變與不變的悖論
——再議津田左右吉的中國觀

顧菱潔

一、問題的提出

1945年日本的戰敗使日本知識人的格局發生了重大變化，既有像竹內好一樣，通過積極評價中國的民族性來批判帝國日本失敗的近代化模式的戰后知識人，亦有如津田左右吉一般，在戰后始終拒絕使用 “中國”或 “中華”(1)無論在戰前還是戰后,津田在著作中均使用極具負面意味的 “支那”一詞來指稱中國,為反映史料原貌,本文在引用津田原話時亦使用這一用語。等稱呼的舊時代遺老。

津田左右吉(1873—1961)(2)津田左右吉,1873年出生于岐阜縣,是歸農士族的后裔。1891年畢業于東京專門學校,1908年受白鳥庫吉邀請進入 “滿鮮”調查室。1939年津田因涉嫌冒犯皇室尊嚴而受到右翼的控告,其著作亦被禁止銷售。在戰爭結束以后,津田得到日本社會的廣泛認可,于1949年接受政府頒發的文化勛章。1961年去世。是日本近代著名歷史學者和思想史家，在近代日本中國學研究方面頗有建樹。本文以 “津田的中國觀”為研究課題，以 “津田的日本觀”為輔助性參照對象。津田自身在進行思想史研究時通常將中國和日本放在對立的位置上，而中日學者在進行津田的中國思想史研究的研討時，亦習慣于將日本思想史研究視為參照物，指出津田史學具有以中國為 “他者”來塑造日本文化主體性的特征，這使得津田的中國觀與日本觀亦往往互為參照。

“津田的中國觀”是本文的研究重點，中日學者關于津田中國思想史研究的研討成果頗豐。日本學者巖崎信夫指出，津田從 “現代文化”角度出發批判中國文化，意在肯定以 “日本國民”為中心的公共國民論。[1]中國學者劉萍對津田的中國儒學批判、道家批判進行了細致分析，指出津田對中國思想的蔑視是基于其民族主義的立場。[2-3]子安宣邦將津田的中國思想史研究稱為 “龐大的積累”(3)直接對津田的中國思想史研究這一 “龐大的積累”提出質疑的是子安宣邦,他在《荻生徂徠和津田左右吉之間》中指出,在津田龐大的中國研究成果中事實上只能看到 “發言者本人的意圖”,其研究是基于日本近代知識人自我肯定之上的 “以否定他者為目的的他者研究”。參見子安宣邦《徂來論-5-荻生徂來と津田左右吉の間》(《現代思想》1988年第14期第210頁)。，對其 “以否定他者為目的的他者研究”進行激烈批判。李建華則在《津田左右吉的中國觀》中兼論津田對近代中國的認識，認為津田對中日戰爭的批判、對中國人民力量的重視也不容忽視。[4]然而相關研究基本都集中于戰前津田的中國思想蔑視論和中國歷史停滯論，很少有學者探究在日本戰敗、中國戰勝的背景下，津田對中國思想與社會的認識是否出現變化的問題。換言之，對于 “津田的中國觀”這一學術課題，中日學界很少有基于 “轉向”視角的研究。在此意義上，現有研究在探討津田的中國觀時，往往將史料局限于津田在戰前完成的中國古代政治思想史研究成果，而未充分利用津田在戰后發表的大量論文或時評，這是由中日兩國學者各自的核心問題所致。日本學者意在考察津田對日本文化與日本天皇制的認識問題，因而僅將其中國思想史研究作為輔助性的參照對象。中國學者則通常站在學問研究的客觀性立場上，指出津田的中國政治思想史研究中確有不實之處。如此一來，津田的中國思想史研究或將成為某種 “不變”的龐大積累，而除此之外的津田的中國文學論及戰后中國觀則被擱置。

戰后日本學者對 “思想轉向”問題的研究，為理解津田史學提供了新的視角。本文主要參考日本學者家永三郎的研究成果。家永在《對津田左右吉的思想史性質的研究》中以 “津田的思想在戰后是否發生變化”為題，指出津田的思想在戰后出現了一定程度的思想倒退(此處主要指批判精神的衰退)。[5]6通過對照津田戰前與戰后著作中大量字詞的變動，以及津田在戰后頻繁發表的時評類文章，家永認為津田其人不再是戰前堅持 “政治性禁欲”的書齋式學者，走出象牙塔的津田帶著狂信的熱情朝著戰前的反方向行進。[5]591然而，家永雖然細致且深入地考察了津田的日本思想史研究，但卻并未對津田的中國思想史研究進行較為全面的解讀。若是站在家永轉向研究的延長線上，在一定程度上承認津田的思維方式確實在戰后發生變化，即從 “變化的日本觀”的視角出發的話，就會發現 “津田的中國觀”似乎呈現出 “不變”與 “變化”的雙重構造。一方面，就 “不變的中國觀”而言，戰前與戰后的津田始終以西方文明為先驗性標準來衡量、評判中國的思想發展，這使得津田自始至終都對中國古代文化持有極其負面的評價。另一方面，就 “變化的中國觀”而言，戰前的津田以構筑近代日本國民思想史為核心問題，有意塑造出 “日本有國民”而 “中國無國民”的對立性構圖。戰后的津田則直面中日之間地位逆轉的政治現實與戰后日本人對日本民族性的強烈批判，積極鼓吹所謂的 “中國非民族”論，試圖通過持續貶低 “他者”來重塑日本民族的 “主體性”與 “優越性”。

探析 “津田的中國觀”的雙重構造，對于深究津田其人的思想構造，理解近代日本人衡量與評判 “他者”的標準與態度，可謂至關重要。在此，本文將以 “津田的中國觀”為研究對象，但不局限于津田的中國古代政治思想史研究，而是在充分解析津田的中國文學論與戰后中國認識的基礎上，將 “津田的中國觀”大致分為研究內容、認識結構、核心問題三個層次進行解讀。在此基礎上，本文試圖分析從戰前到戰后，津田中國觀的思想構造是否發生轉變及其變或不變的緣由所在。

二、 “以政治為塵埃”而 “以文學為珠玉”

津田認為中國古代思想的最大特征在于 “直接指導現實的政治和道德”[6]203，故而他在中國古代政治道德思想方面的著述頗豐，中日學者對此亦多有評議。然而對于宣稱 “‘支那’的文學也是了解‘支那’人思維方式的重要文本”[7]351(4)津田自稱其進行中國思想史研究的一個目的在于 “從討厭的東西中發現好的東西,從塵埃中發現珠玉”,結合后文提及的津田對中國文化的復雜態度,可以推測 “塵埃”指代津田的中國古代政治思想研究,而 “珠玉”則與其對中國文學的評價相關。參見津田左右吉《津田左右吉全集》第27卷(巖波書店,1988年版第270頁)。的津田的中國文學論，中日學者卻鮮有研究。無論在戰前還是戰后，津田在著作中均使用極具負面意味的 “支那”一詞來指稱中國，為反映史料原貌，本文在引用津田原話時亦使用這一語詞。與此同時，直面1945年日本戰敗以后中日地位逆轉的現實，津田對中國古代政治思想的態度是否發生變化這一問題亦值得重視。此處將采用家永三郎的研究方法，考察津田于戰后再刊的中國思想史研究著作是否存在明顯的添補刪減的情況。

津田對中國古代政治思想(尤其是儒教思想)進行了詳細的論說。首先，津田認為中國的儒教道德是以帝王為本位、為統治階級服務的政治道德，“‘支那’引以為豪的文化實際上是‘支那’權力階級的文化”[6]212，其中儒教的政治學說乃 “教導統治階級或權力階級如何治理民眾的學說，后來成為致力于教導統治者或權力者如何維持其地位與權力的學說”[8]451-452。在批判中國文化的政治性與道德性時，津田刻意使用 “儒教”一詞，而非 “儒家”，概因他覺得以 “教”為名的思想必然會伴隨 “傳統性的權威與宗派式的偏執”[9]357。其次，津田指出，在這樣的儒教思想統治之下，中國的統治階級與被統治階級被分隔開來，相互間完全未建立起親密的情感聯系。具體來說，津田認為，與西方的政治觀念意在充實和發展國民生活不同，中國政治學的根本或所謂的最終目標是統治者讓被統治者順從于自己的統治，也就是 “治國平天下”之道，其政治教化主義并不想發揮國民作為個人的能力，而是想要使被統治者順從于統治者所制定的政治秩序，從根本上來說，“其中沒有國家由國民所組成的觀念，而是專制政治社會為將統治者和被統治者完全分離而制作出來的東西”[5]150。在津田的認識中，即便是作為思想傳播者的中國知識階級，他們也是以做官為目的，“自然會站在統治階級、權力階級一方”[8]451，故而其所傳播、灌輸的儒教思想亦與下層民眾少有聯系。在這樣的情況下，津田說道：“在儒教的思想中，普通民眾被視為禽獸，被視為是必須用道德加以規范的存在，因而與民眾無關的君臣關系成為人倫的重要之物，這就不足為奇了。”[6]207最后，津田格外強調中國存在 “知識的世界與生活的世界相分離”[10]318的現象，即對普通中國民眾來說，傳統知識與現實生活之間存在齟齬，他們所擁有的知識只是來自于外部的知識，并非產生于其內在的實際生活且能夠展現其實際生活的知識。因此，津田屢屢聲稱無法從中國的傳統政治、道德思想中知曉民眾的實際生活狀況和思想狀況。

津田堅持采用 “原典批判”的研究方法，(5)津田堅持原典批判的研究方法,他曾提到: “如果想要更好了解江戶時代的東西,就不得不追溯到之前的時代,如果這樣考慮的話,就不得不追溯到更早的時代,最終追溯到了上代。”參見今井修《津田左右吉歷史論集》(巖波書店,2006年版第15頁)。試圖利用中國古典文獻倒推中國古代社會的實際樣貌。但事實上，早在津田正式對外發表學術文章之前，即1911年，在被其命名為《鼠日記》的日記中(之前的日記通常名為《春愁記》《溟濛錄》《浪之雫》《凄風慘雨錄》等)，津田就已對研究對象呈現出否定性的評價：“一站進去，腦袋就像要被腐蝕掉似的，這也是理所當然的。這些書中記載的不是中國人的過去嗎？權謀與術數、貪欲與暴戾、虛禮包裹下的殘忍的行徑、巧言矯飾著的冷酷的內心，這一切不是深藏在上千冊書籍的每一個字里行間之中嗎？”[11]面對這樣的 “中國人的過去”，津田自覺 “被這些書籍所散發出的污濁空氣壓迫，厭惡到難以忍受的程度”，故尤以《鼠日記》之名突顯其內心 “自比于鼠”的厭惡情緒(“在這樣的地方筑巢而居的老鼠也是很悲慘的”)。[11]在之后的學術研究中，津田對中國的政治道德學說亦進行了類似的 “權謀與貪欲”的指責。他認為中國的政治道德學說與崇尚 “自然之理法”的佛教、道教思想的結合絕非偶然，概因中國的政治道德學說意在肯定 “人的肉體性的、物質性的欲求”[6]207，認為人的名利欲與權勢欲是一種自我本位和利己主義的思維方式。津田如此說道：“如果用一句話來說明‘支那’民族的特色，那就是基于生物意義上的不斷努力維持生命及竭盡全力滿足肉體性的、官能性的欲求，即便認為其生活之根本就在于此也并無大錯。”[12]

津田強調中國的政治思想具有 “以自然為主而人為從”且 “重視道德但輕視個人意志”[10]352的特色，與這樣的否定性評價不同，津田對中國文學作品的情感較為復雜。津田提出 “若是真正的民族精神就必然會在文學中顯現出來”[13]，而藝術家就是 “在無意識中不斷實現國民的要求、展現國民性的人”[14]。在此意義上，津田指出，中國的文學也是了解中國人思維方式的重要文本，因為他認為中國人的思維方式不僅是邏輯性的，同時也是文學性的，“‘支那’思想、‘支那’人的思維方式與‘支那’語特有的修辭手法息息相關”[7]351。津田對中國文學作品的評價好壞交織。關于中國的詩詞，津田在一定程度上肯定其文字上的趣味性，例如 “在李商隱以《錦瑟》為題的七律中，有‘滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙’一聯。……用溫潤的玉來形容藍田簡直極妙，但滄海一句的‘淚’字不太適合，用‘露’這樣的文字更好”[15]，但同時亦指稱這樣的文字 “一旦被知識階級的詩人所使用，就會被后者用知識加以修飾，其思想就會被固定下來而逐漸失去生氣”[10]358。津田同樣將中國的文學作品視為中國知識階級的造物，故而在承認中國的詩詞、小說等文學作品存在些許 “美的、內在情感的表露”[10]352的同時，亦會評價這種 “依靠詩人之手得以保存下來”的溫柔敦厚的趣致不過是一種低級、單調、貧弱的東西。[10]352

津田對中國政治思想的態度，直到1945年以后也基本沒有太大的變化。日本學者家永三郎通過對照津田同一著作在戰前刊行的初版與在戰后再刊的修訂版本，發現其中存在大量段落刪減與字詞更替的現象，并通過分析指出津田的思想在戰前與戰后確實出現了一定程度的變化。然而除了家永作為例證的幾部日本思想史研究著作外，(6)指《神代史的研究》、《古事記及日本書紀的研究》、《文學中所表現出來的我國國民思想研究》與《歷史的矛盾性》。津田在戰前以中國思想史為研究對象所發表的諸篇文章，在戰后亦有再刊的情況，例如《儒教的實踐道德》《王道政治思想》等諸篇文章，在戰后被匯編并刊印成《儒教的研究》三部曲。但與家永所發現的字詞變化不同，津田于戰后再刊的中國思想史研究著作很少有大幅度的添補刪減。參照1934年的《王道政治思想》和1956年《儒教的研究 第三》中的同文可知，津田雖然在 “緒言”部分有所修改，但這不過是在補充說明 “思想”與 “實際生活”的內在邏輯關系。津田在1934年的著作中提道：“要正確領會‘支那’思想，首先要知道塑造并支撐其思想的‘支那’民族的實際生活。”[16]3在1956年的文章中則增補道：“要正確領會‘支那’思想，首先要知道塑造及支撐其思想，并可借由其思想所推導出的‘支那’民族的實際生活。”[17]然而，及至正文真正開始論說 “先王之道” “孟子之王道” “荀子之王道”時，可見的變動則基本只有從漢字的 “支那(支那)”到片假名的 “支那(シナ)”的程度了。

三、 “停滯的中國”與 “自由的日本”

津田的中國思想史研究曾被戰后日本人高度評價為近代日本中國學的一座高峰，(7)日本學者町田三郎視津田為近代日本中國學的一座高峰,稱 “今日之研究始終未有超過二人者(指津田與武內義雄)。”參見町田三郎著,連清吉譯《日本幕末以來之中國學家及其著述》(文史哲出版社,1992年版第222頁)。這要求津田的學問應有一套能夠內在自洽的邏輯結構，此即戰前的津田所刻畫出的 “停滯的中國”與 “自由的日本”的對立構圖。這樣的構圖延續到戰后，被津田幾乎 “復制粘貼”式地繼承到其戰后的中國觀之中。然而與此同時，戰后的津田對 “自由”的解讀卻呈現出微妙的認識側重，從強調 “思想的自由”轉向宣揚 “歷史的自由”和 “學問的自由”，試圖證明戰后日本人也應有 “理所當然”的民族優越感。

津田的 “中國停滯論”主要包含如下三點內容：

一則關于中國思想 “停滯”的具體表現。津田在承認中國的政治思想具有穩定中國統治秩序的重要意義的同時，對該思想的保守性進行了徹底的批判。津田指出 “在上代形成的政治或道德的宗教作為知識社會的思想，為保證其長時間的權威而持續存在”[6]203(8)津田所指的 “支那上代”,在時間上與如今所說的 “先秦”時期大致相當,在思想上主要指春秋戰國時代。，即 “‘支那’的民族生活，尤其是其政治側面，很少有歷史性的變化，直到后世也基本都是同樣狀態的持續與同樣情況的反復，是以作為與之相關的思想，一旦具備其形態，則就這樣固定下來且流傳至后世”[16]4，津田否定中國存在有如歐洲一般的歷史性變化發展。在1929年的《‘支那’思潮》中，津田以 “思潮”一詞寓意 “思想的歷史演變”。他雖然以 “‘支那’思潮”為標題，但事實上卻在否認中國的思想在秦漢以后出現過大幅度的變化。他以自知夸張的口吻闡述中國歷史的特性：“雖然歷史的時間很漫長，但是歷史本身卻可以說是極其短暫的。或者任意將中間的二三百年刪減掉的話，可以說前后是直接相連的。”[10]316在此意義上，津田雖未否認中國的歷史存在細微的變化(例如王朝更替)，但他堅持認為：“在‘支那’的歷史中，沒有上代史、中世史和近世史。若是認為其與歐洲的歷史一樣，那就大錯特錯了。”[10]316

二則在論證中國歷史停滯的過程中，津田所采用的重要指標是 “思想”，即以不斷變化著的 “實際生活”為基礎的 “思想”。首先，津田將 “思想”定義為在國民的實際生活中產生并隨之不斷變化發展之物，是在某個時代的民眾實際生活中所展現出來的、意味其精神生活的全部思想。其次，以 “歷史是人的生活”的觀點為前提，津田格外重視 “生活”這一觀念，屢屢指出 “思想在生活中產生，并推動生活指導其發展”[18]、 “生活是不斷創造不斷發展的過程”[19]180、 “生活的本質是不斷面向未來創造自我”[19]172。在津田眼中，中國和日本存在完全不同的實際生活，故而呈現出截然不同的民族性。一邊是 “普通民眾的生活依附于帝王，帝王的行為支配其民眾的全部生活”[6]210的思想停滯的中國；一邊是以整個日本民族為主體、其思想不斷革新不斷變化的日本。最后，歷史的變化集中表現為某種 “革命的精神”。在津田看來，中國的思想缺少波瀾，概因中國社會組織散漫、少有壓抑，“既沒有壓迫實際生活的思想，也沒有強有力的生活顛覆其傳統思想的權威”[10]317-318，所以中國自上代到近代都未產生出能夠推動社會秩序變化的 “革命的精神”。除了在中國思潮中被其認為是最有趣且最值得研究的孔孟時代，津田指出其余的都不過是 “年年歲歲人不同但年年歲歲事相同”[20]449，即 “人成為制度的奴隸，民眾毫無活力，空氣停滯，社會的發展進步遂遙不可及”[20]449(9)在這樣的認識背后,有的是津田對個人自由與社會秩序的理解。即為了維護社會秩序,需要在一定程度上限制個人自由的社會與順應型個人,但為了推動歷史的進步發展,必須存在的則是盡可能承認個人自由發展的社會與騷動不安的反抗型個人。參見津田左右吉《津田左右吉全集》第22卷(巖波書店,1988年版第451頁)。。與之相對，津田積極評價被其視為與中國孔孟時代極其相似的日本德川時代，他認為該時期的江戶知識人苦于太平盛世而 “以烈火燎原之勢倡導尊王論”[20]452，由此導致了明治維新的發生。

三則津田的中國歷史停滯論呈現出一套內在自洽的封閉式結構。具體來說，中國歷史的停滯性源于中國政治思想的特質，后者具有服務于帝王權力之永固的保守主義性格，這一特質阻礙中國民眾實際生活的發展變化，同時亦使其自身與下層民眾的實際生活少有接觸，故而中國的社會構造呈現出一種非常穩固的上下尊卑關系，在此意義上，中國沒有產生出革命的精神并借此推動社會秩序的發展，有的只是以帝王為中心的王朝更替的歷史。津田在《儒教的實踐道德》中以家族道德中最重要的 “孝”為例，指出在以父為家長的家族結構中，存在的只是親對子的權力掌控，以及子乃親之所有物的思考，因此從儒教文獻中很難知曉古代中國人家族生活的實際狀況。[21]15換言之，從儒教文獻出發進行推演，津田自認其所能看到的不過是基于禮而將人與禽獸、人與夷敵相區別的上下尊卑關系，“此乃中國人自古至今最顯著的癖好”[21]16。在此，因為津田堅持 “原典批判”的研究方法，所以他使用的史料文獻大都只局限于孔孟的書籍，這一點不容忽視。同時在論證的過程中，津田有其預設。例如正因為津田事先認定儒教思想都是服務于帝王權力之永固的思想，并且與中國人的內在實際生活無關，是以在解讀中國古典文獻過程中，津田會將中國的父子關系直接等同于強者與弱者的上下尊卑關系。

津田對中國歷史停滯的解讀，直到1945年日本戰敗以后也基本沒有變化。在1946年的《“支那”文化研究的態度》中，津田仍然堅稱：“‘支那’文化的一個特征是其停滯性，其曾在上代發展以后就原封不動地固化了，這一點毫無疑義。”[22]381在歷數中國文化停滯性的由來時，津田所提到的幾點原因，諸如中國的文化是統治階級的文化而非民眾的文化、文化的根基是該民族的農業生活與社會政治機構、中國民眾的生活與思想缺乏自由的精神，大都是在照搬其戰前的認識，二者無甚區別。但在另一方面，津田對 “自由”的界定卻出現了細微的變化。戰前的津田堅持 “思想的自由”，高度肯定反抗型個人的 “革命的精神”，同時重視思想及作為基礎的實際生活面向未來不斷創造自我、不斷革新變化的整個歷史過程，這使得其 “停滯的中國”與 “自由的日本”形成對立構圖。然而1945年中國取得抗日戰爭勝利的事實證明了中國的歷史與思想發展并非停滯，面對這一現實，戰后的津田將 “自由”重新定義為 “不受拘束”[23]，開始鼓吹所謂的 “歷史的自由”和 “學問的自由”。

前者指向津田的 “戰爭肯定論”。在1950年的《必然·偶然·自由》中，津田以 “自由”為關鍵詞，積極評價 “人之所為”和 “人的生活”，指出 “歷史是人的生活的過程”[24]42，“其根本是人的意志及其自由”[24]18。在此基礎上，津田否定從事后出發分析過去的觀點，強調在歷史中生活著的人的自主性和創造性。這就是津田所說的 “人創造自我、創造環境、創造歷史”[24]18，在肯定人的自由、人的意志的同時，津田還提出需要重視生活在歷史中的人的 “道德性任務”，即對自己、對國家社會、對人類、對后世的責任。憑借這一所謂的 “道德性任務”，津田堅決反對將甲午戰爭、日俄戰爭與第二次世界大戰相關聯，且直接將前二者與后者一樣定性為帝國主義侵略戰爭的觀點。對此，津田主張要站在 “當時的日本人”的立場上，將這兩場戰爭視作 “弱小國家面對壓迫時的奮不顧身的反抗”[24]40。在津田看來，即便是戰后的日本 “因最近的戰役而導致其國際地位下降，也不能否定這一點”[25]。在此基礎上，津田甚至敢于宣稱甲午戰爭和日俄戰爭不僅維護了日本在亞洲的地位，更是給其他亞洲各國帶來了所謂的 “明顯的益處”。津田具體說道：“明治時代進行的日清戰爭或日俄戰爭，或促進‘支那’人的覺醒，或使東南亞諸民族自身意識到可依靠對象的存在，這些功績自不必說，日本的文化在臺灣(應是中國臺灣地區，原文如此——筆者注)，)和韓國的輸出取得了巨大的效果，這一點也是明白無疑的。”[26]503這樣的所謂的 “殖民功績”在戰后的日本教科書中或被隱藏或被無視，對津田來說委實是 “令人驚訝”之事。

后者指向津田的 “日本學問優越論”。戰前的津田反對通過戰爭在世界占據一席之地的做法，他認為學問研究才是提高日本的世界性地位的捷徑。(10)在1939年的《日本“支那”學的使命》中,津田就明確說道: “在某個民族的活動中,能夠最大程度地顯示其民族優越性的活動之一就是學術的研究,從本質上來說這也是具有世界性的活動。學術上的業績才是沒有任何摩擦與利益沖突,能夠被任何一個民族所接受的、為世界所公認的東西。”參見津田左右吉《津田左右吉全集》第21卷(巖波書店,1988年版第374頁)。在指出中國的本國學問研究非常幼稚的同時，津田提出 “日本必須振興所有的學術研究，這是提高日本在世界中的地位的捷徑，也是向‘支那’知識人展現日本民族優越性的最好辦法”[9]374，津田意欲通過學問研究使中國人轉而 “以日本為師”的想法可見一斑。戰后的津田仍然持有類似的觀點。在他看來，雖然戰爭的結果是日本戰敗，這是 “冷酷的事實”，但是戰敗所帶來的卻并非盡是壞事，至少一個所謂的 “令人愉悅的事情”就是 “思想的自由和學問的自由”。[27]面對戰后中國的崛起與日本國際地位下降的現實，津田尤其宣稱 “學問研究不應該受到一時的風潮、政治社會事件或國際形勢的支配，也不應因其變化而動搖”[22]376，換言之即日本的中國學研究 “不能為任何勢力所動搖，不能屈服于任何權威”[22]376，也不應受到日本軍部或部分政治家與官僚曾對中國所作出的倨傲態度、錯誤行動的影響[22]385-386。津田屢屢聲稱：“盡管‘支那’人比日本人更早接觸到歐洲的學問，但是‘支那’人理解與領會歐洲的學問卻比日本人要晚得多。如今‘支那’文化的現代化程度遠低于日本，亦在于此。從這一點上來考慮，日本確實是比‘支那’更先進、更優越。在此意義上，日本人的優越感是理所應當的。”[22]384

四、從 “中國無國民”到 “中國非民族”論

津田從戰前到戰后都始終堅持 “停滯的中國”和 “自由的日本”的對立構圖，這與其內在的思想觀念相關。家永認為，戰前津田學問中的最重要組成部分是其對日本前近代思想(尤其是封建思想)的批判，[5]25而以戰敗為契機，津田轉向鼓吹日本的天皇制，這是津田 “思想倒退”的重要表現。家永從 “思想性即批判精神”的角度出發闡釋津田思想的變化，然而若是直接考察津田在戰前與戰后所關注的核心問題的變化則可以看到戰前的津田積極構建 “日本國民思想史”的努力，以及戰后的津田意欲重建 “日本民族主體性”的狂熱。

戰前的津田堅持 “中國無國民但姑且是民族”的論斷。津田以西方的政治觀念，即現代意義上的 “國家”與 “國民”概念為標準，使用諸如 “統治者”和 “被統治者”的稱呼，將擁有至高權力的 “帝王”(包括以帝王為權力本源的知識階層)和僅被前者視為納稅者的下層 “民眾”相分離，指出中國的歷史事實上只是王朝史，即個人的歷史，而非作為民族性集團的國民史。(11)津田說道: “‘支那’民族有政治性統一之時,亦有分裂之時,但無論哪種情況,都沒有形成現代意義上的國家,也沒有使其民眾作為國民結合在一起。”參見津田左右吉《王道政治思想》(巖波書店,1934年版第4頁)。在此基礎上，津田斷言中國不僅對內不是一個現代意義上的國家，不曾擁有現代意義上的國民，對外亦是如此。在《王道政治思想》中，津田說道：“當‘支那’帝王的權力蔓延到周邊地區，其民族文化就會受到周邊異民族的尊崇，如此則‘支那’民族的帝王就會在思想上君臨全世界。之所以會出現這樣的思想，皆因其帝王統治下的民眾，事實上沒有與他國國民處于對立狀態且在此意義上成為統一的國民。”[16]6基于土地過于廣大與社會組織過于散漫等內在原因，加之周邊未形成永久性國家的外在因素，津田沒有將中國的民眾視為一個民族性集團，很少使用 “國民”的稱呼，而至多使用 “民族”或 “民眾”的說法。以至于在他的心中，即便使用 “‘支那’民族”或 “整個民族”的說法，亦不過是所謂的 “權宜之計”。[16]5

戰后，津田在1946年6月發表《所謂的“支那”的歷史》一文，完全否定 “作為民族的中國”。以 “歷史的主體是某種意義上的集團生活，而這一集團生活作為民族或國民的意義最為深遠”[28]400的認識為前提，津田在戰前否認中國存在現代意義上的國民的基礎上，舍棄其自稱的 “權宜之計”，公然斷言：“對于‘支那’人來說，沒有作為一個民族的集團式生活，抑或至少沒有使之意識到，故而在此意義上沒有民族史。”[28]420在戰后津田的眼中，中國沒有 “民族史”，有的只是 “王朝史”(他認為 “中華民國”的稱呼在很大程度上也不過是 “清朝”這一王朝名的替代物)，因而無論從史書的撰述形式(紀傳體)還是記述內容(史料堆砌)來看，中國所擁有的都只是以個人為中心的歷史記事與史料編纂。事實上，津田在戰后堅稱中國沒有 “民族史”的原因，與其在戰前所論證的中國沒有塑造出 “國民”的邏輯大致相同，皆因中國人自古以來都未與周邊民族形成明確的對立關系，是以存在于他們心中的只有空虛的中華意識與民族優越感。這就是津田在戰前所提及的 “‘支那’遠離其他民族而生活著，抑或只靠他們自己就形成了一個世界”[16]3，亦是其在戰后所主張的 “在迄今為止的‘支那’人的思想中，存在的是只有‘支那’人的世界，該世界不是真正意義上的世界。”[28]422

與之相對，津田始終強調日本人具有特殊的國民性與民族性，不過其言論重點在戰前與戰后略有不同。戰前的津田更關注國民性的問題。由明治初年啟蒙思想家們所塑造出的 “日本有國民”的形象，(12)日本學者信夫清三郎指出: “明治維新為應對西歐的沖擊而建設與萬國對峙的國家,同時也是形成國民的過程。”參見信夫清三郎著,周啟乾等譯《日本政治史》第三卷(上海譯文出版社,1988年版序第6頁)。正是津田敢于宣稱的 “‘支那’無國民”認識的前提。在積極評價所謂的 “作為民族性集團的日本國民”的同時，津田通過撰寫《文學中所表現出來的我國國民思想研究》(貴族文學、武士文學、平民文學的時代)三部曲，嘗試建構出日本民族 “自古至今”都存在的所謂 “國民思想史”。但到日本戰敗以后，面對該時期日本社會中普遍存在的 “否定日本肯定中國” “視日本民族為低劣民族”[29]的思想，津田認為必須在戰后重建日本民族的主體性，因而更加重視民族問題。津田聲稱日本民族在戰后亦是作為民族的結合，其在政治上保持獨立，因而 “在文化上，日本人絕不能把自己放在應該被輕視的位置之上。”[29]與 “非民族的中國”相映照，津田在戰后的文章中更加頻繁地連用 “日本民族日本國民”的說法，屢屢高呼 “日本是獨特的日本”[30]或 “日本是獨一無二的”[26]494。在1958年的《日本歷史的時代劃分》中，津田更進一步地強調日本民族發展的連續性與主體性。他認為，對內 “日本國民內部沒有異民族，其他國民內部也不存在與日本民族相似的民族”，對外則 “即便屢屢接觸不同的國民、不同的文明，但是這些接觸無論如何都以日本為本位與主體，據此則日本得以形成其獨特的文化。”[31]508-509與戰前肯定 “歷史的變化發展”不同，戰后的津田格外突出所謂的 “歷史的恒久性”，他認為日本所特有的 “國民史”源于其 “民族的生命、國民的生命的無間斷的發展”[31]509，萬世一系的日本皇室乃其標志。在此處，津田所試圖肯定的不再是戰前所說的推動社會變化的 “革命的精神”，而是 “作為國家的象征、作為國民生活的連貫性發展的象征”的皇室，后者使生活于其中的國民難以察覺到時間的發展變化。[31]510戰后的津田尤其重視這一時間上的連續性，他認為 “人”的生活，作為個人來說，通常是過完昨日、活在今日以及在不知何時進入到明日，作為國民來說，亦是如此，在不知不覺中，世間發生了變化。[31]510

要理解津田對 “中國是否是一個民族性集團”的認識轉變，需要注意的是《所謂的“支那”的歷史》的發表時間。如前文所述，《所謂的“支那”的歷史》持 “中國非民族”論，指稱中國從未作為一個民族而存在，其帝王乃專制權力的中心，與人民沒有直接聯系。該篇文章發表于1946年6月，而在此之前的1946年3月的《“支那”文化研究的態度》中仍然隨處可見 “中國民族”的說法。但在這兩篇文章之間的1946年4月，津田發表《建國之事情與萬世一系之思想》一文，宣稱日本始終是一個民族性集團，其永恒的象征乃 “萬世一系的皇室”。對照4月與6月的這兩篇文章，“非民族的中國”與 “作為民族的日本”的形象可謂對立。

五、結 語

從戰前到戰后，若以家永所說的津田存在 “一定程度的思想倒退”，即 “變化的日本觀”為參照系，那么津田對中國古代思想的認識可謂停滯不變，其始終秉持 “停滯的中國”與 “自由的日本”的對立構圖。但在另一方面，津田對中國民族的理解卻略有差異，從戰前 “中國無國民但姑且是民族”的觀點徹底轉向戰后的 “中國非民族”論。

就 “不變的中國觀”而言，戰前和戰后的津田雖然堅稱其使用所謂的 “原典批判”的實證研究方法，但事實上又始終參照 “西洋文化=現代文化=世界文化”的公式，極其片面而刻板地評價中國的思想發展。如何積極導入、攝取西洋的思想，是明治初年啟蒙思想家們所面臨的重要課題。戰前的津田將西方文化視為某種 “絕對之物”，其全部的思想認識就是以明治時期兩次大戰的勝利為背景，極力證明日本文化相較于中國文化所擁有的主體性和優越性。換言之，津田繼承明治啟蒙思想家們批判封建性、因襲性的思想觀念，[32]以西方文化為先驗性標準來描摹 “進步的日本”和 “停滯的中國”的形象，對被其視為 “外來之物”的日本儒學及作為其 “根源”的中國儒學展開極其激烈乃至頗有自我循環論證之嫌的批判與否定。

就 “變化的中國觀”而言，戰前的津田以構筑近代日本國民思想史為研究課題，在否定中國存在現代意義上的 “國民”及 “國民史”的前提下，塑造出 “有國民的日本”與 “無國民的中國”的對立構圖。戰前的津田姑且以使用 “中國民族”一詞，為其所謂的 “權宜之計”，而戰后的津田則直面中日之間地位逆轉的政治現實與戰后日本人對日本民族性的猛烈批判，以戰后日本人該如何重建其民族主體性為核心問題，積極鼓吹 “中國非民族”論，試圖通過持續性地貶低 “他者”以重建日本民族所謂的 “主體性”與 “優越性”。

總的來說，在津田的全部認識中，無論是在戰前以 “中國無國民”來構筑近代日本的 “國民思想史”，還是在戰后試圖以 “中國非民族”來重構戰后日本的 “民族主體性”，中國始終是一個絕對的、落后的 “他者”。在此意義上，戰后津田的中國觀在很大程度上并未呈現出家永所說的明顯的 “思想的倒退”，倒不如說是更多地顯示出津田作為非學院派思想史家所具有的某種 “非理性”的側面。津田不僅對中國文化進行激烈批判，其對西方文化的利用亦呈現出淺薄的拿來主義姿態，這從他為證明日本文化的所謂 “主體性”，而在大正年間不斷抹殺曾經大量吸收西方文化人類學研究的客觀事實，[5]257且在晚年亦拒不承認其學問方法借鑒自西方學說[5]99的態度中可見一斑。換言之，無論在戰前還是戰后，津田左右吉或許都不是所謂的 “政治性禁欲”的書齋型學者，他對中國文化的極端蔑視及對中國民族性的刻意貶低，集中顯示出津田其人對現實政治的深切關心。