古代亞麻文化的形態闡釋及東傳路徑研究

任 婕

（蘭州大學文學院，甘肅蘭州 730000）

亞麻是亞麻科亞麻屬一年生草本植物，關于這一物種的起源，學界眾說紛紜。AD Muir、ND wastcott、鄒德金等學者認為亞麻起源于近東、地中海沿岸[1]。方嘉禾等提出亞麻多起源說，認為不僅僅是埃及、歐洲，中國也是亞麻起源地之一，中國的亞麻系由野生物種演化而來[2]。后者的學說得到生物科學上的佐證，在《部分亞麻屬植物遺傳多樣性及分子進化研究》一文中，李冬梅從形態標記、蛋白質標記以及DNA標記三個角度探討了部分亞麻屬植物的來源，認為栽培亞麻起源多地[3]。

盡管有科學研究佐證栽種亞麻的一支起源于中國本土，但實際上中國古代并不稱這一物種為亞麻，在長達千余年的漫長歲月中，亞麻一直是以“胡麻”之名出現在世人面前。胡麻，從其冠名“胡”字便可知在古代中國百姓眼中它是胡人進入漢地帶來的域外物種。站在現代科學的角度，古代百姓對亞麻的認知無疑是錯誤的。但從文化影響角度考察，古代百姓對亞麻的認知是基于文化而非物種本身。在這一前提下，稱亞麻為胡麻即代表了古代域外亞麻文化對中古亞麻文化的影響，這一點是前輩學者有所忽略的，也是本文力在論證的中心。運用比較文化研究的基本方法，本文旨在對古代亞麻文化的形態、東傳路徑以及不同階段之間存在的因果關系進行闡釋研究。

一、古埃及的亞麻文化——作為神圣之物的亞麻

亞麻對古埃及人至關重要，作為古埃及主要經濟作物之一，亞麻的種植、買賣權被牢牢掌握在王室手中，甚至基于此衍生出專門管理亞麻的名銜——亞麻場總管。除去生活所用，古埃及人會將多余的亞麻銷往國外，有研究表明：“在史前很早時期，亞麻從埃及傳入地中海沿岸一些國家，然后傳遍整個歐洲和俄國。”[4]在古埃及亞麻銷往世界各國的同時，古埃及的亞麻培養技術也隨之傳入異域。俄國學者敏凱維奇和博爾科夫斯基在《油料作物》一書中提到：“認為古希臘、羅馬栽培亞麻技術是從埃及傳入是有根據的，因為紀元前6世紀古希臘和羅馬文獻中才開始提到亞麻。”[5]這則材料一方面強調了古埃及亞麻種植技術對古希臘、羅馬的影響，另一方面也反映了古埃及亞麻種植歷史悠久，生產技術先進。根據歷史學家考證，早在一萬年以前古埃及人就開始在尼羅河流域種植亞麻，公元前4500年亞麻種植在尼羅河的沖積谷地已經很廣泛，其影響之大使得埃及神殿墻壁上至今還能找到亞麻花畫作，浮雕上也保留有古埃及人收割亞麻作物的場景。歷史悠久的亞麻種植業推動了古埃及的紡織業，遠古時代生長于埃及的亞麻從新石器時代就開始用于亞麻織物制作。根據學者羅莎莉·戴維描述，古埃及人先是浸染拖拉亞麻，使其纖維分離出來，然后通過轉動、拉扯纖維將其擰成亞麻絲線。做完如上準備后，埃及織布工“把一根棒當作織布梭拉緊緯線”[6]進行紡織，還會將紡織完成的亞麻布漂白，甚至還會在此基礎上用植物染料將其染成其它顏色，加以刺繡花紋圖案銷往國外。

在古埃及，亞麻除作紡織原料和經濟作物之外更為突出的是它在文化領域的象征意義。希羅多德在《歷史》一書中曾記載：“他們（埃及人）信仰宗教，比任何其他民族都要虔誠得多。他們有這樣的一些宗教習俗：他們用青銅杯飲水，而且天天都要把杯子擦洗干凈；人人都要這樣，沒有人能夠例外。他們穿麻布的衣服，而且一向特別注意把衣服洗得干干凈凈。他們行割禮是為了潔凈，認為潔凈比體面更為重要。”[7]126由此可知，在古埃及人看來亞麻同天天清潔的青銅杯以及割禮儀式一樣都具有潔凈的屬性。也正是因為亞麻展現出的潔凈屬性，古代埃及人才稱其為象征著光明的“用月光編織的面料”。他們將象征著光明的、用月光編織的亞麻用在國家宗教儀禮中，按規定古埃及祭司只能穿著亞麻制衣物，并禁止毛織品出現在神廟中[7]144，以此保證最潔凈的亞麻由最神圣的族群享用。古埃及人重視潔凈，無論是希羅多德所言古埃及人認為潔凈比體面更為重要，還是普魯塔克強調古埃及人“對圣潔和健康一樣重視”[8]，都能看出潔凈對古埃及人的重要性。然而這一重要性不僅僅局限在世俗層面的“體面”和“健康”，在古埃及的語境中，潔凈更與其宗教信仰以及生死理念有直接關系。一方面，祭司通過穿著不染羊毛的、潔凈的亞麻同普通埃及人區別，此處潔凈狀態強調了神權與世俗的分離，秩序和混亂的阻隔——神圣的必潔凈，這是埃及祭祀必然要遵守的秩序規定。就像艾米莉提到的那樣：“埃及的祭司階層與非祭司之間最明顯的區別為是否有潔凈的狀態在身。”[9]可以說對潔凈狀態的強調維系了古埃及人宗教領域的神圣和秩序。另一方面，古埃及人的潔凈意識還體現在喪葬文化中。古埃及人不僅在世時穿著亞麻衣物，死后也會用亞麻布條包裹尸體，因為他們相信用亞麻布包裹尸體可以使墓主人得到織布女神泰特的保護。根據《亡靈書》和《埃及神話》的介紹，泰特女神主要負責編織制作木乃伊時所使用的亞麻布條[10]，因神靈奧西里斯以木乃伊形式死而復生，故在埃及喪葬習俗中亞麻布條也被視作一種具有巫術靈性的存在。用亞麻包裹尸體制作木乃伊這一具有埃及特色的喪葬潔凈儀式分離了逝者的身體與塵世的污垢，隔絕了亞麻內的死者與外界的生者，為死者靈魂從今生走向來世提供了必要的物理空間，也為死者轉世復活重生提供了嶄新的生命力。因為在埃及神話中，織布女神泰特曾提供亞麻繃帶將肢解的奧西里斯的尸體連接在一起，讓奧西里斯重新成為一個整體，奧西里斯才得以在異世杜阿特獲得重生。綜上，古埃及的潔凈意識不僅維系了神權的純潔和宗教的秩序，更是深刻影響了古埃及人對生死轉世、靈魂輪回的看法。在此語境下，作為具有潔凈屬性的、象征著光明的、“用月光編織的面料”的亞麻自然被古埃及人納入潔凈儀式的一環，同神權秩序以及生死轉世緊緊聯系在一起，成為彰顯權力地位乃至溝通生死輪回的神圣之物。

二、古希臘的亞麻文化——作為世俗之物的亞麻

亞麻最初是以“來自古埃及的神圣之物”這一形象出現在古希臘文化語境中的。根據普林尼《自然史》的記載：“亞麻挖出來之后，人們把它捆成一抱粗一捆……但在很早之前它僅用于宗教儀式之中。”[11]241在宗教儀式領域，古希臘的亞麻文化承襲了埃及亞麻文化在神權方面的潔凈屬性，希羅多德曾提到，古埃及人穿著亞麻制的卡拉西斯并禁止在衣服外面穿著多余的羊毛外衣，在這一點上，古埃及人的習俗“與（希臘）奧爾弗斯教和巴基斯教的教儀相同”[7]144并存在某種影響關系。然而，與古埃及亞麻文化有所區別的是，古希臘人并未直接繼承古埃及人的亞麻神靈泰特，而是樹立了具有希臘文化底色的亞麻神祇——利諾斯。在阿耳戈斯，利諾斯被視為神靈阿波羅和公主普薩瑪忒的兒子，出生即遭到母親拋棄并被獵狗撕食。為此阿波羅降瘟疫于阿耳戈斯，得知此事緣由，阿耳戈斯人許諾每年舉行儀式，吟唱挽歌哀悼利諾斯。在忒拜傳說中，利諾斯則成為安菲瑪洛斯和繆斯女神烏拉尼亞的兒子，因與阿波羅賽歌，被阿波羅懲罰致死，人們歌唱利諾斯生前之歌，以示哀悼。另有記載利諾斯是赫拉克勒斯的音樂老師，因經常處罰赫拉克拉斯，被后者用豎琴擊斃[12]。盡管傳說各異，但無疑以亞麻音譯而成的神祇利諾斯和挽歌、喪歌之間有密切聯系，而這一線索可以追溯至古埃及。《歷史》中提到埃及人從遠古時期就有傳唱挽歌“利諾斯歌”以悼念夭折王子曼涅洛斯的傳統，并且根據希羅多德的記載，這一傳統的直接且唯一來源就是與埃及有關的曼涅洛斯傳說。曼涅洛斯在埃及語中就是利諾斯，意為“回到我們這里來吧”[7]144。埃及人吟唱“利諾斯歌”以示對犧牲青年人的哀悼與致敬，而這一傳統被腓尼基人繼承，他們以腓尼基語“利諾斯歌”表示在葡萄收獲節中哀悼葡萄死亡的歌曲，并基于此衍生出哀悼人生不幸的涵義[13]。不可否認，在埃及文明和腓尼基文明語境中的“利諾斯歌”都是表示生者對死物的哀悼，但不同的是埃及人的哀悼更多表現出一種“召回”的涵義，這與其靈魂不死觀念息息相關。而腓尼基人的哀悼則體現為對人生無常、悲劇命運的消極感觸——葡萄的成熟意味它的死亡，而人生之不幸也在此，對葡萄的哀悼也即是對人生存之無依靠處境的哀悼。這一哀悼傳統進入古希臘文化語境中又衍生出新的內涵，最明顯的一點就是“利諾斯歌”開始同亞麻產生聯系。根據標準現代希臘語詞典顯示，希臘語亞麻“λιν?ρι”是古希臘語“利諾斯歌”“λ?νον”的縮影，而在此之前，無論是在埃及還是腓尼基“利諾斯歌”都僅僅只有挽歌哀悼之意。當然不能否認在希臘“利諾斯歌”同樣表現出挽歌的性質，但在表示哀悼之余，希臘的“利諾斯歌”乃至希臘所有挽歌都呈現出一種世俗政治化傾向。納蒂亞·塞雷美塔基斯曾強調挽歌這一形式在希臘是一種“利用公開策略在所有人面前展示真理主張的行為”[14]148。最初的挽歌僅僅是婦女的哭喊和尖叫，但隨著挽歌敘事結構的不斷強化，原有的哀悼宣泄逐漸被挽歌主人公的英雄事跡以及吟誦者的情感化敘事所取代。一方面男性通過吟唱講述英雄光輝事跡的挽歌以達到鞏固希臘民主城邦的目的。就像格里高力強調的那樣：“男子能夠為死者演唱，但這種哀歌并非是為當下死去的人所演唱的，換言之他并不是在一個葬禮上為一個剛剛死去的人演唱哀歌。”[15]挽歌吟唱主題即同希臘城邦政治密切相關的英雄事跡不單是在陳列死者生平，更是向在場生者發出邀請：只要是為城邦付出生命的人都會被視為英雄，都能夠享此榮譽。通過對英雄敘事的凸顯，希臘挽歌這一原屬于私人情感領域的宣泄最終走向希臘城邦世俗政治的公共空間。另一方面，女性通過吟唱情感化敘事挽歌為自己在父權為主的希臘城邦政治中奪得了書寫權和話語權。以敘事衍生出的情感為前提，在挽歌哀悼這一儀式中“痛苦的發聲和形體表演構成女性的‘情感飛地’，在那里，她們與社會秩序關系的替代編碼獲得與傳記證詞和口述歷史一樣的正式地位”[14]150。在此敘事化轉向過程中，挽歌也由精神領域的療愈逐步成為世俗政治的一部分，表現在“利諾斯歌”中，被直觀呈現或是被著重強調的是利諾斯這位亞麻谷物神祇飽受折磨死去，最終又從大地復生，人們收獲谷物為之歡唱、舞蹈這一頗具城邦政治生活意趣的敘事情節。而“利諾斯歌”在希臘所表現出的世俗化傾向與“利諾斯歌”一詞同亞麻之語言學淵源實際上是一體兩面的，二者共同指向亞麻在古希臘文化語境中的世俗化。若說在埃及文化語境下亞麻是神圣的，其宗教神學屬性是凌駕于世俗功用之上的。那么在古希臘文化中，亞麻則是世俗化的，這不僅表現在“利諾斯歌”在希臘被納入世俗城邦政治領域，更表現在希臘文化中的亞麻增加了許多埃及亞麻文化所不具有的世俗功能。普林尼在《自然史》中曾提到亞麻的食用醫療功能：“亞麻籽具有多種治療作用，并因為具有甜味而成為波河北岸意大利農夫喜愛的食物。”[11]241但這一功用在埃及并無記載。作為藥物，亞麻可以治愈腹痛；作為食物，亞麻可以榨油充饑；作為布料，亞麻可以擋風避體；作為戰甲，亞麻可以抵擋傷害。可以說古希臘文化中的亞麻生長在古埃及神圣亞麻文化的土壤之上，卻又走出了一條同埃及神圣亞麻文化相悖的道路，這一物質符號在流傳過程中所出現的文化變異實際上與古希臘民族對待自身神話、宗教的世俗化認知同根共源。

三、古西域的亞麻文化——作為混合之物的亞麻

公元前334 年，希臘—馬其頓聯軍統帥亞歷山大率兵進攻波斯，自此拉開東征帷幕。歷時十年，聯軍先后征服了波斯、埃及、小亞細亞、兩河流域，最終建起地跨歐、亞、非三大洲的亞歷山大帝國。這一帝國建立起的不僅有軍事占領管控的政治轄區，更有深受希臘文明影響的“文明古道”。法國學者莫尼克·瑪雅爾認為這一“文明古道”“經過伊朗之后，又要經過木鹿城和大夏都巴特拉，通過經由健陀羅那自印度出發的道路而匯合在一起。接著便是頗難翻越的帕米爾高原，越過此高原之后便是當地的重要喀什噶爾站，來自古康居和古大宛的道路都要通達此城，也就是說位于撒馬爾罕和拓枝城等城市周圍的富庶地區”[16]。通過這一“文明古道”，希臘不僅將本民族的宗教藝術傳播至亞洲大陸的各個角落，更是把自己區域的物質文明引入異域的土地，其中一例便可從古希臘亞麻文化“引種”西域講起。

亞歷山大以希臘—馬其頓聯軍統帥身份建立起西起地中海東至印度河的龐大帝國，盡管這一帝國在公元前323 年亞歷山大病逝后迅速崩潰，但希臘人在當地的領導權并沒有因此改變。據學者M·卡里統計，亞歷山大及其后繼者在東方至少建有三百多個殖民區，其中東地中海沿岸約有一百六十個，印度約有二十七個，幼發拉底河中下游及其以東的中亞巴克特里亞地區約有十九個[17]。希臘統治者在這些殖民國家建造希臘式神廟，表演希臘式戲劇，廣泛開展希臘文化教育活動。在此情境下，來自古希臘的亞麻文化自然而然也隨希臘民族的征戰遷徙融入古代西域的歷史長河中。盡管目前并無準確文獻記載古希臘亞麻文化最先以何種渠道傳入西域，但以史為證，古代希臘人使用亞麻作為紡織原料這一歐式傳統的確曾被應用到西域眾國服飾制作的過程中，并對其產生深遠影響。根據勞費爾的說法：“亞麻是典型的歐洲紡織品原料，大麻則是典型的亞洲紡織品原料。”[18]127亞麻為亞麻科亞麻屬一年生草本植物，大麻則是桑科大麻屬一年生直立草本植物。從植株外形以及實用功能來看，二者極為相似。但從物種產地以及生長環境來看，亞麻是典型的歐非經濟作物，大麻則是典型的亞洲原產作物。希臘人喜用亞麻，無論是生前穿著亞麻，還是死后以亞麻包裹骨骸。相較之下，亞洲人則更多使用大麻制作衣料，野生亞洲亞麻對亞洲人而言是上好的煉油作物，但絕非是上好的紡織原料。在《中國伊朗編》中勞費爾曾提到亞洲人栽種亞麻只為收獲亞麻籽油，直到14世紀初亞洲才出現最早有關亞麻纖維紡織技法的詳細記載[18]127-128。這一材料足以證明亞麻在古代亞洲主要憑其食用功能在世俗生活中發揮作用。然而考古人員在挖掘晉唐高昌阿斯塔納墓時發現其中出土有亞麻同大麻混合編織的泥塑馬俑纖維裝置[19]571，這一考古發現明顯早于勞費爾所記載的14世紀波斯亞麻紡織法，也就是說，高昌阿斯塔納墓泥塑馬俑纖維裝置的亞麻紡織技法絕非出自亞洲本土，只能是從遙遠的歐非大陸繼承而來。并且值得注意的是，阿斯塔納墓的泥塑馬俑是將亞麻與大麻混合進行編織，它并非完全屬于希臘式的亞麻編織，亦不是單純的亞洲大麻紡織，亞麻同大麻的結合不僅見證了歷史上歐亞兩地服飾文化的溝通交流，更指向古希臘亞麻文化在傳播至西域過程中出現的混合重組現象。希羅多德在《歷史》中提到西域塞種人居住的地方“生長著酷似亞麻的大麻……事實上，大麻和亞麻是如此相似，以至于如果一個人根本沒有見過大麻，他肯定會誤認為大麻就是亞麻。”[7]293除了外在形態上表現出的相似性，亞麻、大麻在社會生活中的文化內涵也具有驚人的一致。《歷史》中記述西域塞種人有通過沐浴大麻蒸汽讓自己保持潔凈的傳統，而對比古埃及人將亞麻視作“用月光編織的面料”可知無論是亞麻還是大麻二者都具有潔凈的屬性。除此之外，在塞種文化圈中大麻因常被薩滿用作致幻劑溝通鬼神而具有了靈性，被塞種人視作神圣之物。基于大麻的神圣性，塞種人死后會將大麻作為陪葬品覆蓋在身體上，而這一形式的目的是“方便墓主人在另一個世界使用”[19]570。這一殉葬形式無疑與歐非大陸用亞麻制作木乃伊、裹尸布保持一致。基于上述亞麻、大麻在外在形態以及文化內涵方面表現出的相似性，古代西域民族將亞麻纖維同大麻纖維混合編織，將來自希臘的亞麻文化和來自本土的大麻文化融合重組，進而形成了一套非希臘亞麻文化，亦非亞洲大麻文化的混合體文化。這一混合體文化一方面繼承了古希臘亞麻文化世俗化傾向，另一方面又因混合亞洲大麻文化增加了文化神圣性考量。于是在這一混合體文化的影響下，古代西域的亞麻文化呈現出不同于古埃及以及古希臘的復雜傾向。

四、古中國的亞麻文化——作為靈藥仙品的亞麻

在中國古代典籍中，亞麻最初被看作是經西域大宛引種的胡物。北宋沈括在《夢溪筆談·藥議》一書中曾記載：“胡麻直是今油麻，更無他說……張騫始自大宛得油麻之種，亦謂之麻，故以胡麻別之，謂漢麻為大麻也。”[20]沈括認為亞麻最初是由張騫從大宛帶回漢地，為與漢地的大麻區分，故名胡麻。然而《史記·大宛列傳》中并未出現同亞麻相關的記述，因此亞麻由張騫引入漢地這一說法實為謬誤。但西域亞麻文化最早于漢代進入中國，并且其功能同大麻文化相近，二者經常混用，這是有考古證據的。居延查科爾貼烽燧遺址出土的漢簡云：“卒為部伐胡麻取……服持枲以用白枲一斤，雜胡麻得卅張，以盡今未能有。”[21]其中“枲”為以獲取纖維為目的種植的大麻，“胡麻”則為亞麻。“服持枲以用白枲一斤，雜胡麻得卅張”證明自漢代起就將亞麻同大麻混合使用制作纖維織物，這是西域亞麻文化影響古代中國的第一步，也是古代中國亞麻文化“去地方化”的第一步。

除與大麻混合使用制作纖維織物外，在古代西域文化語境中，亞麻也被視為重要的油料作物。一方面如《吐魯番出土文書》“買胡麻子（油）伍斛供佛明”以及《中國古代籍賬研究》中于闐寺廟購買亞麻用以事佛的賬單所載，亞麻油在當時被視為佛家祭祀物品，具有超越世俗的神圣性。另一方面，亞麻油也以日常食用的形式走進大眾生活。在我國西北現今仍有許多地區使用亞麻油作為日常食用油。古代西域亞麻文化表現在世俗領域的食用功效以及宗教領域的祭祀之職使得亞麻以具有靈性的食物這一形式進一步深入中國古代民眾的日常生活，被仙家修士視為修煉長生、追求不死的靈藥仙品。晉代葛洪所著志怪小說集《神仙傳》中記載有這樣一則故事：“魯女生，長樂人。初餌胡麻及術，絕谷八十余年，日少壯，色如桃色，日能行三百里，走及獐鹿。傳世見之，云三百余年。”[22]其中魯女生因服食亞麻而長壽，甚至“傳世見之，云三百余年”。除了能夠延年益壽，亞麻在仙家修士眼中還能祛除百病。《修真秘旨》所錄亞麻“服之能除一切痼病，至一年面光澤不饑，三年水火不能害，行及奔馬，久服長生。上黨者尤佳；胡麻三斗……蜜丸如彈子大”[23]。相信服食亞麻能夠長生的仙話，古代不少人在修煉時也會服食亞麻制品。《南齊書·劉虬傳》記載：“虬少而抗節好學，須得祿便隱。宋泰始中，仕至晉平王驃騎記室，當陽令。罷官歸家靜處，常服鹿皮袷，斷谷，餌術及胡麻。”[24]王維也有題詩《奉和圣制幸玉真公主山莊應制詩》“御羹和石髓，香飯進胡麻”。亞麻被仙家修士視作修煉長生、追求不死的靈藥仙品，除了上述所列其在西域文化語境中兼具的世俗和宗教領域的文化內涵之外，也有來自中國古代民間文化對這一物質符號的“再地方化”塑造。

在古代中國，西域一直被漢人視為不死之域，此地生長延年益壽的神藥，此處居住長生不死的神人。《山海經·大荒西經》有載：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆侖之丘。有神人面虎身……此山萬物盡有。”[25]其中昆侖丘被視作神仙聚居之所，它是所有生人向往的萬物盡有之地，也是古代世界死者的理想歸宿。漢代陶瓶銘文所錄：“直危天帝使者……慈告丘臣莫（墓）伯……后死黃母，當歸舊閶。”[26]其中“舊閶”即指昆侖。“后死黃母，當歸舊閶。”人去世后歸于昆侖，在古人眼中現世的亡者并非徹底地消失，與之相反，他們會到“天帝”所在的昆侖丘，在神仙世界中繼續以他們舊有的身份生活，實現另一種意義上的長生。而上述兩處文獻提到的昆侖丘，盡管眾說紛紜，但學界主流看法還是認為其處西域，就像學者劉志平所總結的那樣：“對‘昆侖’‘玉山’‘玉關’的相關記載，展現的是漢代人有關‘西域’的自然地理和文化地理認知。”[27]在這一認知的影響下，作為昆侖所在地的西域自然而然也會繼承其文化內涵而被后人視作仙家居所、長生之域。如若說昆侖本身所展現出的長生更傾向于靈魂不滅，那么居住在昆侖丘穴中的西王母則體現了今人世俗意義上所謂的長生。《淮南子》載：“羿請不死之藥于西王母，托與姮娥……娥無以為計，吞不死藥以升天。”從這一文獻中可知令嫦娥飛升成神而不死的不死神藥正是后羿從西王母手中求得。而學者丁謙在《穆天子傳考證》中認為西王母是古加勒底國月神。凌純聲的《昆侖丘與西王母》一文則揭示西王母為古代蘇美爾神靈的身份。然而無論是加勒底國還是蘇美爾，在古代中國人眼中都屬西域。因此可下論斷，在古代中國人看來，西王母是一位來自西域的神祇，她擁有能夠讓人長生不死的神藥。學者饒宗頤曾對西王母的不死藥進行了詳細考察，認為這一符號展現了自波斯大流士時代以來中原和西域文化交流的具體情況，其中西王母所持的不死藥正是西域民族崇拜的圣物蘇摩。蘇摩亦稱豪麻，它是印—伊雅利安人崇拜的神圣之物，傳說飲其汁液能夠祛除百病、延年益壽，然而現代生物學仍未能確定此物為何。關于這一神圣原型，學界眾說紛紜，其中一派認為蘇摩即是今人所謂的大麻。而在西域，大麻與亞麻因外形相似且功能雷同，甚至有希羅多德所述難辨之嫌，所以二者經常混合使用，故古人所謂西王母的長生不死藥，其原型很有可能就是亞麻——大麻混合物。以此為前提，一方面，亞麻因由漢人眼中仙家居所、長生之地的西域傳入而具有仙物的靈性。另一方面，西域文化中大麻與亞麻的混合使用也使得亞麻沾染不死神藥蘇摩大麻的氣息成為中國古代仙家修士修煉時所食用的長生之物。

綜上，中國古代亞麻靈藥仙品符號的塑造得益于歐非大陸異域文化的東傳之旅，它的出現既投射出自古埃及而來的神圣亞麻文化的宗教信仰，又保留有古希臘文化食用、醫用亞麻的風俗傳統，更接繼了古代西域亞麻—大麻這一文化混合體的基本形態。然而這一文化形象的塑造也并非完全承襲域外因素，在短暫的“去地方化”接受之后，幾乎發生在同一時刻，中國古人便開始有意無意地對這一接受主體進行“再地方化”改造。在文化失落、交融以及新生的過程中，關于亞麻這一符號所展現的文化形態已然向嶄新的方向開拓。

五、結語

從古埃及彰顯權力地位乃至溝通生死輪回的神圣之物到古希臘用以醫藥飲食、制甲作衣的世俗化產物，從古西域同大麻雜合而成的混合體形態到古中國仙家修士以求長生的靈藥仙品，不同民族、不同文化背景的人們對亞麻的不同理解豐富了古代亞麻文化的內涵。自遠古歐非大陸來華的亞麻文化極大地改變了中國人的日常生活，在對古人衣食住行產生影響之余也塑造著嶄新審美觀念的雛形。而最終以靈藥仙品形式呈現在中國古代的亞麻文化在接受廣大域外因素的基礎上亦保留有諸多本土特色。在“去地方化”與“再地方化”的更迭轉變中，亞麻文化以獨特的言說方式標明了古代中外文明的交流路徑。