隱匿的論戰：斯密與盧梭的相遇

康子興

一

亞當·斯密為《國富論》（又譯作《國民財富的性質和原因的研究》）寫了一篇簡短的導言，將之命名為“序論及本書計劃”（Introduction and Plan of the Work）。這篇導言頗為特殊。他的另一部著作《道德情感論》就沒有這樣的“序論”，相形之下，這篇導言就顯得有些鄭重其事。斯密仿佛要告訴讀者，導言強調了潛藏在正文中但不費一番心力很難發現的主題與線索。或者，導言給讀者提供了一把鑰匙：憑借這把鑰匙，我們就能通過幽暗的思想隧洞，進入斯密的理論語境，理解藏身“財富”背后的哲學關懷。再者，斯密也在標題中提示，他要在這篇導言中展示其寫作的“計劃”：除了交代正文的謀篇布局，也將闡述寫作《國富論》的意圖與原因。

大體而論，這篇導言可分為兩個部分。導言一共九個段落，前四段為第一部分，后五段為第二部分。后五段與正文五篇（book）相對應，分別介紹每篇主題。斯密告訴我們：正文五篇遵循“自然—歷史—國家”的論述邏輯。前兩篇介紹了影響國民財富發展的兩大因素：國民勞動技藝與生產力水平增進的原因；以及影響勞動結構（即從事有用勞動之人數與不從事有用勞動之人數的比例）的資本結構。第三篇和第四篇則由自然而歷史，從對原則的思考轉入對政策之分析，討論了歐洲自羅馬帝國衰亡以來所經歷的社會變革。斯密告訴我們，受風俗和階層利益影響，歷史中的政治經濟政策時常與財富的自然秩序相悖，歐洲國家的社會變革則遵循了某種“反自然且倒退的順序”。亦即，財富的自然法則雖然不可違背，但也不會自明于世，它需要國家的維護，需要某種“國家的智慧”。所以，在第五篇，斯密著力闡述其國家理論，試圖啟蒙立法者，教予他們一種關乎消極正義的實踐智慧。所以，《國富論》行文也遵循了“正—反—合”的論證邏輯，其歷史分析與國家理論都植根于前兩篇闡述的國民財富之“自然秩序”。

在導言第一部分，斯密著重討論了上述“自然秩序”的理論基礎。斯密的分析呈現出嚴謹的幾何學邏輯。他將歷年國民財富之源泉歸諸“一國國民每年的勞動”。國民的富裕程度則取決于消費品與消費者人數之間的比例，因此受下述兩種情況的支配：“第一， 一般地說，這一國國民運用勞動，是怎樣熟練，怎樣技巧，怎樣有判斷力；第二，從事有用勞動的人數和不從事有用勞動的人數，究成什么比例。”（《國民財富的性質和原因的研究》，商務印書館1972年）這兩大因素直接關系到文明與平等的問題。勞動技藝水平越高，則社會文明程度越高，勞動分工也越發深入。勞動分工越深入，則“不從事有用勞動”（即不能創造財富的非生產性勞動）之人數在國民中所占比例越大，社會越不平等。因此，社會文明程度越高則越不平等。

盧梭在一七五五年出版了《論人與人之間不平等的起因和基礎》（下文簡稱《論不平等》）。他在這部著作中強調，自由與平等息息相關。因為，只有每個人都不受制于任何其他人，他才是自由的。于是，他對文明展開了猛烈的批判，認為文明導致并日益鞏固了不平等，孕育出腐敗與奴役、欺騙與戰爭。在他關于人類如何由自然狀態進入文明社會的系譜論述中，文明被打上了墮落的印記。他用系譜論述做出道德評價，文明與不平等被劃入了道德的對立面。

當斯密在《國富論》導言中重提文明與平等問題時，他很可能想到了盧梭對不平等與文明的批判，也會讓讀者自然而然地想起盧梭的批判。在文明與平等之間，斯密取文明而舍平等。在導言第四段，他對比了野蠻部落與文明社會之間的顯著差異，著力證明：一國的富裕程度更多取決于勞動技藝而非生產者在社會總人口中的比例。值得注意的是，他的這段論述帶有強烈的道德色彩。他試圖引導讀者對野蠻與文明作出道德評價。他仿佛也在提醒讀者：關于文明與平等問題，他在與盧梭進行對話與論戰；而且，與盧梭相比，他的答案立足史實而非基于推測，更加有理有據，更有說服力。

在未開化的漁獵民族間，一切能夠勞作的人都或多或少地從事有用勞動，盡可能以各種生活必需品和便利品，供給他自己和家族內因老幼病弱而不能漁獵的人。不過，他們是那么貧乏，以致往往僅因為貧乏的緣故，迫不得已，或至少覺得迫不得已，要殺害老幼以及長期患病的親人；或遺棄這些人，聽其餓死或被野獸吞食。反之，在文明繁榮的民族間，雖有許多人全然不從事勞動，而且他們所消費的勞動生產物，往往比大多數勞動者所消費的要多過十倍乃至百倍。但由于社會全部勞動生產物非常之多，往往一切人都有充足的供給，就連最下等最貧窮的勞動者，只要勤勉節儉，也比野蠻人享受更多的生活必需品和便利品。（《國民財富的性質和原因的研究》）

在上述導言中，斯密刻畫了野蠻與文明的兩幅圖景。“未開化的漁獵民族”生產落后，生活貧苦，并由此滋長出冷酷殘忍的習俗；“文明繁榮的民族”則有充足的供給，人們生活普遍富裕，拋棄老幼病弱的殘忍習俗也隨之消失。文野之分的背后是不平等與平等的對峙。在“未開化的漁獵民族”，勞動分工簡單。看起來，這是一個平等的社會。而“在文明繁榮的民族間”，勞動分工變得復雜，社會結構與財富分配都變得不平等。分工與分配的不平等是否具有充分的道德批判力量，足以否定文明富庶的生活呢？在《國富論》第一篇第一章的結尾，在闡述分工對現代社會的重要意義后，他重新提起文明與野蠻的對立，并試圖對此問題做出回答。

在一個文明國家，“與大人物的奢華生活相比”，窮人“的居所無疑顯得極為簡陋粗糙。然而，一個歐洲君主的宮殿勝過一個勤儉農夫的居所，其程度卻比不上后者勝過眾多非洲國王居所的程度。對成千上萬赤身裸體的原始人而言，一個非洲國王是支配其生命與自由的絕對主人”。（Adam Smith， An Inquiry into The Nature and Causes of The Wealth of Nations， Liberty Fund， 1981）

在這里，斯密提到了三種不平等：文明國家的大人物與地位卑微者之間的不平等、文明國家的勤儉農夫與野蠻社會的國王之間的不平等、非洲國王與原始人之間的不平等。他將三種不平等放到一個連續的系譜中，對之做出比較與評價。斯密修正了盧梭對野蠻社會的描述，也對導言中的論述做了重要補充。他明確地告訴讀者，野蠻社會的自由平等只是一種虛構與迷思。非洲國王與原始人之間的不平等遠遠超越了歐洲君主與農夫之間的不平等。就表象而言，野蠻人具有平等的分工結構，大部分人都要平等地參加有用勞動。然而，野蠻人粗陋的勞動分工遮蔽了社會內部的權力關系與支配關系。他們只是平等地處在依附地位，他們的生命與自由平等受到“絕對主人”的支配。他們不僅赤貧，還遭受著最深重的奴役。相反，在文明國家，地位卑微的小人物雖然只有簡陋的居所，但他們擁有自己的財產。他們遠比“非洲國王”更富有。在文明國家，分工變得繁復，君主和農夫都被吸納進分工體系，盡管他們的勞動有“無用”與“有用”之別。所以，他們的不平等不是主奴之別，而是分工造就的差異。文明國家鼓勵勤勉，身份卑微者也擺脫了依附地位，可以努力改善自身境況，贏取體面的生活。與野蠻社會相比，文明國家的公民擁有法律上的平等，甚至政治上的自由。在《國富論》第三卷，斯密講述了一個文明成長的故事。他闡述了歐洲的歷史變遷：歐洲擺脫中世紀的貧窮與奴役狀態，逐漸變得繁榮，獲得了“秩序與好政府”，以及“個人的安全和自由”。（同上）在這段歷史中，秩序、平等與自由也隨著財富與文明一同成長。斯密想要告訴讀者：文明與法律平等、政治自由并不對立；文明能夠敦風化俗，因為文明以道德為基礎。當斯密向讀者展示上述“不平等”之系譜時，他也將野蠻與文明安放進一個連續的歷史進程中：野蠻與文明只是社會發展的不同階段，它們遵循共同的道德與正義法則。盧梭贊美高貴的野蠻人，批判文明社會，認為野蠻與文明之間存在著難以彌合的斷裂、不可調和的對立。斯密根據他的歷史思考，借助真實可信的經驗觀察，發展出了一種新的文明理論，并與盧梭展開了一場隱匿的論戰。

野蠻與文明是《國富論》一以貫之的主題，是斯密理解歷史變遷的依據，也是他評價治亂興衰的尺度。在他看來，國民財富與社會文明均以勞動分工為基礎，也都基于人天然具有的道德能力、社會性，以及正義的法律秩序。財富與文明植根于秩序與合作、道德與正義。財富之繁榮、文明之成長并不會必然敗壞道德風俗，反而有助于培育新的更為獨立自由的道德習俗。與此同時，斯密也強調：我們不能把文明當成衡量民族道德能力的尺度，因為文明的成長受制于地理、政策等外在條件。但是，我們確實可以把文明視為反映秩序優劣的一個重要指標。所以，文明值得守護。

遍覽《國富論》全書，斯密無一字提及盧梭。然而，透過野蠻與文明的窗口，我們又會感覺到：在寫作《國富論》時，斯密時時念及盧梭。我們甚至可以大膽立論：在很大程度上，《國富論》就是斯密向《論不平等》發起的論戰。

二

斯密與盧梭從未謀面。終其一生，斯密只出版了兩部著作。在這兩部著作里，他也從未提及盧梭。但是，斯密關注盧梭、熟悉盧梭，想要與他展開對話與辯論。這并非憑空而來的揣測。在更早的時候，斯密就曾公開發表隱匿在《國富論》里的論戰。只不過，在那篇文獻中，他對盧梭的批評雖然直白，但簡短、不夠系統。然而，如此直白的批評仍然不同尋常。在那里，斯密與盧梭短兵相接，展現出思想分歧的關鍵。

一七五六年三月，《愛丁堡評論》第二期刊發了一封斯密的來信。在這封信中，他評論了盧梭于上年四月出版的《論不平等》，并不惜筆墨，譯出《論不平等》中的三段文字。關于這封信札，以及斯密對盧梭的評論，伊什特萬·洪特（Istvan Hont）曾有如下歸納：“在這里，斯密首先敘述了其老師哈奇森所屬的那一代人在不列顛取得的成就，隨后，他就評論了法蘭西道德哲學所處的狀態。斯密聲稱，更早一代的不列顛道德學者確有創見，但自十八世紀四十年代以來，道德哲學在法國頗為有趣地活躍起來，并且人們也期待，下一波富有創見的作品會從這一區域產生。他也曾評論其他作品，但是，他在此語境下對盧梭的討論要比他對任何其他作品的討論都具有更長的篇幅。與其年紀常見的情況相符，他對盧梭的討論也很直率、富有分析性，且公開地具有挑釁性。”（伊什特萬·洪特《商業社會中的政治》，浙江大學出版社2022年）斯密在信札中點評英法文壇諸家，內容涉及自然哲學與道德哲學。關于斯密對盧梭的評論，洪特歸納出兩個突出且重要的特點：相比起同時代其他道德哲人，斯密對盧梭尤為關注；斯密對盧梭的批評有理有據，并非空論，但言辭激烈，語帶諷刺，具有挑釁色彩。

對于這封信札，查爾斯·格瑞斯沃德（Charles L. Griswold， Jr.）也有一番評論。他注意到另一個不同尋常的特點。“事實上，在討論盧梭的《論不平等》時，亞當·斯密引用并且翻譯了其中的段落……除了斯密，世上并無他人這樣做。”（Charles L. Griswold， Jr.， Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter， Routledge， 2018）斯密不僅關注盧梭甚于關注其他哲人，而且，他對盧梭學說之敏感、對其著作之用心用力也超乎常人。這充分說明，盧梭與他擁有相同的問題域。通過分析斯密對盧梭之批評，我們就可以了解：他們共同關心的“主題問題”（subject matter）是什么，以及他們之間有何種分歧。

斯密強調了曼德維爾對盧梭的影響，認為《論不平等》的思想內核源自《蜜蜂的寓言》。“凡是潛心讀過此書的人都會發現，盧梭先生書中的觀念體系源自《蜜蜂的寓言》第二卷的影響，不過，那位英國作者（按，曼德維爾）的主張在本書中得到了柔化、改良和修飾，原書中的一切令讀者感到刺眼的墮落、放肆的傾向都被去除了。曼德維爾博士把原始人類的生活狀態寫得極盡悲慘；而盧梭先生則不然，他描繪了一幅無比幸福的原始人類生活的圖景，認為這樣的生活最符合人的本性。不過，他們兩位都認定，人的內心并不存在某種驅使他純粹為了與人為伍而尋求社會生活的強烈沖動：一位作者指出，社會的形成，是由于人類在悲慘的原始生活狀態逼迫下，不得已的選擇；而另一位作者則認為，由于一些不幸的偶然事件，使得原始人類的赤子之心萌發了有違天性的權力欲和追求高人一等的虛榮心，從而造成了上述的致命后果。兩位作者均假定，令人類適合于共同社會生活的一切天才、習慣和工藝都有一個緩慢的發展過程，他們對這種過程的描述也大體相同。他們都認為，讓人類社會維持現今不平等狀態的種種法律制度，最初是那些心機狡詐的有權勢者的發明，以利于其巧取豪奪，或用以維護自身凌駕于其他同胞之上的違背人類本性的、不公正的優越地位。”（《亞當·斯密哲學文集》，商務印書館2012年）

斯密發現，盡管他們對人類的自然狀態做出了不同的刻畫，但他們對文明社會的理解近乎相同。盧梭和曼德維爾都否認人類具有自然社會性，認為社會源于人為的選擇與設計，源于虛榮心、欺騙，或“強者的利益”。所以，他們也都認為，文明社會并無德性基礎，必然充滿了腐敗、欺詐、壓迫與奴役。

斯密承認，他們的作品呈現出不同的風格。但是，斯密認為，盧梭只是用其卓越的雄辯技巧，對曼德維爾的思想內核進行柔化與修飾。因其獨特的修辭風格，“再加上一點點哲學化學（philosophical chemistry）的奇妙作用，品性墮落的曼德維爾的原則和觀念在他的書中顯得如同柏拉圖的品德一般純潔而崇高”（Adam Smith， Essays on Philosophical Subjects， Liberty Fund， 1982）。也正因為這種雄辯風格，盧梭在刻畫野蠻人的生活時，才刻意遮蔽其中“巨大的，蕩人心魄的歷險”，一味呈現“那種生活中悠閑的一面”，使用“最美麗悅意的色彩”，將之描繪成至樂之境（同上）。在斯密看來，盧梭是修辭大師，《論不平等》是一部“完全由修辭和描述”構成的作品（同上）。言外之意，盧梭筆下的自然狀態與文明社會都是他的虛構，大多偏離了真實。

的確，正如洪特所言，斯密對盧梭的批評言辭犀利。斯密為何在言辭間流露出挑釁意味？洪特將之歸結為斯密的年紀：寫作《致〈愛丁堡評論〉諸作者信札》（下文簡稱《信札》）時，斯密三十三歲，還不夠世故。洪特錯了。一七九○年，斯密年屆六十七。這一年，在大幅修訂后，他出版了《道德情感論》的第六個版本。但是，在這個版本中，他仍然保留著對曼德維爾的犀利批評。斯密毫不掩飾他對曼德維爾的厭惡，認為他的學說不辨善惡是非，會產生完全有害的影響。斯密將其學說稱為“放蕩墮落之體系”（licentious system）。而且，他認為，與盧梭一樣，曼德維爾觀點的迷惑性源于他的修辭風格。

盡管這位作者的觀點幾乎完全錯誤，然而，以某種方式觀之，人性中的某些表象乍一看仿佛能夠支持它們。曼德維爾博士用一種盡管粗陋卻生動幽默的修辭來描述這些表象。它們使其原則氤氳著一種真實與可能性的氣氛，非常容易哄騙那些不甚靈光的人。（Adam Smith， The Theory of Moral Sentiments， Liberty Fund， 1982）

斯密之所以厭棄曼德維爾，是因為他徹底否定社會中的德性，鼓吹邪惡。所以，當看到盧梭對文明社會的論述承襲了曼德維爾的觀點，他便意氣難平，不免冷嘲熱諷。盡管盧梭持有一種不同于曼德維爾的批判立場，但他的分析同樣消解了文明的道德基礎。與曼德維爾相比，盧梭的修辭更加精致優雅，更具迷惑性和破壞力。盧梭無疑是一個比曼德維爾更加難纏的對手。要為道德與文明辯護，斯密就必須對論敵給予充分重視，并且立足經驗事實，依據歷史而非推測，依據分析而非雄辯，在文明社會中發掘出永恒的人性基礎、道德原理與正義法則。如果說《道德情感論》是他為道德所做的辯護，《國富論》就是他為文明所做的辯護。

三

斯密與盧梭之間的論戰涉及財富之性質、道德之本源與文明之根基，因此關系到現代社會最核心最根本的問題。近些年來，斯密與盧梭之間的理論對話激起了許多學者的興趣，也催生了許多重要的研究成果。就筆者目力所及，三位學者的研究最是重要。他們采用不同的方法，從各自的問題意識出發，在不同的維度討論了斯密與盧梭的“相遇”，也展示了這場相遇的豐富內涵與重要意義。

二○○八年，丹尼斯·C.拉斯穆森（Dennis C. Rasmussen）出版了專著《商業社會的問題與承諾：亞當·斯密對盧梭的回應》。在這部作品中，他著重刻畫了斯密與盧梭之間圍繞商業社會展開的爭論，并依據他們爭辯的問題，一層一層揭示其思想結構。拉斯穆森認為，盧梭率先向商業社會發起哲學批判。時至今日，他的批評仍然有力，富有洞見，最全面深刻。斯密的著述不僅為商業社會做出了最早的哲學辯護，還極其嚴肅地對待最嚴厲的商業社會批判，最早將盧梭的批評納入考慮，對盧梭提出的問題做出回答。盧梭對商業社會提出了三大批判：“勞動分工”批判、“意見帝國”批判、“追求不幸”批判。圍繞這三大批判，拉斯穆森按照“問題與承諾”的結構，向讀者呈現斯密與盧梭圍繞商業社會展開的理論對話。

二○一五年，哈佛大學出版社出版了伊什特萬·洪特的遺著《商業社會中的政治》。在這部作品中，洪特從“商業社會性”出發，試圖揭示出盧梭與斯密之間“強烈得令人驚訝的智識上的一致性”（《商業社會中的政治》）。洪特將哲學與歷史冶于一爐，從道德、政府、政治經濟三個維度闡釋斯密與盧梭之間的對話，更多強調他們的相似性，而非差異與對立。洪特將兩位哲人拉回到歷史語境之中，呈現出他們共享的思想傳統、共同面對的時代問題，以及共同圍繞“商業社會”做出的理論探索。在洪特筆下，斯密與盧梭都是商業社會理論家，他們的對話“詳細到令人驚訝的程度”。當然，洪特也沒有忽視他們的差異，他也致力于闡明：從相近的道德哲學基礎乃至問題意識出發，他們為何會發展出如此不同的政治理論呢？洪特將此差異歸結為兩人對待歷史的不同態度：“斯密的歷史是真實的歐洲的歷史。盧梭的歷史，至少在《二論》當中，則更多的是：在單一制度發展（名為不平等之興起）的影響下，新亞里士多德主義的政府形式變遷史。盧梭的歷史是邏輯的，而非對史實的展示。”（同上）

一九九八年，查爾斯·格瑞斯沃德出版了《亞當·斯密與啟蒙德性》。此后，在教學與研究中，他都在“對話中的斯密與盧梭”問題上投入大量精力，并于二○一八年出版了《讓－雅克·盧梭與亞當·斯密：一場哲學的相遇》。

在這部作品中，格瑞斯沃德立足“自我問題”，呈現斯密與盧梭在哲學、道德、政治，乃至宗教問題上的分歧。斯密的《信札》無疑啟發了格瑞斯沃德，讓他意識到：在斯密與盧梭的著作中，對話與論戰隱匿其間；而且，他們的理論對話意義重大。他在《序言》開篇就提起《信札》，并且強調，“《信札》表明了令人著迷的可能性：我們若將這兩位十八世紀主要思想家彼此勾連起來考慮，那么與他們相關的諸多問題就會變得特別清晰”。（Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter）格瑞斯沃德受過系統的古典哲學訓練，治《斐德若篇》尤為用力。《柏拉圖〈斐德若篇〉中的自我認知》是他的第一本專著。所以，他對“自我問題”尤為敏感，認為它是理解這場思想交鋒的關鍵。以“自我問題”為窗口，格瑞斯沃德指出：《信札》中的論戰只是冰山一角，在它的背后還隱藏著兩人哲學體系的分歧。

自我問題首先關乎對社會及道德的戲劇性理解。通過對《納西索斯》的解讀，格瑞斯沃德發現，盧梭也在用一種戲劇風格理解社會與道德。但是，“這種戲劇風格缺乏具有自我意識的表演”。這是一種行為人立場優先的戲劇。在社會語境中，“每個人都會意識到，我們獲得了他人的認知，卻是按照他人的方式得到認知”，“他們始終通過扮演被欲望著的角色，使用他人對自己的想象來獲得好處”。（同上）在這樣的社會中，每個人都成了遺忘自我的演員，自戀地夢游在與他人的虛偽關系中。這正是盧梭在《論不平等》中刻畫的文明社會：人們陷入了對自我無知的無知，變成了“幸福的奴隸”。在格瑞斯沃德看來，盧梭對文明社會的全部批判都可歸結為這種戲劇風格，或者說是文明社會成員對真實自我的無知。然而，斯密的道德哲學具有另一種戲劇風格。在斯密呈現出來的理論結構里，“同情”是一組不對稱的關系—在做與看之間，在行為人與旁觀者之間，看和旁觀者具有內在的優越性。旁觀者是道德評價的尺度，這就好像，在劇場里，掌聲來自觀眾與批評者。行為人只有借助“同情”，通過旁觀者的評價才能認知德性，并獲得“道德自我意識”。（參見拙文《亞當·斯密的道德哲學戲劇》，《讀書》2021年第6期）

盧梭認為，在文明社會中，人類墮落腐敗，迷失自我卻又昏盲無知。文明人盧梭只有借助啟示才能從這種盲目境地醒轉，認識到原始人的自由之境。人類也只有模仿自然狀態，重整政制才能重獲自由。在盧梭的論述里，真實自我與“自我偽造”之間的斷裂就造成了自然狀態與文明社會的斷裂，以及文明社會與契約社會（特指由社會契約造就的受普遍意志統治的自由秩序）之間的斷裂。

然而，斯密沒有試圖顛覆我們的自我概念。根據斯密的觀點，我們可以借助“同情”，以旁觀者為鏡認識自我。文明社會就是人類的自然狀態，我們可以在社會中認知自我和永恒的自然法。斯密的歷史敘述沒有表明一種“墮落”，即從某種具有絕對優勢的早期處境轉變為幸福奴隸境況的墮落。與此同時，他的敘述也沒有過分樂觀，他清晰意識到了我們境況的不完美。他投身于經驗歷史的研究，相信我們可以由此獲得智慧，從而采取行動，切實有效地改善我們的命運。

在盧梭與斯密之間，格瑞斯沃德并沒有明顯傾向于哪一方。他將兩人視為重要的現代哲人，并試圖與之一起思考，理解其學說體系與哲學風格。他的論述也具有強烈的哲學色彩，“我的哲學史取向也是哲人的取向，而非史家（包括觀念史家）的取向”。在他看來，盧梭與斯密的根本分歧亦是哲學精神上的分歧：關于哲學的本性、哲學與日常生活之關系，以及哲學獲得一種客觀立場的可能性，斯密的立場“在精神上是亞里士多德式的，而非柏拉圖式的，而盧梭則相反”（Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter）。

四

斯密與盧梭的相遇引發了不絕于耳的回響。他們的這場相遇關乎文明、道德、政治、哲學，也關乎我們自身。格瑞斯沃德很喜歡葉禮庭對《信札》的一段評論，在書中一再引用。這段評論含義雋永，道出了這場相遇留給現代世界的遺產。我相信，這場發生在十八世紀的哲學相遇還將激發更多思考。在《陌生人的需要》中，葉禮庭寫道：

借助啟蒙，盧梭與斯密在一七五六年的相遇提供了基本的政治選擇遺產，將之留傳至十九世紀，并經過十九世紀把它遺留給了我們。它是在兩套政治語言、兩個不同的烏托邦之間的選擇。我們必須在這兩種情況下談論烏托邦，因為相比起盧梭的共和理想，斯密的“自然自由體系”并沒有更好地如其所是地描述這個世界。

二○二三年三月二十六日凌晨于北航圖書館西配樓