從《離騷》的壯麗看屈原的道德人格

周曦

摘 要：《離騷》作為一部恢宏壯麗的政治抒情詩，其浪漫主義情懷沾溉千古。詩中無論是對主人公形象的塑造，還是對一些事物特征的描繪，都體現了對浪漫主義表現手法和神話傳說的充分運用，深蘊著屈原的美政思想。屈原身為楚國貴族，將貴族意識與貴族血脈注入文學創作，造就出詩歌獨特的壯麗范式，深刻影響著漢至南北朝的文學創作。這份壯麗，亦是后人理解屈子道德人格的淵藪。

關鍵詞：《離騷》 屈原 道德人格 DOI：10.12278/j.issn.1009-7260.2023.04.001

一、美政理想的破滅與壯麗范式的形成

《離騷》全篇三百七十三句，二千四百九十字，凝結了一種濃厚愛國情懷，是屈原對美政理想“君臣契合，舉賢授能”不懈追求的文學化體現，其中蘊含著深廣的歷史內容。

屈原身處戰國后期，列國紛爭趨于一統，統一大業非秦即楚：“縱合則楚王，橫成則秦帝。”楚懷王對內政改革與合縱策略的優柔寡斷讓秦有機可乘，楚廷“競 進”“貪婪”之流受賄破合縱，使秦勢愈優楚勢愈劣。楚懷王客亡，頃襄王當政，昏庸更甚，楚親秦派得勢，茍安腐朽，“是時楚王恃其國大，不恤其政，而群臣相妒以功，諂諛用事，良臣斥疏，百姓心離，城池不修，既無良臣，又無守備”。以上種種無不加速著屈原美政理想的破滅。

聞一多認為“《離騷》的成功，不僅是藝術的，而且是政治的，它的政治成功，甚至超過了藝術的成功。”屈原在流放途中所作《離騷》實為政治抒情詩，表達著屈原中華一統的思想：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”肯定了自己是中華最早氏族社會領袖的后裔；“昔三后之純粹兮，固眾芳之所在”“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路”“湯禹儼而求和兮，咎繇而能調”“說操筑于傅巖兮，武丁用而不疑”“寧戚之謳歌兮，齊桓聞以該輔”表明屈原稱圣君頌賢臣不局限于楚。《離騷》所斥暴君賊臣，亦為華夏民族共憤，“何桀紂之猖披兮，夫惟捷徑以窘步”“啟九辯與九歌兮，夏康娛以自縱”“不顧難以圖后兮，五子用失乎家巷”，可見，屈原美政思想包含著“思九州之博大”。“博”意為量多豐富，《說文解字》言“尃”有分布之義。與“小”相對，“博，大通也”，《招魂》 有“不學博依”，王逸《魯靈光殿賦》有“倚沼畦瀛兮遙望博”，《禮記·學記》有“博碩，肥腯寬廣”……可知“博”本意有“壯”的“雄壯”與“大”。同時關于“博”的體現，可從楚辭中的“楚語”“楚聲”“楚地”“楚物”出現的次數與屬于楚的占比來判斷，如屈原作品中提到的歷史人物81個，而屬于楚國的只有接輿、堵敖、子文三人；提到神祇24位，屬于楚國的只有兩位，即湘軍、湘夫人。這說明，屈原在其作品中體現出的“壯麗”，并非僅指“騷體”帶來的語言藝術形式上的表達效果，還包括作品內容敘述對象上的廣博與壯闊。

美政理想的破滅使屈原精神上的折磨在所難免，精神苦痛與貴族不屈信念的結合誕生了《離騷》行文風格上的壯麗范式。

二、貴族化的審美與壯麗范式的發展

“貴族化審美”是“壯麗范式”形成的根本動因。司馬遷《史記·屈原賈生列傳》：“屈原者，名平，楚之同姓也。”王逸《楚辭章句·離騷經序》：“屈原與楚同姓，仕于懷王，為三閭大夫。三閭之職，掌王族三姓，曰昭、屈、景。”先秦貴族壟斷教育，士人階層自幼經過系統學習訓練，文化素養與審美水平較高，自覺探索貴族文學創作的規律，不再束縛于粗鄙審美，進而擁有與貴族身份相匹配的美學觀點。屈原將貴族化審美意識傾注到《離騷》中，醞釀出浪漫與現實結合的藝術、華美又高貴的情感：“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。”屈原通過華服、高冠、玉佩彰顯貴族優越感，用“香草”與“腐木”作對照，象征屈原的高貴人格與尊貴地位。

“吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。”屈原好以巫事行文，以尊者自詡，以帝威命眾神，精神優越與血脈優越兼迸，皆源于其文學上的貴族化審美意識，這種審美意識開創了文學創作以物喻德傳統的先河。

“曾歔欷余郁邑兮，哀朕時之不當。攬茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪。”“余”“朕”突出強烈的自我意識，與上述優越感相洽，本我主體與自我意識被放大；“哀”“涕”突出強烈悲憤情緒，影射楚國貴族末路，自我認同與現實毀滅的矛盾既是《離騷》中的生命力所在，亦是屈原生命的悲劇性所在。

由于屈原強烈的貴族化審美意識，使得《離騷》行文風格極其壯麗，這種壯麗范式在后世貴族文學中的地位舉足輕重。《離騷》開創的壯麗范式先河，在山林文學與廊廟文學中都有體現。如顏延之《陶征士誄》，其詩風源出曹植，繼承大康詩風，其典雅、華而不靡的特色頗有《離騷》遺風。再如楊廣首開唐代邊塞詩先河，以帝王身份自居，以領兵游于陲境為吟詠對象，其《飲馬長城窟行》中邊塞景物的蒼茫壯麗，亦有《離騷》余韻。

除卻文學影響，更重要的是，《離騷》作為文學史上的奇葩，是后世名家評價屈原文化人格的本源，這些評價多為史料所記載。正是由于這些評價，屈原的人格塑造才能在歷史文化的長河中逐漸飽滿，并散發出可與日月爭光的瑰麗。

三、史料的述說與屈原道德人格的塑造

屈原自沉汨羅，在史冊中竟近百年杳無蹤影。不僅令后人感慨歷史的吊詭，更是增添了這位中華民族詩祖的奇異光芒。前來鉤沉歷史、滌去屈原身上污泥的是來自西漢文帝時的一位洛陽才子賈誼。

賈誼的一生和屈原相似，他早年以學識博洽聞名，20多歲被漢文帝召為博士，不久升為太中大夫，對當時的禮樂法度等時政問題都提出過建設性的意見，但是正當他春風得意之時，卻遭權臣妒恨，被貶謫為長沙王太傅、梁王太傅。期間雖偶被文帝起用，但卻如李商隱《賈生》所言：“可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神。”賈誼終生郁郁不得志，逝于梁王太傅任上，時年僅33歲。當他徘徊在屈原曾經行吟過的湖湘澤畔，身世的凄涼一如屈原的百年孤獨，于是，兩位異代知音有了穿越世紀的對話，這便是流傳后世的《吊屈原賦》。

其序云：“誼為長沙王太傅，既以謫去，意不自得；及渡湘水，為賦以吊屈原。屈原，楚賢臣也。被讒放逐，作《離騷》賦，其終篇曰：‘已矣哉！國無人兮，莫我知也。遂自投汨羅而死。誼追傷之，因自喻。”也就是說，“俟罪長沙”的賈誼追傷自沉汨羅的屈原，既是他傷，也是自傷。他將屈原“遭世罔極兮，乃殞厥身”的悲慘命運歸結為“逢時不祥”的命運悲劇，是“讒諛得志，賢圣逆曳兮，方正倒植”。既然“國其莫我知兮，獨壹郁其誰語？”那么不如“鳳漂漂其高逝兮，固自引而遠去。……所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏。……歷九州而其君兮，何必懷此都也？”在生死觀上，來自中原理性文化浸潤的賈誼沒有南楚屈原那般感性和奇異，反而對懷此舊都并自沉的行為表示不可理解。這種看法在后來的司馬遷那里有了進一步生發。

但賈誼對屈原作為一個“方正”的“賢臣”因饞放逐卻依然眷顧宗國的命運深表同情，對屈原的孤獨也深深理解。《吊屈原賦》以擬騷的形式，詩性地承載了賈誼對屈原的仰慕之情，也詩性地闡發了屈原道德人格中“以身殉國”的光芒。這份承載與闡發在后人看來似乎并不新鮮，但是，賈誼第一次發掘了屈原，正面肯定了屈原的道德人格，并且采用擬騷的形式，可以說是對屈原道德人格和詩歌藝術雙重肯定的拓荒者。

劉向《新序·節士》云屈原乃有“博通之知，清潔之行”，《新序》搜集了先秦至漢初的大量史事、傳說和寓言，具有一定的文獻價值。但是其中有些記錄，對人物、事件作了藝術加工，與歷史事實有很大出入，具有文學色彩。具體到《節士》屈原章所記，大多與《史記》吻合。“屈原為楚東使于齊，以結強黨”是《新序》的“獨家信息”。馮友蘭等學者認為，《新序》中屈原二度使齊等記載，可補《史記》之不足。

班固《離騷序》亦評屈原為“狂狷景行之士”。王逸在《楚辭章句序》謂之“此誠絕世之行，俊彥之英也”，同時批評班固謂之“露才揚己”是虧其高明，損其清潔。

西漢淮南王劉安對屈原的評價同樣不可小覷。

劉安的《離騷傳》是屈學史上第一個注本，然今僅存一段文字，保存在班固《離騷序》中：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。”

劉安崇尚黃老之學，亦好辭賦。《漢書·藝文志》載“淮南王賦八十二篇”。《漢書·淮南王安傳》記載劉安為漢武帝作《離騷傳》，王逸《楚辭章句》謂劉安有《離騷經章句》：“至于孝武帝，恢廓道訓，使淮南王安作《離騷經章句》，則大義粲然。后世雄俊，莫不瞻慕，舒肆妙慮，贊述其辭。”劉安既有辭賦創作體驗，又精通訓詁章句之學，加之能深思熟慮地進行理論闡發，所以能使《離騷》“大義粲然”。劉安發掘了屈賦融合南北文學之長的文化創造能力。其價值在于：一方面，以黃老之學的道家取向來肯定屈原的道德人格，開啟了迥異于后世的以儒學為主導的評價路徑；另一方面，認為屈原“高潔”的道德人格可“與日月爭光”，具有永恒的歷史價值。

四、近代的屈學與屈原道德人格的發揚

近代社會急劇變革，新、舊激烈交鋒，近代的屈學有對傳統屈學的繼承，也有新時代的燦亮。新文化運動前后，民族苦難空前加重，救亡圖存與思想啟蒙成為近代中國的根本任務，因而對屈原道德人格的闡揚仍為學人所重。半殖半封社會下，以心理學為代表的西方文藝理論傳入中國，對屈原人格的理解不可避免地與心理人格、審美人格相連，但精覈仍是對屈原道德人格的弘揚，且時代性鮮明，目的性明確。

1923年謝無量撰《楚辭新論》，說屈原具有“創造的、自信的、自決的”人格，故“愛國心甚熱”。因愛國，《離騷》方有“刺君之詞”，其“顯暴君過”的勇氣，有著三層深刻內涵：其一，強烈的“民族思想”；其二，國勢所迫；其三，對音樂的愛好。正是屈原的愛國精神“鼓舞楚國的國民來做那創造的事業”。謝無量崇奉屈原的愛國精神，挖掘其中的精神力量，試圖尋求拯救民族的途徑，其后，聞一多、郭沫若繼響而起。

1907年魯迅撰《摩羅詩力說》，贊屈原“放言無憚，為前人所不敢言”。1926魯迅在《漢文學史綱要》中全面評價了屈原的人格精神，其最重要的意義在于激勵了楚國人在楚亡后，“誓雖三戶必亡秦，于是江湖激昂之士，遂以楚聲為尚”。

1924—1942年間，郭沫若從史料入手，運用歷史唯物主義方法論研究屈原，在《郭沫若古典文學論文集》中直言屈原“是言行一致的愛國詩人”，屈原的“道德人格”因其時“人民的價值提高”，而使得“人道主義”思潮涌起，“叫人要相互尊重彼此的人格，特別是上者要尊重在下者的人格”，從《離騷》可以清晰看見，美政理想與楚政污濁的矛盾是屈原人格沖突的實質。郭沫若深刻論述了屈原的人格內涵，在民族矛盾和階級矛盾激烈的時代背景下，這對于那個處在覺醒年代中的人民而言具有非凡的意義。

楚辭《離騷》極具藝術魅力的根源，在于屈子本人獨有的人格魅力，是“與日月爭光”的驚艷絕倫，也是“路曼曼其修遠兮”的人生箴言，中華文化中，屈子的人格精神如參天大樹，屹立不倒，歷代有著精神困境的文人總能在當中汲取營養，使自身直面人生困境，這是民族幸事。屈原的投江，彰顯出人生的“狂態”，寧舍身赴死亦要保留人格尊嚴上的無瑕。然而，我們不得不承認，這種“狂態”也是屈原性格上的某種缺陷，由于他在人格上的自我追求過于完美，不容絲毫污垢，導致他難以變通，較之同時代的人，既無張儀對聲名地位的追求，亦無莊子對個體靈魂自由的追求，甚或如孔孟急流勇退從事學術事業，這些都向世人展現了屈子極度的自我意識，也顯示了屈原與儒家中庸精神的格格不入。

人稱屈原為“屈子”，實際是說屈原的人格與“君子”人格相契合。屈原的文化人格具有多重歷史價值，警惕后世之人從“君子”之“誠”“義”“忠信”，而“君子”又近“圣人”，“圣”在“知”與“德”兩個層面都窮其高境。下訖西周，宗法固盛，“君子”的人格也往往屬于貴族階級的人格理想，貴族以“君子”自稱，屈原更是如此。《離騷》中涉及的巫史本是先秦時期的特殊知識階層，致力于傳播貴族文化，而屈原以貴族自居，試圖以自身人格之高尚來對抗整個社會的禮崩樂壞。今日，戰國時期的貴族群體已不復存在，但屈子人格里的“道德”仍具普遍的社會教化意義。屈子貴族血統里的優雅風度與《離騷》的內美外化，穿越了千年時空，帶著先秦君子人格杳渺的回音，飄蕩在歷史上空。將自身的道德與人格系于國家命運，啟示后來無數的知識分子將自身“內美”系于民族發展上，引領著一批又一批有志于民族復興、國家崛起的知識分子奮戰在無數個黑夜里。毋庸置疑，這是屈賦譜給后世的最美華章。

在先秦實踐理性的光芒照耀下，屈原矢志守護個體生命的尊嚴與價值，以悲壯的反抗、橫絕生命的孤獨，寫就肅穆的人生，并用《離騷》澆灌偉大高尚的人格。當屈原毅然投向汨羅江的洶涌波濤，注定要用悲壯的剪影寫就傳承后世的大寫的“人”字。以死亡肯定了生的價值，那不僅是屈原偉大道德人格的體現，更是中華民族靈魂不朽的華章。

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