福柯的文學觀

【摘要】 在福柯看來，文學是西方社會強制日常生活進入話語層面的龐大規(guī)約系統(tǒng)的一部分，它受權(quán)力的挑撥與煽動，以揭露日常生活中最隱匿、最尋常的部分為自身的倫理規(guī)則；同時文學也將所謂的邊緣群體帶入了權(quán)力的視線范圍之內(nèi)，使得這些獨特的個體生命經(jīng)驗得以被合法化地表述出來。在這一層面來看，文學不僅與權(quán)力、話語相關(guān)，也與“自我技術(shù)”相關(guān)聯(lián)，對文學的理解也需要放置在與自我實踐相關(guān)的框架之中。通過對文學這一獨特位置的模糊確定，福柯想要說明的是，文學或許能夠使人們反抗現(xiàn)下強加于個體之上的主體真相，從而促發(fā)新的主體性。

【關(guān)鍵詞】 文學；書寫；自我技術(shù)；主體

【中圖分類號】I565 ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）03-0054-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.03.017

一、文學的誕生

在《聲名狼藉者的生活》一文中，福柯討論了文學的發(fā)生。

從日常生活是如何被納入敘事和話語體制之中這一問題入手，福柯認為長期以來，日常生活若想進入話語體制之中，必須要經(jīng)過傳奇化的過程，才可以被講述。這種對日常生活的描述稱為“寓言”。“寓言（fable）從它的本意上看，是值得用言語或文字講述的東西。” [1]換言之，日常生活中大部分尋常的事情無法被講述。但是，這一傳統(tǒng)自17世紀以來便被中斷，借以興起的是一套關(guān)于無名生活的“寓言”。這類“寓言”關(guān)注的是無名者的生活。何謂“無名”？“沒有什么能夠讓他們落下惡名，他們也沒有被賦予任何穩(wěn)固的、公認的高貴品質(zhì)，沒有家世、財富、圣行、英雄品質(zhì)或天賦；他們應(yīng)該屬于那些注定要消失得無影無蹤的蕓蕓眾生的一部分；無論在他們的厄運與激情還是愛與恨中，他們的生活都是黯淡無光、平庸無常的。”[2]無名者的生活進入敘事與話語體制并非偶然，是權(quán)力的作用：“正是這樣一種權(quán)力，產(chǎn)生了這些評述他們的寥寥數(shù)語，從中我們得以知曉這些生命。”[3]權(quán)力對無名者生命的驚鴻一瞥，依舊無法改變這些生命本身的無足輕重。相反，他們的存在只得依賴于那些注定將他們貶得一文不值的言辭。換言之，正是這些言辭，以一種頗具喜劇效果的方式：在遣詞造句方面極力夸飾、渲染，希冀以此方式贏得至高的王權(quán)對“無名者”微不足道行為的注意，促使這些泛泛之輩的生命展現(xiàn)出了一道不同尋常的光輝。一旦權(quán)力注視著這些行為，就意味著權(quán)力對日常生活的介入。但這種介入并非是強勢地、專斷地介入，它需要經(jīng)過一系列相當復雜的程序，來確保權(quán)力侵入日常生活的合法性。也正是因此，圍繞著這一諸多復雜的程序，產(chǎn)生了難以計數(shù)的話語，這些話語散布于日常生活的方方面面，處理著那些不足掛齒的生命犯下細枝末節(jié)的過錯。這種方式，也就導致了“話語、權(quán)力、日常生活和真理之間的關(guān)系已經(jīng)以一種新的方式結(jié)合在一起，而文學也卷入其中”[4]。

文學作為西方社會強制日常生活進入話語層面的龐大規(guī)約系統(tǒng)中的一部分而誕生，它的“任務(wù)不再是描述不大可能發(fā)生的事情，而是要使那些沒有出現(xiàn)的、不可能出現(xiàn)和不應(yīng)該出現(xiàn)的事情進入我們的視線范圍——它要講述現(xiàn)實生活中最基本、最細微的部分。”[5]文學力圖探尋生活中最為隱秘又最為尋常的元素，并以此作為自身的規(guī)約，“這種規(guī)約構(gòu)成文學的典型特征，并將它自身的無限運動傳遞給我們，要求我們把講述最平常的秘密作為義務(wù)”[6]，哪怕一些內(nèi)容并不光彩。事實上，福柯討論文學所憑借的文本只能被當作某種“小故事”，并不足以稱得上是某種文學類型的初始輪廓。他想要強調(diào)的是，經(jīng)由這種書寫文本引入對文學的探討，就已經(jīng)表明文學與此類書寫的特殊關(guān)系。福柯將這種文本看作是“在動亂、喧嘩和痛苦中權(quán)力運作對人們生活的影響，以及由此產(chǎn)生的話語”[7]，它是普通又平凡的話語，是交由一系列的機構(gòu)如管理機構(gòu)、行政機構(gòu)等進行分析和處理的，“除非人們想走得遠一些，他們才會在文學領(lǐng)域找出這些事情的光輝之處”[8]。換言之，文學作為參與話語層面對日常生活進行規(guī)約的一部分，與這類文本無異，都是一種在權(quán)力的注視之下，又經(jīng)由權(quán)力生產(chǎn)的話語。但，文學僅僅是權(quán)力促使言說的產(chǎn)物嗎？將日常生活納入話語體系，對日常生活進行規(guī)約的意圖何在？建構(gòu)一種新的文學理論恐怕并非福柯的意愿，“在這整個20年期間，我的工作的目的是什么。它既不是對權(quán)力現(xiàn)象進行分析，也不是精心描繪出這種分析的各種基礎(chǔ)。相反，我的目的是創(chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體。我的工作就是分析將人變成主體的三種客體化模式。”[9]福柯明確解釋了他的總體研究目標：主體而非權(quán)力。文學作為西方社會強制進入日常生活并對其進行話語層面上規(guī)約的龐大系統(tǒng)中的一部分，“它是一種懸置法律和講述權(quán)力配置的話語系統(tǒng)。因為，在福柯看來是否被描述、被書寫則是一種特權(quán)，而規(guī)訓裝置打破了這種權(quán)力關(guān)系，降低了對象進入表述權(quán)力的標準，從而在新的表述機制中重新造就了一種新的大眾，新的控制手段和權(quán)力規(guī)則”[10]，但同時文學又切實地表述了獨特的、且蕪雜的個體生命經(jīng)驗，并憑借著自身置身法律之外、在最低限度上承擔散布丑聞、逾越道德界限等優(yōu)勢，使得諸多在日常生活無法表述的，如瘋癲、性等話語得以合法地表述。換言之，文學既是權(quán)力運作機制之中的結(jié)果，同樣也是個體關(guān)于自我的表述。

二、作為自我技術(shù)的書寫

如上所述，既然文學同時承載著對個體生命經(jīng)驗的表述，那么文學顯然不能局限于話語倫理的范圍之內(nèi)，而與福柯所言的“自我技術(shù)”相關(guān)聯(lián)。

福柯認為，在以往的文化中，人類已經(jīng)通過不同的方式發(fā)展出了關(guān)于自身的知識，如經(jīng)濟學、生物學等。但是，人們決不能僅按照表面價值來接受知識，“而應(yīng)該將這些所謂的科學作為非常獨特的‘真理游戲進行分析，它們都與具體的技術(shù)相結(jié)合而成為人類了解自身的工具”[11]。這些具體的技術(shù)分別是生產(chǎn)技術(shù)、符號系統(tǒng)技術(shù)、權(quán)力技術(shù)與自我技術(shù)，每種都是作為實踐行為的母體而存在。其中自我技術(shù)是指“使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一系列對他們自身的身體、靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)”[12]。也就是說自我技術(shù)是與“真理游戲”相結(jié)合而成的人類把握自身的多種技術(shù)之一，而這些技術(shù)與“真理游戲”的結(jié)合的這一歷史實際上也就是主體被建構(gòu)的歷史。因為主體既然不存在先驗的概念界定，那么就必須將視野置于“主體作為認知的可能的、渴望的，甚至是不可或缺的對象，在不同的時刻、不同的制度條件下，是如何確立起來的”[13]。這就是福柯所言的主體的構(gòu)型及其歷史，或者稱之為“主體化”。而在這一漫長的“主體化”過程之中，人變成主體有三種客體化模式，自我技術(shù)是一種人變成主體的客體化模式之一，與另外兩種模式互為滲透參與對主體的建構(gòu)。顯然，主體化同熟練掌握自我技術(shù)的過程密不可分，自我技術(shù)包含著針對個體的某種類型的訓練以及調(diào)整模式，是對生活方式、生存選擇、人的行為的管理方式、人對目的和手段的依附方式所做的反思，處理的是個體與他者、與自我之間的互動關(guān)系。

從這一視野出發(fā)，福柯大致勾勒了從古代希臘到基督教時期的自我技術(shù)發(fā)展的歷史，并著重分析了“書寫”這一尤為重要的自我技術(shù)。書寫大致有以下幾種形式：記錄下關(guān)于自己的事情，即日常生活中的自我敘述、寫論辯性的文章或書信、個人筆記本等。福柯主要對塞涅卡等人的日記、通信做了分析。他指出，一方面，“個人筆記本”是作為一個記錄本或筆記本而存在，構(gòu)成了個體的書寫訓練，它們既可以用來記錄生活：“被記錄下來的有引文、作品的只言片語、例子以及記錄者的所見所聞或者讀到的報道、聽到或想到的意見或理由。”[14]這些所見所聞并不是普通的所見所聞，而是散落的、片段式的邏各斯。因而，在記錄的過程中將看到或者聽到的東西轉(zhuǎn)寫、挪用，整體化、主體化，并且通過書寫的方式重讀這些片段式的邏各斯，就能夠勾起對已被遺忘的真理的回憶，從而再次將真理據(jù)為己有，成為書寫者本人的理性行為原則，將自我重塑。另一方面，個人筆記本又能夠作為人們給他人寄送文本的素材，以書信的方式對雙方進行思想訓練。寫信者一方面在一些重要的行為原則上對通信者進行幫助，另一方面通信者也會以反饋的方式將這種幫助返還給寫信者本人。在這一層面，書信頗似個人筆記本的實踐延續(xù)：借助書寫既完成了對自我的訓練，同時又以通過一個人給另一個人提出忠告或是意見來完成的自我訓練。但書信的意義并不止于此。“它也構(gòu)成了某種展示方式——自我展示，向他人展示。”[15]書信將寫信者呈現(xiàn)在收信人的面前，以一種直接的、近乎肉體的存在展現(xiàn)自身，也就是將自身投射到他人的凝視之中；同時，收信人在收到信的時候，也感到自己被凝視，當他發(fā)送反饋的時候，也是將自身投射到他人的目光之中。換言之，書信實際上是一種相互凝視和檢查。盡管如此，這一套對自我操控的實踐，并不通過某種法則或是宗教法規(guī)強加到個體的頭上，個體擁有著選擇，可以自己決定是否關(guān)注自我。

而在基督教文獻《圣安東尼的生活》之中，關(guān)于日常生活管理的自我敘述的步驟已不同于塞涅卡的書信與日記。由于基督教本身就存在著諸多的清規(guī)戒條，個體的現(xiàn)實生活被這些規(guī)則所束縛，實踐活動必須遵守這些規(guī)則，因而它要求人們致力于認識自己心里正在發(fā)生的事情，察覺這種誘惑，揭開欲望，承認自己的思想過錯。“讓書面記錄代表我們同伴的眼睛吧，這樣，我們就會為這樣的寫作而深感羞愧，好像我們真的被人看到了一樣。就此，我們便決不會去考慮邪惡之事。”[16]書寫在這里不僅僅是行為勞作，還是一種思想勞作，一如他人的在場對行為領(lǐng)域所施加的約束。這種思想勞作針對的是靈魂的內(nèi)在沖動。人們通過書寫，將自身最隱秘的沖動從靈魂幽深處驅(qū)逐出來，從而使自己擺脫這些不該存在的沖動。這是一種與自己和過去徹底割裂的表現(xiàn)，通過這種方式，過去的自我遭到了拒斥，而一個全新的自我出現(xiàn)了。這也意味著，基督教雖然直接借用了古人一整套的實踐模式，但是卻賦予了與之不同的意義：將這種活動納入了基督教倫理之中，成為對日常生活的規(guī)約實踐。進而福柯得出了一個假設(shè)：基督教通過言語表現(xiàn)來實現(xiàn)自我舍棄的這一方式同樣被后世接續(xù)了下來，但是目的已經(jīng)不再是自我舍棄，而是以一種積極的方式建構(gòu)一個新的自我，而這種言語表現(xiàn)最終發(fā)展出了文學。

三、文學與書寫

在這漫長的書寫的歷史之中，書寫以不同的方式，指向不同的目的延續(xù)了下來，并且最終發(fā)展出了文學。文學盡管是作為西方社會強制日常生活進入話語層面的龐大規(guī)約系統(tǒng)的一部分，但他的任務(wù)或是說他的“內(nèi)在倫理”——講述那些最為平常的秘密——卻早已在古代初見端倪。古典時期關(guān)注自我，書寫自我是出于個體的選擇，并不出于某種規(guī)約的目的；而基督教將古典的諸多自我技術(shù)進行整合、置換或者再利用，最終使得“關(guān)注自我”轉(zhuǎn)變?yōu)椤瓣P(guān)注他人”，個體在整個整合的過程中失去了大部分的自主權(quán)，成為強制規(guī)約的對象；現(xiàn)代社會襲用了這一整套的自我技術(shù)，將之安排在完全相異的語境之中，在這種語境中能夠?qū)€體的需求與全體的利益緊密地契合。聲名狼藉者的“書寫”恰恰能說明這點：他們作為無名者的身份之所以能夠被書寫，正是“應(yīng)某人圈內(nèi)人的要求，針對此人發(fā)出的，這些請求者包括他的父母、親戚、家人、子女以及鄰居，有時是教區(qū)牧師或某個名人；人們請求對此人施以懲戒，好像他犯下了什么滔天大罪，應(yīng)該得到君主的嚴厲處罰，但實際上他們要求處理的，只不過是一些無關(guān)痛癢的家庭糾紛。”[17]權(quán)力通過復雜的渠道回應(yīng)了這些請愿，既觀照著全體，又觀照著每個特定的個體，將其從“罪惡”之中拯救出來，并且給個體重新配備有關(guān)于主體的“真相”，實現(xiàn)著對個體的管治。

文學在這里，的確呈現(xiàn)著權(quán)力運作對聲名狼藉者生命的介入。但這并不意味著文學本身就只能承擔著這一任務(wù)。文學將聲名狼藉者帶入權(quán)力照耀的視野之下，照亮了他們，同時也在以文學的方式表述著聲名狼藉者的生命。那么，文學實際上超出了話語倫理的范圍。

文學是由書寫這一自我技術(shù)發(fā)展而來，或者說在某種程度上來說，書寫是最為廣泛的文學。既然文學與書寫密切相關(guān)，書寫是作為自我技術(shù)存在的，是與真實的生活相關(guān)聯(lián)的，而不單單是某種話語實踐。因此，若想要真正地理解文學，便絕不僅限于將文學看作是話語倫理的一部分，而應(yīng)當將文學放置在自我技術(shù)的歷史，或是與自我實踐相關(guān)的普遍而豐富的框架之中所看待。當文學被放置于與自我實踐相關(guān)的框架之中去理解的時候，也就意味著對文學的討論不僅限于文學了，那么也不用將所謂的文學特征如自我敘事等固定在某一個時段。福柯通過梳理書寫的歷史，實際上就指明了書寫與自我的關(guān)系在文學出現(xiàn)以前就已經(jīng)存在，并且占據(jù)了書寫的重要地位。那么，這是否意味著文學是否能夠成為當下的個體促發(fā)新的主體性的切入點？

如果說基督教之前已經(jīng)產(chǎn)生了一種“關(guān)注自我”的書寫，這一傳統(tǒng)延續(xù)到基督教之時發(fā)生了偏離，宗教的救贖性質(zhì)強調(diào)“關(guān)注他人”的牧師權(quán)力取代了個體“關(guān)注自我”的自主性，從而使得“關(guān)注他人”獲得了主導權(quán)，個體喪失了自我選擇的大部分權(quán)利。但在文藝復興時期，人們再次重申個體對自我的關(guān)注，強調(diào)重新獲得個體對自己身份的權(quán)利，也就是重新獲得關(guān)乎自我的自主性。“按照這些團體的看法，個人應(yīng)該對自己的救贖負責，而不是依賴教會機構(gòu)或者牧師。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，在某種程度上，重新出現(xiàn)的不是關(guān)于自我的文化——這種文化從來就沒有消失過，而是關(guān)于對自我文化自主性的重申。”[18]文學同樣可以在這一傳統(tǒng)之中汲取養(yǎng)分，從“關(guān)注自我”的傳統(tǒng)之下獲取諸多作者關(guān)于自我的書寫。換言之，既然在書寫的歷史之中，本身就存在著不同的傳統(tǒng)，不論文學產(chǎn)生于何種情況，都不可能輕易地抹去自身與書寫傳統(tǒng)的關(guān)系。那么，人們便可以在文學之中，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會強加的“主體真相”，去發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)同時性的個體性和總體化”[19]，施加于個體身上的雙重束縛。也只有這種前提之下，當文學以書寫的痕跡在世間積聚之時，在文學對自身記憶的保存之中，人們的感覺得以豐富，人們的認知得以完善。文學才有可能在權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)之中撕裂出一道缺口，人們也才有可能拒絕數(shù)個世紀以來強加于身的個體性，從國家和與國家相關(guān)聯(lián)的個體化類型中解放出來，促發(fā)新的主體性。

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作者簡介：

黃嘉琪，女，漢族，江西新余人，重慶師范大學，文藝學在讀碩士研究生，研究方向：西方文論。