裕生教授在討論《純粹理性批判》與《實踐理性批判》之間關系的觀點。

③上帝證明還有另外一個進路，即形而上學證明。但形而上學證明本質上也是跨越了兩個領域并偷換概念。這個證明首先從單純概念出發在邏輯理論上推演出上帝概念，但是從上帝概念到上帝存在卻是從單純理論領域跨越到經驗實在領域。這種跨越的問題就在于“存在或是（to be， sein）”從前者的單純邏輯系詞直接偷換成了存在系詞。而一個邏輯系詞要真正成為一個存在系詞，就必須以外在經驗對象為條件。然而，上帝存在是不可能被人的感性直觀到的、不能成為經驗對象的。

①由此，《純粹理性批判》不應單純地被視為討論認識論問題的著作，而應被視為開始于、基于認識論問題探討和解決，同時借此如何超出認識論領域問題并走向超驗性領域問題的探討。

②“理念”是否定性理解還是肯定性理解？筆者有一拙文討論過。見《康德“Idee（理念）”概念是消極的還是積極的？》，《青海師范大學學報（哲學社會科學版）》，2020年第4期（第42卷，總第201期）。