好心文化的哲學意蘊探賾

唐少蓮,謝欣怡,曾玫瑰

(廣東石油化工學院 馬克思主義學院,廣東 茂名 525000)

對事件本身做本然與應然、事實與價值的判斷,是哲學一種常見的分析范式。好心文化的哲學意蘊,應立足于好心文化“是什么”,探究好心文化“為什么”,聚焦好心文化“應該是什么”。哲學上的細致分梳,可以將“好心”從三個方面進行詮釋和解讀,包括實踐的好心、為民的好心、善良的好心,分別敞開好心文化的認識論、價值論和倫理學意蘊。

1 實踐的好心:認識論意蘊

在哲學史上,神秘主義認識論認為,對真理的追求應該“關閉”肉體的眼睛,用心靈的眼睛向內觀照,才能排除外界熙熙攘攘的干擾,在心靈的靜觀中達至對真理的體悟。老子說:“不出戶,知天下;不窺牖,知天道”;又說“是以圣人不行而知,不見而明,不為而成”(《老子》第四十七章),就是一種典型的神秘主義認識論。一個顯而易見的問題是:不行何以知?不見何以明?不為何以成?老子的回答是:“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復”(《老子》第十六章),就是讓人排除外界的紛紛擾擾,使內心保持一種虛靜、安寧、平和到極點的狀態,這樣就能洞觀萬事萬物循環往復的規律。從神秘主義看“好心”,其內涵就只能是一種“善的直覺”了。

先驗主義認識論認為人的知識是先于感覺經驗和社會實踐的東西,是先天就有的。柏拉圖的“認識即回憶”、笛卡爾的“天賦觀念論”莫不如此。德國古典哲學家康德認為,賦予知識以普遍性必然性的范疇形式,它是主體先天具有的,也是先于經驗而存在的。但先驗論割斷人們的認識(指理性認識)同感覺經驗與社會實踐的聯系,把認識變成了與生俱來的、主觀自生的。在先驗主義的視域中,“好心”無疑是上天(或上帝)賦予我們的善良天性或理念。

經驗主義哲學家洛克否定天賦觀念的思想,轉而從人的感性經驗中尋找知識的可靠來源。他說:“在理性和知識方面所有的一切材料,都是從哪里來的呢?我可以一句話答復說,它們都是從‘經驗’來的”[1]73。先秦墨家把耳目之聞見作為判定真假的根本依據,“天下之所以察知有與無之道者,必以眾之耳目之實”(《墨子·明鬼下》)。《墨子》具體提出了“三表法”,把直接經驗、簡介經驗與實際效果作判斷是非的尺度。經驗主義者往往把“好心”放在人的感性經驗中考察,肯定了“好心”所具有的社會實踐經歷,卻割裂了感性與理性的關系,忽略了理性認識對感性經驗的指導作用,不可避免地落入唯經驗論的窠臼。

馬克思主義哲學把實踐作為首要的基本的觀點。列寧指出,“如果把實踐標準作為認識論的基礎,那么我們就必然得出唯物主義”[2]100。一種觀點、一種行為是否體現真正的好心,當且僅當在實踐中才能得到驗證。也就是說,一種“好心”是否成立,不看你怎么想,不看你怎么說,關鍵是看你怎么做,是否篤行。因此,我們的任務,“不是在每個時代中尋找某種范疇,而是始終站在現實歷史的基礎上,不是從觀念出發來解釋實踐,而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態”[3]172。因此,“好心”絕不只是一種純善的動機,其基本意蘊只有在向善的實踐中才能凸顯出來。馬克思墓志銘上的這句名言“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”[3]140,依然是我們理解“好心”的金鑰匙。

中國哲學從知行關系對“好心”進行了深入而全面的分析。宋儒程頤提出知先行后說,認為知是行的先導,倘若沒有知,行也就無從談起。也就是說,你想做好事,必須先有相關的認知和情感,得知道自己要做什么好事,為什么要做這些好事,這就是知;知道想做什么好事,然后你才能確立目標、選擇方法,然后去做那件事,這才是行。朱熹大抵亦持此說:“夫泛論知行之理,而就一事之中以觀之,則知之為先,行之為后,無可疑者”[4]1914。明代王廷相、王夫之等則明確提出“行先知后”。王夫之認為,人對客觀事物及其規律的認識,是從力行中得來的。“且夫知也者,固以行為功者也 ;行也者,不以知為功者也。行焉可以得知也,知焉未可以收行之效也”,故“行可兼知,而知不可兼行”[5]314。

“好心”內涵還體現在對知行輕重的探討中。荀子指出:“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之,學至于行而止矣”(《荀子·儒效》)。朱熹直言:“論先后,知為先;論輕重,行為重”[6]148。真正的“好心”,決不僅僅是對“善”的理論認知,更重要的在于如何躬行“好心”實踐。

“知行難易”也關乎著“好心”意蘊。《尚書·說命中》云:“非知之艱,行之惟艱”。唐太宗不僅覺悟到“行”的艱難,還強調要善始善終,所謂“非知之難,行之惟難;非行之難,終之斯難”(《貞觀政要·慎終》)。朱熹指出,“雖要致知,然不可恃。《書》曰:‘知之非艱,行之惟艱。’工夫全在行上。”[7]223。這就闡明了好心不易、善行尤難的道理。程頤則認為,“行”很艱難,“知”也不易。“今有人欲往京師,必知所出之門,所由之道,然后可往。未嘗知也,雖有欲往之心,其能進乎后世非無美材能力行者,然鮮能明道,蓋知之者難也”[8]1192。強調“知之者難”,在于突出理論的先導性;強調“行之惟艱”,則在于“道雖邇,不行不至;事雖小,不為不成”(《荀子·修身》)。因此,把握“好心”的真諦固然不易,但最困難的還是如何長久地踐行“好心”。

古人對“知行”的辯證關系亦有獨見。朱熹認為,“知行常相須,如目無足不行,足無目不見”[6]148。故“知之愈明,則行之愈篤;行之愈篤,則知之益明。二者皆不可偏廢。”[9]281。如果有人知行脫節,那是“知尚淺”“知之未至”的緣故[10]301。王夫之基于知行相分的判斷,提出了“知行相資以為用”[11]1256的命題。以此觀之,一方面,好心實踐是好心文化的的源泉和基礎,促進好心文化的豐富和發展,決定好心文化的性質和方向;另一方面,好心文化引領和指導好心實踐。如果我們不能明悟“好心”的要害,把握“好心”的真諦,就很難在全社會形成“做好事”的“集體意識”,促使好心實踐由“自發”走向“自覺”。從認識論看“好心”要明確四個要點:一是,好心實踐是好心文化的來源,“問渠那得清如許,為有源頭活水來”。好心文化,是千千萬萬人民群眾在長期的社會實踐中愛國愛民、利國利民所創造并積淀下來的集體文化記憶與精神標識。二是,只有持之以恒地開展精神文明創建活動,踐行社會主義核心價值觀,結合本地、本部門、本行業的實際開展實實在在“好心”實踐,才能為好心文化的發展提供源源不斷的動力。三是,要“知行合一”建設好心文化。好心文化建設,既是為了更好地認識世界,也是為了更好地改造世界;既是為了更好地改造客觀世界,也是為了更好地改造主觀世界。改造客觀世界,要求我們建設一個“人人為我,我為人人”的新時代;改造主觀世界,則要求我們讓好心文化浸潤每一個人的心田,滲透到知情意行各個方面,提高認識能力,豐富情感世界,鍛煉意志品質,培養時代新人。四是,好心文化建設的成效歸根結底要用實踐來檢驗,要堅持以人民擁護不擁護、贊成不贊成、高興不高興、答應不答應作為最終檢驗標準。

2 為民的好心:價值論意蘊

從價值論的視域切入“好心”,首要的理論關注點是“好心”的對象和目的,即“好心”為什么人服務的問題。如果“好心”瞄準的是人民群眾的向往,滿足的是人民群眾的利益,圖謀的是人民群眾的福利,那么,這種“好心”就是為人民服務的價值觀,體現的是人民至上的價值立場。

人民至上立場的文化淵源上溯至“民為邦本,本固邦寧”(《尚書·五子之歌》)的民本思想,其深層邏輯正是“天視自我民視,天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)的樸素立場。后來孟子的“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子·盡心下》)、荀子的“天之生民,非為君也。天之立君,以為民也”(《荀子·大略》的光輝論斷莫不淵源于此。傳統民本哲學思想在理論構建上,通過“立君為民”“民為國本”“政在養民”等形成了一個邏輯閉環[12]34-39,初步解決了在一個由“君—民—國”所形成的穩定政治結構中,三者之間復雜的權利關系問題。然則處于“權力金字塔”底部的民何以制約至高之君?傳統民本思想難以實現邏輯的自洽,以君權為中心的政治結構必然導致民眾主體地位的虛化或失落。

“以人民為中心”的發展理念是對君權政治的理論顛覆。“好心”為民體現的是唯物辯證法和唯物史觀的理論邏輯。從認識論看,群眾是好心實踐的主體。群眾需要什么,群眾期盼什么,是一切“好心”的出發點與落腳點。從歷史觀看,一切活動,都必須首先滿足“人類生存的第一個前提”,即“為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”[13]531。因此,一切好心實踐都必須奠基于此基礎之上,然后創造條件滿足人民政治的、哲學的、宗教的、道德的、法律的、藝術的等各項需求。人民是價值主體,不僅是馬克思主義的認識論的基本前提,也是“人民是歷史的創造者”這一唯物史觀的邏輯歸結。而一切為了群眾,一切依靠群眾,從群眾中來,到群眾中去,這一黨的群眾路線無疑也成為踐行好心文化的最佳路徑。人民至上,決定了人民是價值的主體,也決定了人民是發展的目的。“好心”的價值意蘊凸顯于“我是誰、為了誰、依靠誰”這個根本問題,并通過時刻想著群眾、心里裝著群眾、工作依靠群眾的根本要求做出完整準確的回答。這,乃是為民的“好心”之核心要義所在。

從價值論看“好心”,“好心”的真諦就只能是為人民大眾服務。習近平總書記指出,“江山就是人民,人民就是江山,打江山、守江山,守的是人民的心。中國共產黨根基在人民、血脈在人民、力量在人民。中國共產黨始終代表最廣大人民根本利益,與人民休戚與共,生死相依”[14]9。這種為人民服務的“好心”具有三個基本特征:一是人民群眾是“好心”之所向,是“好心”的初衷和唯一目標,一切與為人民服務的價值觀背道而馳的“好心”,無論通過什么時髦的理論來掩蓋自己,都不過是掩耳盜鈴罷了。二是人民群眾也是“好心”的主體,是“好心”行為的承擔者。真正的“好心”絕不是少數人的“好心”,或某個階層、某個領域的“好心”,因為“歷史活動是群眾的活動,隨著歷史活動的深入,必將是群眾隊伍的擴大”[13]286。三是“好心”要接受人民群眾的評判。是否真正的“好心”,人民才是最終評判者。“好心”不是統治者的恩賜,不是專家們的認定,只能從人民群眾的認知、接受、肯定和檢驗中找到自己的位置。“時代是出卷人,我們是答卷人,人民是閱卷人”[15]70。

踐行為人民服務的“好心”,就要始終不渝地堅守人民立場,做到“四真四實”:對人民群眾要有真情實感,解決民困要能真心實意,推動民生要能真抓實干,百姓實惠要是“真槍實彈”。真情實感解決情感問題,真心實意解決態度問題,真抓實干解決方法問題,真槍實彈解決目標問題[16]185-189。這當中的關鍵是誠心誠意為人民謀利益。

3 善良的好心:倫理學意蘊

從倫理學的視角來看,所謂“好心”不過是“善”在現實世界的投影。中國哲學的“善”文化,大抵與性善論相關涉。孔子罕論人性,卻斷言“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。這實際上給孔子的人性論打下了“仁”德的烙印。孟子性善論奠基于其“四善端”之說。所謂“善端”,就是人天性所固有的良善之心,故徐復觀等學者認為,孟子的性善實質就是心善[17]153-154。在孟子這里,性之“善”之所以乃性所固有,恐怕與其對“人禽之別”的思考有關。孟子云:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”(《孟子·離婁下》)。人與禽獸的區別并不太多,就是內心有無“善”的種子或萌芽。人性雖稱“善”,但此“善”還只是一種萌芽,一種成長為“善果”的可能,不代表現實的“好心”。真正的“好心”還務必對“善芽”悉心呵護、養護,讓“善”的萌芽茁壯成長,這就是“庶民去之,君子存之”的道理。

性善論為我們揭示了中國哲學與文化中“好心”的真正意蘊。“善”不是外在的東西,而是人“固有之”的內在“仁”德。君子與小人之別在于能不能滋養好內在的“仁心仁意”,是“去之”還是“存之”。丟掉了內在的“仁心仁意”,與禽獸無異;擴充、養護好內在的“仁心仁意”,便可成就君子“仁”德。這就是“求則得之, 舍則失之”(《孟子·告子章句上》)的道理。“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心”(《孟子·離婁下》) “以仁存心”,這也是“好心”倫理學的真正涵蘊。

西方哲學中的“善”概念首先與“幸福”相關涉。蘇格拉底把健康、財富、地位、榮譽等,都歸之于“善”,顯然與世俗幸福有關。但蘇格拉底真正強調的還是“靈魂的善”,包括節制、正義、勇敢、智慧、豪爽等。這些乃是蘇格拉底所推崇的“美德”。蘇格拉底認為,“美德即知識”,一切的美德最終都依賴于“善”的知識,即合理地取得自己的幸福[18]220。德謨克利特賦予快樂以“善”的意義,認為“快樂和不適構成了那‘應該做或不應該做的事’的標準”[19]107,伊壁鳩魯則干脆“把快樂當作至善”[20]223,把“善”概念的“應該不應該”與“快樂不快樂”直接關聯。文藝復興時期,蒙臺涅說:“一個能夠真正地、正當地享受他的生存的人,是絕對地、而且幾乎是神圣地完善的”,“我們應該稱道德為快樂”[21]361。這一“合理利己主義”的傳統在洛克、愛爾維修、邊沁、穆勒、費爾巴哈等人那里得到延續和繼承,也就是我們現在稱之為“功利主義”的倫理學。功利主義倫理學把人看成利己的原子,這些原子以合乎規律的和諧的方式組合在一起,就能形成社會的合理結構,給最大多數人帶來最大的幸福。西季威克在《倫理學方法》中說道:“在任何給定的境況下,客觀上正確的行為是能總體上帶來最大數量幸福的行為”[22]411。這種追求最大多數人的最大幸福的“善”觀念,我們可視之為西方“好心”文化的一個基本面相。

康德的“善良意志”是西方“好心”文化的另一個版本。康德指出,在人性的復雜結構中,有三類看上去很像“善”的精神品質但并不能直接被視為“善”。第一類是理智、機敏、判斷和氣質之類的精神才能;第二類是歸在幸福名義下的權力、財富、榮譽, 甚至包括健康、福祉和自我滿足等;第三類是構成人的內在價值的節制、自制以及冷靜的思考等。他舉例說,一個惡棍,他具有“冷靜”的精神品質,這種“冷靜”不但不能成為真正的“善”,反而很有可能十分危險[23]50。因此,這三類品質要成為真正的“善”,必須遵從“善良意志”。

什么是“善良意志”呢?康德說,在世界之內, 甚至根本在它之外,除了一個善的意志之外,我們不能設想任何事物,它能無限制地被視為善的[23]49。只有“善良意志”是先天的純粹的無條件的“善”。“善良意志”不是達成某種目的的手段,它沒有功利性的動機,其所代表的道德規律在任何時候、任何條件下都是適用的,具有普遍的道德價值。康德認為,人的本性一般是人的自由的、先行于一切被覺察到的行為的主觀根據。這個主觀根據自身必須是一個自由行為[24]19。康德通過考察人性中動物性的、人性的、人格性的三種稟賦指出,“第一種稟賦不以理性為根源;第二種稟賦雖然是實踐的,但只是隸屬于其他動機的理性為根源;惟有第三種稟賦以自身就是實踐的,即無條件地立法的理性為根源”[24]27。康德區分人性的不同稟賦,旨在突出實踐理性,明確強調只有以實踐理性為根據的人性能力才能導向善的活動。“人由其理性而規定為與人們處在一個社會之中, 并在社會中通過藝術和科學而受到教化、文明化和道德化”[25]265。可見,康德提出“善良意志”,并非要凸顯其先天性的向善能力,相反,只有以實踐理性為根基,人性才能真正向善。

西方“善”文化同樣對好心文化建設提供了借鑒。一是早期“善”觀念的幸福意涵賦予“好心”以民生內涵。當今的“好心”既然是對人民的好心,當然要關注民生幸福,健康、財富、地位、榮譽等世俗幸福追求與節制、正義、勇敢、智慧、豪爽等“靈魂的善”的統一,使好心文化建設特別“接地氣”。二是功利主義“最大多數人的最大幸福”追求啟示我們,進行好心文化建設必須達成最大幸福總量的目標,盡管要客觀地、精準地計算某一行為給每個人帶來的幸福程度不具備可行性,且功利主義也沒辦法回答是否要求犧牲少數人的利益以成就最大多數人的利益,但“最大幸福”主張的理論指向、價值追求與效用特征等容易被民眾所接受,具有最直觀的吸引力,即便在最嚴謹的政策設計中也能給我們以思想的鏡鑒。三是西方“善良意志”觀念對“純善”的追求,對道德義務的倡導,對神圣責任的擔當,對理性自律的強調等,仍能跨越遙遙的時空之距賦予好心文化建設正本清源、化民成俗、喚醒責任意識的歷史使命。

4 結語

好心文化已作為中國人的集體文化記憶和精神符號進行代際傳遞。從哲學視角把握“好心”,必須基于對“好心是什么”“好心為什么”以及“好心應該是什么”等的理論回應。好心文化的認識論意義在于,“好心”不是一個抽象的概念或是一種純善的動機,它是一種向善的實踐,是人們的日常“在世方式”。好心文化的價值論意義在于,“好心”必須立足于人民至上的邏輯基點,凸顯以人民為中心的發展理念,弘揚為人民服務的價值觀。好心文化的倫理學涵蘊彰顯出中西文化的歧異:中國“性善論”不僅敞開了“好心”的深層結構,更立足于人性論土壤探究了“好心”的培育機制。西方哲學中的至善幸福觀和善良意志說,挖掘了“善”文化的幸福內涵,強調了“好心”的道德義務,為我們建設好心文化提供了理論鏡鑒。在大力加強文化強國(省、市)建設的新時代,精準詮釋好心文化、不斷豐富好心文化、大力弘揚好心文化、全面踐行好心文化,對繼承中華優秀傳統文化,推進社會主義核心價值觀的時代化、大眾化等具有極強的現實針對性和深遠的歷史意義。