實在之“物”

沈聰

【摘要】卡西爾的“人是符號的動物”的論斷，是對康德三大批判所提出的問題，即“人是什么”的回答。然而，他的符號人類學卻也同樣重蹈康德主義的覆轍，其對實在之物（Das Ding）的擱置使得其理論無法遠行。實在之物與符號的關系，成為卡西爾理論缺憾的核心。另一方面，精神分析（尤指拉康）關于實在之物與符號世界關系的理論闡述，對卡西爾理論形成了一種回應與超越。

【關鍵詞】物；實在；符號；精神分析；人類學

【中圖分類號】B565.59? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章標號】2096-8264（2023）18-0060-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.18.018

一、作為人類功能圈的符號系統

卡西爾的符號人類學旨在回答自古以來眾多哲人的終極追問，即人的本體性之何在。《人論》中對2000多年以來西方思想史上的各種關于人的思考進行了匯總與討論。從蘇格拉底提出“人是什么”，強調了美德對于人的意義，到柏拉圖從形而上的維度進行人性的探討，再到亞里士多德經由經驗性原則規定了理性至于人性的主導地位。中世紀以后的，人性問題的解釋被神學所支配，而隨著文藝復興的到來，人性終于從上帝得到了解放，哥白尼的日心說改寫了人類的宇宙觀，進而質疑了整個神學體系。隨后的伽利略、笛卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎和狄德羅等眾多思想家都大大拓展了人性問題的時域，直至達爾文的《物種起源》，為人類提供了進化論意義上的主體性解釋。然而19世紀以后實證主義的興起，科學主義主導下的研究消解了傳統的形而上的哲思，生物學、心理學、社會學、數學等各個領域都對人性問題提出了各自的解釋，這種群龍無首式的探討使得該研究喪失了其理智中心，關于“人是什么”的追問與反思，再次成為一個急迫的問題。

卡西爾對于人性問題的解釋，同樣來自其對作為自然科學的現代生物學的考察。克斯屈爾提出的動物功能圈的概念吸引了卡西爾的注意，其主要觀點是：每一種生物都具備對環境的完整適應力，這些生物都具有一套感受器系統和一套效用器系統，感受器接受刺激而效用器做出反應，故而連接成系統性的閉環。卡西爾贊同了克斯屈爾的生物功能圈理論，同時也指出其僅僅局限于低等動物當中，人的功能圈相比于較低等的動物，存在一個超越性的維度，即符號系統，而正是符號系統的存在，從根本上區別了人與動物的性質，而人的主體性秘密也正埋藏在符號系統這一功能圈中。“人是符號性的動物”這一觀點，修正了古典的“人是理性動物”，成為卡西爾關于“人是什么”的回答。

卡西爾認為，作為人類獨有功能圈的符號系統，構建起了人生活的專屬維度。人并非生活在全然物質的世界之中，恰恰相反，語言、神話、藝術和宗教等文化世界才正是人類生活得以存在的核心部分。這些部分經由符號表述與固定，被編織在人類的經驗之網上，這張經驗之網成為人類直接面對的幻象，而將現實世界隔絕在外。人類無法不經由符號這一媒介，直接認識世界。而在實踐領域，相同的情況依然存在，正如愛比克泰德所說“使人擾亂和驚駭的，不是物，而是人對物的意見和幻想”，人類精神對現實世界的反應，并非建立在純然的自在之客體上，而是在經由主體符號化后的形式性的幻想之上。人并不能通過實踐直接與物質世界交流，其同樣需要通過符號的媒介，才能完成人的符號性活動，并以此確定實踐的價值與意義。符號系統將人性的本質從抽象且固定的牢籠中解放出來，使其在符號的流動之網中獲得了具體的歷史性。

在卡西爾看來，符號系統不僅僅是構建起具體世界的媒介與工具，符號性功能更是人類理智以及認識能力的基礎，是統一感性、知性和理性的根本性能力，即先驗想象力（生產性想象力）的功能性支撐。人類賴以構成其時空觀的先天綜合能力，均是借由符號性功能，經由符號媒介搭建起人的經驗性觀念。另外，符號作為概念性的橋梁，使事物“現實性”與“可能性”的區別成為可能。我們不能離開映像讓他思維，也不能離開概念去直觀。與其說是“映像”，毋寧說這就是一種符號。卡西爾認為，事物對符號的依存可以間接地證實：“在符號思維的功能受到阻礙或遇到障礙的特殊情況下，現實性與可能性之間的區別也就變得不確定、不再能被清晰的察覺了。”由此卡西爾提出了分析結論：科學事實總是含有一個理論的成分，亦即一個符號的成分。那些曾經改變了科學史整個進程的科學事實，如果不是絕大多數，至少也有很大數量都是在它們成為可觀察的事實以前就已經是假設的事實了。由此可見，卡西爾口中的符號性能力，作為人區別于動物的根本性能力，具有明確的先驗的優先性，它的存在不僅構建起人類文化世界的框架，更是人類知識與思維中的、普遍的邏輯性與聯系性能夠存在的前提與基礎。

二、被符號系統遮蔽的實在之維

在康德的先驗觀念論中，康德提出了人類認識能力的有限性概念，即對“自在之物”或“物自體”認識的困難。人類的認識過程首先伊始于自在之物諸特性的向認知主體的涌現，質料投射向認知主體的感性官能而形成雜多的感受要素；然后，認知主體憑借先天綜合能力即先驗的想象力將諸感性要素綜合為對象化的整體，形成整體性的圖式，使對象不僅可感而且可知；最后，人的知性能力對整體性圖式進行分析性運算，將諸要素整合至概念化的范疇，從而達到經驗性知識的構建。然而，正如康德將人類認識的可能性限定在客體的現象層面而將自在之物高高懸置，其先驗觀念論也回避了事物的存在論之維，在康德那里自然涌現的、認識客體質料的雜多，恰恰隱蔽了存在者背后的存在本身，而這種隱蔽體現了人類理性認識能力的有限。康德的對“理性”的妥協恰恰體現在其前后兩版的《純粹理性批判》對先驗想象力（對先驗對象的雜多質料的綜合能力）進行的頗為矛盾的敘述上：1781年的初版《純粹理性批判》的“先驗演繹”部分將先驗想象力定義為人類先天認識能力的三重綜合之一，是“一種自發性的綜合能力，是即便對象不在場也在直觀中表象對象的能力”，它貫通了理智的自發性（知性力）和感覺的接受性（感性力）這兩個人類知識的基源；而在6年后的第二版《純粹理性批判》中，先驗想象力被定義為知性對感性的一種作用，即 “純粹知性先驗綜合的最初應用”，因而想象力就成為知性的附庸，成為知性范疇的一種基礎的、低級的表現形式。于是，先驗想象力不再被視作一種屬于靈魂的、獨立的認識能力，而是知性的附屬功能。

海德格爾認為，康德在《存粹理性批判》中已經顛覆性地破壞了西方哲學長期以來構建在邏格斯、靈魂或理性之上的形而上學傳統，然而康德本人卻在這種極端的“反理性主義”面前“退縮了”。盡管卡西爾本人極力否認康德在他自己所確立的根基面前有任何“退縮”，并強調符號性的東西來源于生產性想象力（先驗想象力）的權能，即符號能力而非海德格爾的時間性是想象力的根基，但是，他依舊回避了自在之物的存在與這種符號性能力的關系。

符號能力作為人的根本性能力，成為人類認識能力構建的先驗性基礎，然而該能力的運作絕不能在空無之中自在地運作，符號性能力的必然性恰恰來自存在本身的缺席。人類的認知過程來源于物的雜多的涌現，隨后符號性的先天綜合能力（先驗想象力）將諸要素整合為可知的概念性對象，然而，各質料并非純然原子論般的分立存在而是雜糅在一起，這矛盾使得先天綜合能力的性質難以界定。同時物自體的作為感性對象的本體，本身是知識的先驗對象，而其不可知性又迫使其成為認識過程的超驗對象，其悖論性正與先天綜合能力的矛盾不謀而合。由此可見，先天綜合能力與自在之物的關系并非純然的綜合或者分解的關系，而是一種二者并存的辯證過程，自在之物的隱蔽先驗性地招致了質料的雜糅，雜糅要求了符號性、概念性分解，而這樣的分解本身又使得先天綜合能力成為可能。符號性能力作為人類先天綜合能力的根基，構建起了符號系統這一人類獨有的世界，而正是符號系統的存在暗示了自在之物的存在。如果說符號系統是一張無限拓展的意義之網，那么意義（符號）本身就來源于對不可認知的自在之物的神話性象征，透過意義之網的每一個網眼，所能“看”到的正是不可見的自在之物。

另一方面，盡管符號能力來源于人類的主體性能力，但是符號系統的運作卻通過主體間的符號性交流成為構建在主體間性之上的他者性系統。雖然符號系統不具有存在論的實體，但這并不妨礙其成為“想必存在的他者”而向自在之物的真實之維輸出其權能。也就是說，當我們使用想象力構建起幻想性的經驗性世界時，我們就不可避免地踏入符號與實在的辯證性夾縫之中，實在的不可知并非主體認識世界的阻礙，相反，正是因為其不可知被符號性暗示，故而可知才成為可能。

三、關于實在之維的討論

關于實在之維的物（Das Ding）的概念，在精神分析那里，得到了深刻的闡發，尤其是在后期拉康的精神分析理論中，實在界（the Real）之物（或原質）的概念，處在了中心的位置。而同時，拉康作為明確的結構主義者，其繼承自索緒爾的符號理論又與卡西爾的符號學形成了一種對話。

“物”一詞最早出現在精神分析的理論歷史中，是弗洛伊德于1895年《科學心理學概要》中提及的“物（Ding）”的概念。弗洛伊德認為，精神癥構建在一個隱藏在無意識中的創傷性內核之上，這個創傷性內核往往是一個深刻卻又模糊的場景或事件，甚至有可能來源于主體的后期回溯性構建與歸因。因此，這個內核成了一個具有絕對性卻又無意義的、不可描述的空位。這個空位最大的特點就是其不可能性，即其本身的價值或意義不可能存在或無須存在，卻能成為推動其后心理知覺的動因。這樣的空位（或內核）就是一個具有“堅硬外殼”的“物”，一個無意識之物。物的不可能性之外殼抵御了外界對其的認識，而它卻又通過符號性媒介，與現象世界連接，構成了可認識的可能性世界。正如弗洛伊德所說，“它們之間的非一致性（不可能性）為思維活動提供了原動力，隨著一致性的獲得，思維活動就會再次停止”。

弗洛伊德關于“物”的觀點對拉康影響極大，并直接推動了其三界中實在界理論的發展。在1959—1960年的第7期研討班《精神分析的倫理學》中拉康稱弗洛伊德的“物”的概念是讓實在界的呈現獲得了一個便利的入口，該研討班也成為實在界真正理論化的標志。“物”的概念與實在界關聯極大卻并非相同，“物”只是處在實在界之中，它是符號借侵入實在界之后所呈現出來的實在界的一角。“物”在心理知覺的歷史開始于鏡像階段中，主體對母親這一對象的欲望被禁止，符號性秩序以絕對律令的形式對實在界欲望進行閹割，作為立法的主人能指出現并充當最初的能指S1以開啟符指鏈，意義在符指鏈上延異、滑動，其延異、滑動代表了所指實體的不可得和不可能性的出現，不可能性的出現宣告了閹割的完成。閹割代表了符號系統對實在界的符號化過程，而這種符號化一定是不完全的，一定會產生一個剩余，這個剩余就是作為創傷性內核的一小片實在界，即“物”。符號化之所以不完全，正是因為不可能性本身又成為欲望的對象，通過欲望的辯證法開啟了下一輪的符號化，進而產生新的剩余。

按照拉康的觀點，無意識正是類似語言一樣被結構起來的東西，“Sache和Wort是緊密地聯系在一起的，它們構成了一個對子”，作為符號的語言之所以成立，正是因為實在之物的缺席，而符號性的意識之所以成立，也是因為無意識之物的缺席。“物”作為符號性剩余，正是處于一個不可被符號化的位置——符指鏈之外，也就是實在界之中。“物”不可符號化，相反，它正是符號化的動力之源，“正是世界在心理中邏輯地和歷時的構成之初，Das Ding這個東西孤立自身，表現出陌生的特征，而整個象征活動都圍繞它進行”。而其悖論性正在于此：一方面，作為符號化之剩余，通過符號化而生產自生；另一方面，“物”絕非符號法則，而是激活符號法則或為符號法則定立方向的東西，是召喚能指前來標記的場所。也就是說，“物”本身表征的就是一種不可表征性，即能指所指涉的正是一種“物”的缺席和不在場，正如費勒斯作為不可能獲得的欲望而被欲望那樣，“物”的所表征的不在場之在場的二元辯證結構體現了其費勒斯性的邏輯。

另外，回到人類學的視角的話，“物”作為一種“原初能力”需要在無意識表象的重心（即人類社會最初的符號法則）的建立中來定位。這種“原始能力”實際就是一種性驅力、一種原始欲望，而這種原始欲望往往處于被禁止、被壓抑之中，故而其要置換在無意識之中而被間接地表象。拉康認為，原質之“物”作為一種“原初能力”就猶如弗洛伊德與列維-斯特勞斯所講的亂倫禁忌和《圣經》中的“摩西十誡”的建立，這些符號秩序的出現正是通過壓抑和禁止對母親的欲望這一原欲，進而象征化（禁止或升華）地表象出來。這個被禁止的“物”的中心空位，正是人的主體性之所在，也就是人區別與動物的根本原因。但“物”并非永遠隱而不現的，拉康所說的客體小a（little object a）正是作為實在界符號化剩余的“物”的碎片，而繼續被我們欲望著。嚴格來說，客體a并不存在，因為它是“物”，是不可能性的空位，就像齊澤克經常引用的希區柯克的“麥格芬”：“什么是麥格芬？”“是在蘇格蘭高地捉獅子用的。”“可是蘇格蘭高地沒有獅子啊。”“啊，這么說，也就沒有麥格芬了。”作為“物”的客體a是欲望的對象-原因，但是它在邏輯上卻并非先于欲望而存在，正相反，是當我們發現自身的欲望時，才回溯性地發現（或構建）了作為欲望對象-原因的客體a。“它能展示某種結構因果性（structural causality），它能在主體的符號性現實（symbolic reality of subjects）中創造一系列的效應”。它存在與否并不重要，重要的是我們的欲望可以因它而成為可能。

綜上所述，精神分析在一定程度上回答了康德和卡西爾對自在之“物”的懸置，而結構主義符號性的引入，更是使拉康與卡西爾在人類學場域下形成了有效的對話。康德主義強調主體面對“物”所涌現的雜多質料時，所展現的符號性的先驗綜合能力，而精神分析則試圖探討前主體和前認識論階段，實在之“物”本身與符號秩序的辯證運作關系。可以說，對于“物”這一問題，精神分析是對康德主義的一種補充和超越。

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