《鵝鵝鵝》從何處來

陳瑞翾

新年伊始，由上海美術電影制片廠、嗶哩嗶哩聯合出品的原創動畫短片合集《中國奇譚》在網上熱播。其中，《鵝鵝鵝》一集畫風詭譎，劇情叵測，不著一字，盡得風流。其獨特的風格相當部分源于原著本身。故撰此小記，就其原著及背景稍作介紹，略陳管見。

《鵝鵝鵝》脫胎于“陽羨書生”的傳說，最早見于梁朝吳均（四六九至五二0）所作的《續齊諧記》。所謂“陽羨”，即今江蘇宜興。吳均字叔庠，吳興故鄣（今浙江湖州安吉）人。《梁書·文學傳》《南史·文學傳》皆有傳，大同而小異。文名出眾的吳均是梁武帝蕭衍（四六四至五四九）的御用文人。但他很有上進心，致力于為前朝著史，希望以史學名世。朝廷不大支持他的研究計劃，他就私下搜集材料，撰《齊春秋》三十卷。武帝不悅，派了一名親信屬官就書中內容詰問吳均，以其“支離無對”為由，判了個焚書免職。個中緣由，千載之下，難以盡知。

吳均好怪力亂神。這也體現在《續齊諧記》上面。《齊諧》相傳為先秦志怪名著。書中所載鯤鵬南徙扶搖而上之異狀，經《莊子·逍遙游》征引而廣為人知。劉宋一朝，曾有人作《齊諧記》七卷，無疑是對這部名著的致敬。而吳均作續記，亦屬踵事增華之舉。這是一本小書，篇幅僅一卷，或為吳均發奮著史之余乘興所作。原書盡管散佚，但流風所及，唐宋以來類書多所采擷。書中故事，雖多匪夷所思之類，但對民俗宗教影響深遠。舉例而言，民間端午節包粽子祭屈原的習俗，最早就出自此書“楝葉絲”一節所載之“汨羅遺風”。明初以來，自陶宗儀《說郛》始，此書輯本眾多，其中較為流行的是清乾嘉年間王謨《增訂漢魏叢書》本。民國初年，魯迅先生于《古小說鉤沉》稿中重輯此書，自一九三八年刊行以來，素為學界所重。在絕大多數存世輯本中，都有“陽羨書生”一節。

即便在這樣一部奇書中，“陽羨書生”一節也是特出的。魯迅先生對此節頗多偏愛，氏著《中國小說史略》在論及《續齊諧記》時說：“其（即吳均）為小說，亦卓然可觀……陽羨鵝籠之記，尤其奇詭者也。”這奇詭的故事梗概，對所有《鵝鵝鵝》的觀眾，應該不會陌生。但吳均故作狡獪，添加了一些頗堪玩味的細節：據稱，此乃一位東晉太元年間（三七六至三九六）的高官與同僚分享的奇聞逸事。回憶中的高官仍是那位陽羨許彥，背負鵝籠獨自跋涉于江湖之遠。偶遇一書生鉆進鵝籠，由此故事便開始了。書生可能是眉清目秀、文質彬彬的十七八歲少年郎模樣。臨別之際，非但沒有一走了之，反而禮數周全地將一件銅盤慷慨相贈：“無以藉君，與君相憶也。”

“陽羨書生”中最重要的道具，便是鵝。其內涵頗為費解：為何是鵝？許彥背著雙鵝走在山間又意欲何為？事實上，鵝不是普通的家禽。陳寅恪先生于《天師道與濱海地域之關系》一文中論及王羲之寫帖籠鵝，以為并非由于書法筆勢，而因天師道眾服用丹石之故：“鵝之為物，有解五臟丹毒之功用，既于本草列為上品，則其重視可知……故山陰道士之養鵝，與右軍之好鵝，其旨趣實相契合，非右軍高逸，而道士鄙俗也。”（《金明館叢稿初編》）由是觀之，則許彥之宗教身份，或與天師道不無關聯。

天師道者，又稱“五斗米道”，相傳為東漢張道陵所創，于魏晉南朝風靡士族大姓。典型的天師道世家有盛產書法家的瑯琊王氏，而王羲之、王獻之父子皆為天師道眾，于史有征。其信仰形式主要為由道士代道眾向神仙上章祈福禳災，又雜有諸多方術及丹石，且與東漢以來的政治革命關系密切。陳寅恪先生考證天師道興廢之跡，發現“溯其信仰之流傳多起于濱海地域，頗疑接受外來之影響”，蓋因“海濱為不同文化接觸最先之地”（《金明館叢稿初編》）。無論是陽羨還是吳興，均屬濱海地域。故吳均雖出身寒賤，對此類服丹好鵝之風氣，當無隔膜。而他所講述的神秘奇遇，或許也可視作此類文化接觸的一個隱喻。

這就使得我們不得不去思考一個問題：“陽羨書生”是中國故事嗎？魯迅先生在《中國小說史略》中有一番精彩的議論：“此類思想，蓋非中國所固有……魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意中用之，遂蛻化為國有。”唐人段成式《酉陽雜俎》續集卷四早已孤明先發，考證這個故事脫胎自《舊雜譬喻經》“梵志吐壺”一節。所謂“梵志”，即古印度語“婆羅門”之異譯。其事如下：

太子上樹，逢見梵志獨行，來入水池。浴出飯食，作術吐出一壺。壺中有女人，與于屏處作家室。梵志遂得臥。女人則復作術，吐出一壺。壺中有年少男子，復與共臥已，便吞壺。須臾，梵志起，便內婦著壺中，吞之已，作杖而去。

《舊雜譬喻經》二卷，歷代藏經皆為孫吳康僧會（？至二八0）所譯，頗可疑。目前學界的主流意見認為其雖非康僧會譯作，但自譯語觀之，很可能成書于魏晉時期（即公元三、四世紀）。盡管其傳譯路線不甚明了，經中所載諸譬喻，無疑于東晉南朝之際，業已流傳到濱海地域。就故事梗概而言， “陽羨書生”與“梵志吐壺”若合符契：旁觀許彥換成了偷窺太子，鵝籠書生換成了吐壺梵志；而吞吐男女之事，則相仿佛。故二者之間的淵源，不待詳陳。此外可堪注意的是，《舊雜譬喻經》承續印度佛教一貫的厭女傳統，卒章顯志曰：“天下不可信，女人也。”而吳均卻悄然抹去了這一蛇足。

“陽羨書生”也好，“梵志吐壺”也罷，情節中最富戲劇性之處，莫過于連環吞吐之“二心”：梵志所吐女子心不在焉，別吐一男子，與其共臥；而吳均令該男子亦懷外心，別吐一女子，堪稱妙筆（后文當詳論）。錢鍾書先生搜羅古今中外類似案例，文贍事詳，可資參閱（《管錐編》第二冊《太平廣記》第一二五則）。錢氏《管錐編》論之曰：“戲劇及小說每有此情節，班·瓊生稱為‘交錯求情’（some such crosswooing），近人或謂之‘連鎖單相思’（cha?nes d’amours en cascades）；竊以為不妨名曰‘鵝籠境地’。”此誠通人之言。然而，此類情節的一種亞型—將女子囚拘，吞入腹中或關入容器，猶不能禁其不安于室—于禹域之外流播甚廣，前賢似未留意，故在此不揣谫陋，略作論列。

巴利語佛典《本生》（Jātaka ）“九偈會”（Navanipāta）中有一則故事題為“篋”。其事曰：迦尸國有族姓女貌美。有羅剎見而愛之，虜以為妻。夜長夢多，恐生二心，故將此女裝入篋內，并將此篋吞入腹中，以為高枕無憂矣。一日，羅剎沐浴之時，吐出此篋，將此女放出休憩片刻。當是時，有持明仙人為風神之子，持劍騰空而過。此女即招彼仙人入篋中共臥，以衣覆之。羅剎沐浴歸來，不覺有異，遂將二人之篋吞入腹中。后經高人指點，知為三人游；事遂泄（V.Fausb?ll， ed.，The Jātaka Together with Its Commentary ， Vol. III， pp. 527–531）。

印度中央邦巴爾胡特（Bharhut）遺址所出一浮雕可與此則本生故事勘同，上刻梵字標明所雕男子即持明仙人。據呂德斯推測，此浮雕中，仙人應女子所邀，整理衣飾，正欲鉆入篋中（H. Lüders， CorpusInscr ipt ionum Indicarum ， Vol . I I ， Par t I I ：Brāhmī Inscriptions from Bhārhut ， pp. 154–155， plates XXI， XLIV）。其說可從。由是觀之，此本生故事于公元前一世紀（相當于西漢中期）業已流行于中天竺，為同類題材現存最古之版本。相較于《舊雜譬喻經》，梵志換成了羅剎，吐壺換成了吐篋；此外，女子亦非別吐一男子，而是招一過路仙人入篋。

類似的橋段在婆羅門教濕婆派的傳統中也留下了痕跡。相傳為克什米爾詩人月天（Somadeva） 所作的《故事海》（KathāSaritsā Gara）大約成書于公元十一世紀后半葉（相當于北宋中后期），基于年代更早的另一部故事集敷衍而成。內容海納百川， 無所不包。書中章節，皆名為“波”（tara ga ）。第六十五“波”中記樹上偷窺事，與《舊雜譬喻經》所載頗為相似：有三人酒足飯飽，上樹欲眠，見一人獨行，來至樹下臥。俄爾，又見一男子從池中出，口中吐一女子及臥具，繾綣而眠。此女見樹下所臥行人。行人問其名，答曰：“拙夫龍也。妾乃龍女。勿驚勿懼！妾嘗與過往行人繾綣，九十有九之數。今日逢君，得滿百矣。”臥龍驚覺，見而震怒，口中出火。頃刻，男女俱為灰燼（X 8.153–158;C.H. Tawney，The Kathá Sarit Ságara or Ocean of theStreams of Story ， Vol.II， p.99）。

此類樹下艷遇未必皆以灰飛煙滅為結局，而偷窺者與姘夫常常合二為一。阿拉伯故事集《天方夜譚》 （又稱《一千零一夜》）開篇即前述《故事海》之姊妹篇：薩珊王山努亞有妻幃薄不修，其弟薩曼同病相憐。兄弟二人黯然銷魂，離家云游以遣懷。一日，于海濱值巨樹清泉，飲水休憩。忽見海中有幽鬼出，頭頂一匱，來至樹下。既坐，開頂匱，中有一匣，匣中有美貌女子，燦若云霓。幽鬼枕此女膝而眠。鬼既寐，女未寢，見樹上之人，便置膝上鬼頭于地，起招二人下樹繾綣。二人不從。女曰：“若不從者，幽鬼將寤，汝命休矣。”二人驚恐，不敢有違。遂下樹，輪番與此女繾綣。事畢，女子自囊中取出印戒五百七十余枚，累累乎如貫珠，曰：“此皆舊日姘夫所遺。今既奉枕席，愿有印戒見贈。”二人慨然應允，取印戒贈之。復曰：“妾本良家女，洞房花燭夜為此幽鬼所虜，強以為妻。置妾于此匣中，韞匱而藏諸重溟之下，七重鎖鑰，不見天日。此幽鬼自以為得之，焉知妾姘夫之夥？夫女心之所向，九死其猶未悔；重垣疊鎖，雖多，亦奚以為？”二人聞言嘆服，遂拜別此女，徑返王城（J.C. Mardrus & P.Mathers， The Book of the Thousand Nights and One Night ， Vol.I， pp.3–5）。

此事于《天方夜譚》中數見，并憑借此故事集之傳播，在阿拉伯世界家喻戶曉。自東徂西，此類娶妻不貞者結伴云游的題材屢見不鮮；在很多故事里，這些不幸的丈夫們遇到的不是呼風喚雨的幽鬼，而是負重前行的可憐人。前黎巴嫩山脈（Ant i lebanon）地區流傳的民間故事中提到一個類似情節：有一農夫躬身扶犁，背負一匣，秘不示人。咨諏再三，無對；賂之以金，方曰：“燕爾方初，新婦貌美。恐登徒子覬覦，故藏嬌于此匣中。”聞者不信，請目驗之。遂置此匣于地，取鑰開之。既啟，見美婦于匣中，與一男子共臥（G.Bergstr?β er， ed.， Neuaram?ische M?rchen ， pp.30，33）。

無獨有偶， 中世紀歐洲也流傳著“龕中美婦”（Die Frau imSchrein）的傳說：意大利盧卡（Lucca）城中有一男子，孑孑獨行。有巨龕在背，如負千鈞。至林蔭，欲小憩，遂釋重負，取鑰開龕。龕中出美婦，桃李之年，婀娜娉婷。婦自龕中取諸肴饌，共坐宴。酒足飯飽，男子枕婦膝而眠，已而鼾聲大作。婦遂置其頭于龕上，起與旁人調笑繾綣。事畢，喚其夫，宴坐如前。夫既寤，復納婦于龕中，鎖之；負龕向錫耶納（Siena）而去（A. Wesselski， ed.， M?rchen desMittelalters ， pp.6–7）。

凡此種種，皆本自囚拘女子這一基本母題，只是容器不盡相同。女子懷恨報復，伺機另覓男子，或于別處繾綣，或誘其入器共枕。而《舊雜譬喻經》似乎見證了同一母題的進一步發展：女子如法炮制，囚拘另一男子偷歡。雖不能稱之為“以彼之道，還施彼身”，但無疑為此尋常報復之舉平添不少意趣。厭女之人自然將其看作女子水性楊花、不受羈勒的明證；然細品之下，又不免有一種“恨人日久，終成所恨之人”的悲涼。那位蒙在鼓里的丈夫醒時可憎又可怖；沉睡之時，又淪為旁觀者眼中的蠢蛋，可笑又可憐。而被囚拘于方寸之間的女子則可憐更甚，不僅是因為囹圄桎梏，更是由于她那狹小世界之中，別無所有，只有這一位可憎又可怖的老師。如果沒有出現斯德哥爾摩癥候群，那么熏習漸染，成為另一位可憎又可怖的愛人，應該不算是出人意料的結局。

與《舊雜譬喻經》中類似的情節見于耆那教傳統，只是旨趣稍異。耆那教乃佛教之姊妹宗教；而亡身苦節，尤甚于佛教。追本溯源，二教皆濫觴于古印度沙門（乞食苦行者）傳統。耆那教不奉佛陀，而奉大雄（Mahāvīra）為祖師，傳統上分白衣（?vetāmbara）、天衣（Digambara，即裸形）二派。獅子賢（Haribhadra）乃耆那教白衣派論師，活躍于公元八世紀（相當于盛唐或中唐初）。其人學識淹該，著述頗豐。氏著《詭譚》（Dhuttakkhā a ）以耆那教俗語寫就，借詭詐之口，謔仿婆羅門教神話故事，斥其為虛妄之言。其中述及火神（Agni，即阿耆尼）奪閻摩（Yama，即閻羅）妻事，雖無容器，亦有吞吐男女情節，讀之解頤：閻摩妻值火祭之故，入火舍，因幸于火神。爾時，閻摩入，歡情未央，火神不及遁，遂為彼女所吞。彼笄年之女，羅帶輕解，不倫歡情戲方歇。閻摩吞之，乃往至諸天之所。諸天謂之曰：“善來閻摩！一人行而三人至！”閻摩乃吐彼天女出，女亦從口中吐火神出。火神倉皇而逃，為閻摩緝殺，遁入密林中。以群象泄其蹤跡，咒令其口不能言（5.26–31; K. Krümpelmann， Das Dhuttakkhā a： Eine jinistische Satire ，pp. 178–181; J.-P.Osier &N. Balbir，Ballade des coquins ， pp.104–105）。

火神隱遁之事， 散見于婆羅門教文獻， 此不贅述。其咒象舌反卷而不能言之事，見史詩《摩訶婆羅多》第十三“教誡篇”（MahābhārataXIII 84.33–34 ；漢譯參黃寶生等譯《摩訶婆羅多》）。此處顯然將一民間故事的題材，移用于神話人物，以求戲謔之效。細思之，火神為閻摩妻所吞，非為囚拘報復，實乃丑事行將敗露之際瞞天過海的手段。而對此一無所知的閻摩攜二人而行，經諸天點撥，方知三人游之實相，則與前述巴利語《本生》暗合。

耆那教白衣派學僧金勝（Hemavi jaya; 1565—1631）約為明萬歷、天啟年間人。氏著《故事淵府》（Kathāratnākara）中亦有一相似情節，與前述諸例相映成趣：有一行者名財孤獨，常行乞食，恒念一偈：“與世隔絕者，唯求一角銀。”（saba jaga bhīnā ekaja korī）此雙關語，亦言：“與世隔絕者，唯此女為貞。”超日王聞之，私忖：“是人以其妻貞壹自矜。寡人將往觀其本相。”故化作飛蠅，尾隨其人，至一尼拘陀幻樹下，遁入一地穴中。此乃行者蟄居之所也。爾時，見行者于頂髻中取出一篋，篋中出灰，灰中出一年少女子；與之少盡繾綣而眠。行者方寐，女子即于頸間別取一篋，篋中出灰，灰中出一年少男子；亦與之纏綿良久。聞行者欲起，女子遂將此男子化為灰；少頃，行者寤覺，復化此女子為灰，還納篋中（J.Hertel，Kathāratnākara.Das M?rchenmeer：eine Sammlung indischer Erz?hlungen von Hemavijaya ， Vol.II，p.140）。

金勝所記年少男女本為篋中之灰，幻化而為人形。此處細節或許受到前述《故事海》中“男女俱為灰燼”這一結局的啟發。若篋中之物本為灰燼，自然也沒有囚拘一說；而灰燼又怎會有情欲，怎會有“二心”呢？假使金勝早生一千一百多年，遠渡重洋來到南朝，或許會和吳均成為萍水相逢的朋友。建康城中，憑欄對坐，聽這位耽于著史的朋友用吳興方音講起陽羨書生的怪誕奇遇，不知金勝心中會作何感想。是似曾相識，心有戚戚，感慨“人間何事不鵝籠”？抑或莞爾一笑，不為所動，暗笑“了不異人意”？故事中人的命運是相似的，但聽故事的人卻各有各的悲喜。既然人與人的悲喜原本并不相通，講述者的動機自然可以存而不論。面對此情此景，“此老生之常談耳”之類的言語實在是太過不合時宜，料想以金勝之雅量高致，是無論如何也說不出口的吧。

類似的故事，如前所示，幾乎毫無例外地用來指責女子不貞，寬慰那些因嫉妒而心碎的丈夫們。唯獨吳均的故事是一個有趣的例外：他讓目睹一切的許彥緘口不言，以一“善”字簽下所有的保密協議，且不做任何的價值判斷。更重要的是，他將此連環“二心”的鏈條延長了一節：讓所吐男子“又于口中吐一婦人，共酌戲談甚久”。如此一來，“天下不可信，女人也”這樣的荒唐之言，顯然就不攻自破了。

此外，若推極之，此連環吞吐的鏈條其實可以無限延長，而鏈條的每一節上都有一對男女，周而復始地演出著相同的劇情，無限敷衍，遂成鏡淵（mi se en abyme）之效。故事中的一個簡單的情節，憑借此鏡淵，得以無限分裂衍生，令觀者如入無窮深淵一般不能自拔，難辨虛實。換言之，此類“二心”的故事，“襄王有夢，神女無心”，本是司空見慣的橋段；經此鏡淵之演繹，陌生感與神秘感陡增，引人浮想聯翩：此刻所見的故事，還是原先的故事嗎？這許多對男女，哪一對是真實？這無窮吞吐的世界，何處才是盡頭？至此，我們所談論的已不再是一則道德教化的寓言了。

這些可堪注目的新變，大概率要歸功于吳均的巧思。這巧思并非無本之木。魯迅先生嘗引《觀佛三昧海經》卷一諸天見菩薩一一白毛內現化菩薩一段，以證梵志吐壺之淵源（《中國小說史略》第五篇）。《觀佛三昧海經》相傳為東晉佛陀跋陀羅所譯，近世以來學者頗疑其偽。根據學界最新研究進展，此經并非自胡梵底本轉譯，而是于西域（許是高昌）以漢文撰述。真偽問題姑且不談，于禪觀類文獻中尋找此類思想之淵藪，可謂“雖不中，亦不遠矣”。

新疆拜城克孜爾出土梵語佚名禪經成書年代不詳，于隋唐之際風行龜茲國。經中所述念法觀門，多奇詭相，與漢地所傳可相印證。其一曰：“復次，行者先以念法，系意于心，見一女子出，琉璃所成，并壺若干，滿中盛油，一一壺中出金剛座，座上出日輪，輪中出佛身……既開示生死輪回，諸佛證涅槃，一一隱入日輪，輪入金剛座，座入油壺，壺入念相（即琉璃女），念相復入行者臍中。”（XI.2.c;D. Schlingloff， Ein buddhistisches Yogalehrbuch ， p.181）

所謂“念法”即以三寶（佛、法、僧）之一的佛陀教法為憶念對象的禪觀。前引段落當屬此禪觀之第三階段。于此階段，諸相肇始于一女子，輾轉往復，既出竅又入竅，以修行者的身體為發軔與歸處。此例雖非鏡淵，但就衍相模式而言，庶幾近之。禪經與志怪小說最為顯著的相通之處即為高度視覺化的語言，在此語言基礎之上，一套控制讀者所見所聞的技術被發展出來，在兩個不同領域都取得了空前的成功。

回到之前的問題：“陽羨書生”是中國故事嗎？誠然，類似的故事隨處可見，但“陽羨書生”是獨特的。而它之所以有如此獨特的魅力，是因為吳均作了革命性的改編。其中所窺見的巧思與才情，迥邁千載星霜，媲美他國哲匠。在這個意義上，“陽羨書生”理所應當被視作中國故事。只是故事內外的“中國”，許是陳寅恪先生所勾勒的“濱海地域”之中國：舳艫相屬，阡陌縱橫，天師道眾與胡僧雜處，“談劫燼之灰飛，辨常星之夜落”（庾信：《哀江南賦》）。這當然不是完美的中國，或許從來都不曾有過。但俯仰之間，總有這一鱗半爪的真實，夾雜著遠處的聲音，帶來片刻感動與省思。這是值得珍視的中國。