闡釋新風的承續與超越: 論李鼎祚《周易集解》的釋經理路與體例

林清麗

(安徽師范大學 文學院,安徽 蕪湖 241003)

從初唐到中唐,經學的發展一直被認為是一個統一且沉寂的時期。自初唐《五經正義》頒布起,經學闡釋便逐漸趨于統一。直到中唐前后,經學闡釋才打破傳統的桎梏,漸起波瀾。于是,“回歸原典”“以己意解經”“自名其學”的解經風氣開始蔓延,有力地扭轉了自初唐以來漸趨凝滯的經學闡釋局面。林慶彰在《唐代后期經學的新發展》中提到:“純就經學來說,注疏之學代表漢至唐近千年間學者代代相承的傳統,它們對經學的作者、篇章順序、經文字句、經義解釋,都有一個公認的標準,所以漢晉人的注,唐人也以‘疏不破注’來維護它。但是,一進入唐朝后期,這些公認的標準,都不標準了,有懷疑經書作者的、更動經書篇章的、篡改經中文字的、懷疑經中史事的正確性的、補經書篇章闕佚的、……等等,不一而足。”[1]對唐代經學闡釋而言,這種在闡釋方式上的發展既是個人對初唐以來經學闡釋的一次反叛嘗試,同時也是士人們重新思考儒家思想當下地位和作用的一次闡釋實踐。

一直以來,李鼎祚《周易集解》被認為是魏晉以來注疏之學的承續,因而部分研究者多將其與何晏《論語集解》等一批集解性著作聯系起來。但是,約完成于唐代宗登基前后的李氏《集解》正處于中唐時期經學闡釋發生新變的前期,其必然與時代背景有著密切的聯系。不僅如此,李氏《集解》又與中晚唐時期啖助等人的解經方式存在著一定的差異,其所擇取的是一種較為折中、補苴罅漏的經學闡釋方式來重新回溯圣人之義。基于以上兩點,不能簡單地將李氏《集解》視作是魏晉以后集解體著作的簡單承續,而是應結合這一時期的時代背景,以此來探索出屬于李氏自己的闡釋特色。楊乃喬、李麗琴以政治學的角度檢視《五經正義》并認為:“中國經學闡釋學從來就是政治學的問題,是經典文本的闡釋與話語權力的爭奪問題,其全然不是文學闡釋學意義上就一部經典文本怎樣可以提取其原初意義的技術性問題。”[2]從初唐到中唐,政治上的波動、思想話語權力的爭奪、主流闡釋原則下另類思想的涌動以及因明經“試策”不斷改變而漸開的思想風氣,正是李鼎祚《周易集解》誕生的時代背景。而李氏在《集解》中所體現出的闡釋實踐,是其對儒家思想如何“權輿三教,鈐鍵九流”[3]8的重新思考,同時也是對儒學再一次回歸“通經致用”之本位的闡釋努力。總而言之,政治的波動、思想的偏向、異類思想的涌動與科舉明經考試中“試策”制度的流變,都無不推動著中晚唐時期的士人們重新思考儒學的當下意義及其建構作用,而這些思考又極大地促進了中晚唐時期經學闡釋方式的改變。

一、李鼎祚《周易集解》及其產生政治思想背景

唐李鼎祚,生卒年不詳,新舊唐書亦無記載,根據前輩學人的考證,知其約為中唐前后人。時方唐玄宗幸蜀,因進獻《平胡論》而被召為左拾遺,于唐代宗登基后進獻《周易集解》一書。關于李氏《周易集解》一書的編纂時間,《四庫全書總目》記載云:“《舊唐書·經籍志》稱錄開元盛時四部諸書而不載是編,知為天寶以后人矣。”[4]0001-0059金生楊認為:“此說不能排除李鼎祚在天寶以后方著《集解》的可能,并不準確。”[5]324結合以上兩則材料,大致可以推斷出李氏《集解》的編纂開始于唐玄宗天寶以后,而后在唐代宗登基以后進獻。在輯錄漢魏以來象數舊說方面,李氏《集解》受到了頗多贊賞,但關于李氏《集解》對唐代經學闡釋的影響,討論的并不多,甚至少有提及。也因此,清人朱彝尊在李氏《周易集解》跋中就提到:“唐史論經學,易有蔡廣成,詩有施士丐,禮有袁彝、仲子陵、韋彤、裴菃,春秋有啖助、趙匡、陸淳,論語有強蒙,獨未及鼎祚。”[3]593李氏《集解》誕生于中唐前后,其在連接初唐與中晚唐經學闡釋的過程中有著重要的作用。因此,從初唐到中唐經學發展的背景、經學闡釋的方式等角度對李鼎祚《周易集解》的編纂特色進行一番探討是有必要的,并也由此重新審視李氏《集解》在唐代經學發展中的地位。

從初唐到中晚唐經學闡釋所發生的新變,不僅是士人們對儒學如何能夠再一次“權輿三教,鈐鍵九流”的思考,同時也是釋經者對肩負著“開國、承家、修身之正術”[3]8的儒家思想回歸“通經致用”之本位的一次呼喚。從初唐到中晚唐,雖然統治者意識到了儒家思想對于統一思想,鞏固階級統治的重要性,但是在面對道、釋兩家思想之時,同樣也表現出某種偏向性。就道教而言,在唐高祖李淵稱帝前就已經受到青睞。到高宗、武后時,《老子》一書成為科舉考試的重要考察內容。到玄宗皇帝時,更是御制了《道德經》注、疏各一部。由此可見,道家的思想在當時所具備的影響力是不容忽視的;而對于佛教而言,在唐王朝時也同樣受到了來自統治階級的偏愛。雖然湯用彤說:“綜計太宗一生,并未誠心獎挹佛法。”[6]但是出于鞏固集權統治的需要,唐太宗廢除了其父打壓佛教的政策,相反的對佛教施以了有限的庇護。其后的高宗、中宗、睿宗等諸位皇帝同樣信奉佛教。而到武后、玄宗、代宗三代皇帝時,佛教得到了長足的發展。反觀三教中的儒家思想,雖然在當時依舊是統治階級所倡導且確立的主流思想,但在三教爭奪話語權力之中仍處于不利的地位。隨著“安史之亂”的爆發,唐王朝深陷內憂外患之中,這不得不使得儒士們從迷夢中驚醒。“安史之亂”是唐王朝歷史的轉折點,國家開始由盛轉衰,貞觀、開元的盛世一去不復返。安祿山、史思明的反叛,皇帝的出奔,社會秩序的破敗等等所發生的一切都使得士人們開始重新思考儒家思想在三教中的地位以及這一思想在多大程度上還能發揮“通經致用”的作用。隨著安史之亂平,重塑儒學之權威也成為當時士人們首要的任務。

國家的衰微和思想話語權力的爭奪,這都極大地推進了中晚唐以后經學思想的發展,但經學闡釋所發生的新變并非僅由于國家的內憂外患與三教思想之間的角逐,實際上在唐代科舉制度與“疏不破注” 的闡釋原則之下已然蘊含著闡釋新變的思想因子。

二、從唐代明經“試策”的流變看經學闡釋之風的新變

從初唐到中晚唐,科舉考試制度下明經“試策”制度的流變中就已初見經學闡釋新變的思想。唐代科舉有“常科”和“制舉”之別,而常科之下則以明經科和進士科為代表。明經之下又分為常明經、準明經、類明經等,此處所論為常明經之下的“時務策”與經學闡釋的關系。唐代科舉考試不僅為國家治理提供了一批具備統一思想的人才,同時也于試制不斷的變動中埋下了中晚唐經學闡釋新變的思想種子。唐代明經考試的內容并不是一成不變的,其前后變化有著一個不斷完善的過程。據杜佑《通典》記載:

自是士族所趣向,唯明經、進士二科而已。其初止試策,貞觀八年,詔加進士試讀經史一部。至調露二年,考功員外郎劉思立始奏二科并加帖經。……永隆二年,詔明經帖十得六,進士試文兩篇,識文律者,然后試策。…… 二十五年二月,制:“明經每經帖十,取通五以上,免舊試一帖;仍按問大義十條,取通六以上,免試經策十條;令答時務策三道,取粗有文理者與及第。”……天寶元年,……明經所試一大經及《孝經》、《論語》、《爾雅》,帖各有所差;帖既通而口問之,一經問十義,得六者為通;問通而后試策,凡三條。[7]

杜佑此處記載與《封氏聞見記》卷三《貢舉》(1)“國初,明經取通兩經,先帖文,乃按章疏試墨策十道。……開耀元年,員外郎劉思立以進士惟試時務策,恐傷膚淺,請加試雜文兩道,并帖小經。……開元二十四年冬,……其后明經停墨策,試口義,并時務策三道。進士改帖大經,加《論語》。”封演撰,趙貞信校注:《封氏聞見記校注》,中華書局2005年版,第15-16頁。所記載基本一致。據上述的記載可知,初唐明經考試中僅有試策。而后約于調露二年,考功員外郎劉思立奏請在明經和進士考試前增加“帖經”一項。于是永隆二年新增了帖經一項,先帖經而后試策。而約于開元二十五年前后,在帖經和試策中間又增加了“按問大義”一項,由此以后三項考核形式幾成恒式。關于杜氏的引言中提及的“試策”一項,其前后發展的內涵有著一定變化,這里需加以說明。在《唐代試策考述》一書中,陳飛指出:“在永隆二年以前,明經考試只有試策一項而無其他,這時的策,是以經典章疏為主的‘墨策’;其后直至開元二十五年以前,明經考試有帖經和墨策二項;自開元二十五年直至建中二年,明經考試才有帖經、口義、時務策三項;其后‘口義’變成‘墨義’。”[8]56-57根據陳飛所言,中唐以后的時務策與初唐的試策有著根本的不同。根據前人的研究,“帖經”與“經問大義”注重考察的是經文及其注疏。至于開元二十五年以后所置的“時務策”一項,則與“帖經”和“經問大義”有所不同。傅璇琮認為:“(明經考試的項目)實際上主要是第一場和第二場,第三場所謂答時務策,對明經來說恐怕只不過是虛應故事,唐代文獻中沒有一篇明經時務策的文章保留下來,連這方面稍為具體一點的記載也沒有。”[9]雖然相較于進士考試中的“時務策”而言,明經考試中的“時務策”也更加重視對經義的結合,但增設這一考試項目畢竟有其道理。關于開元二十五年試制改革的原因,《條制考試明經進士詔》中就有清晰的記載:

“致理興化,必在得賢;強識博文,可以從政。且今之明經、進士,則古之孝廉、秀才。近日以來,殊乖本意。進士以聲韻為學,多昧古今;明經以帖誦為功,罕窮旨趣。安得為敦本復古,經明行修?以此登科,非選士取賢之道也。”[10]

正因“明經以帖誦為功,罕窮旨趣”,才需增以“時務策”一項。而關于“時務策”,“顯然是為了加強和提高明經舉人對時務的關心、了解、分析和應對能力”[8]52。謝建忠在《<毛詩>及其經學闡釋對唐詩的影響》中就舉了權德輿《明經策問七道》中有關《毛詩》闡釋的命題,說明“題目所要求的‘解頤之言,期有所望’就非一般‘通經’考生所能輕易回答圓滿的,……而且必須是能讓考官‘解頤’的富有新意的‘主觀題’答卷”[11]。雖然在權氏的記載中僅有策問而無對策流傳下來,但是從策問之中亦足可見出“時務策”并非完全局限在對經文和注疏的考察,而是更加注重士人們在熟讀經文的過程之中,對經文、注疏、義理加以融會貫通的能力,以此來選取“通經致用”的人才。

雖然明經科下的試策考察相較于進士科而言仍具有很大的局限性,但是從上述的材料中我們可以感受到隨著試制的改變而漸開的思想風氣,而這一漸開的風氣也在極大程度上促進了中晚唐經學闡釋的新變。焦桂美認為:“可以說,唐代雖于高宗永徽四年(653年)規定《五經正義》為科舉考試教材,但試策自始至終似未能與《正義》的精神保持一致。如果說,《五經正義》體現的是舊經學的集成,代表的是唐代主流經學的詮釋方法、經學理念,那么試策的形制及考核要求推進的則是新經學的嬗變,走的是挑戰主流、與時俱進的路子。”[12]而到中唐以后,隨著試制的改變,這種“與時俱進”的路子也走得更加寬敞了。龔鵬程說:“問進士與問明經,基本相同,只是進士不限于問經義,也可以由經義引申出來的題目,明經則全屬經義而已。在討論經義時,顯然也已由替經典作詮釋的角度(即漢晉通常采用的注疏方式)轉而變成質疑,特別是追問經典中矛盾、隱晦、不協調之處。”[13]

要言之,從初唐到中晚唐,明經試制的不斷修繕無不彰顯著唐代取士要求的提高,而這在取士制度上的改變也影響著士人們思考問題的方式,援經義以論時務已然成為明經試策的一次重要轉向,也是一次對經學闡釋“通經致用”的強調。李鼎祚作為這一經學轉戾中的關鍵人物,其闡釋宗旨也秉持著“通經致用”的理想,這集中體現于其所編撰的《周易集解》中。李氏《集解》的創作雖然在編撰的形式上承續了漢魏以來“集諸家之善”的集解體例,但從內容上看,李氏在輯錄諸家學說之時是偏向于象數之學的,這一闡釋路徑的改變既是其對初唐時孔穎達等人所編撰的《周易正義》的一次反撥,也是對彰顯圣賢之言,立國之道的另一種回歸。

三、“疏不破注”闡釋原則下“另類思想”的涌動

唐代以降,經學思想漸趨統一,皮錫瑞稱之為“經學統一最久時代”[14]207。與孔氏等人所編撰的《五經正義》有異議的思想都成了“異端邪說”。這些所謂的“異端邪說”并沒有完全消失,而是游離在闡釋的邊緣,等待時機成熟,再一次進入到話語中心,葛兆光在《中國思想史》中提到:

“我們可以看到,當這種平庸、空洞、重復的東西成為籠罩一切的思想時,這個時代就取消了異類,瓦解了批評,抹殺了深刻。可是,正是這種狀況,又恰恰可能引出思想史新變。一種可能是,人們重新思考,通過另類資源的引入,一些不甘平庸的人在另類思想資源由邊緣進入中心時,從中詮釋出新的思想,像從中唐到宋代的思想史變化,像晚清諸子學和佛學的重新詮釋。”[15]

中晚唐時經學闡釋的新變正是將另類資源從邊緣引入中心的最好展現,這些徘徊和涌動于時代公共話語邊緣的另類思想成為一種潛在的思想資源,等待時機再次進入到時代話語的中心。“疏不破注”乃初唐孔穎達等人編撰《正義》時所取的標準,對于孔氏等人的編撰而言,其“疏不破注”是建立在博采南北義疏之后而名宗一家之說,而其以“疏不破注”作為闡釋標準所完成的《五經正義》,成為了后代士人們專守的“注”。而對《五經正義》這一“注”遵循程度的不同,導致中晚唐經學闡釋新變的兩種路向,第一種是以啖助等人為代表的解經一派;第二種則是以李鼎祚《周易集解》為代表。

(一)從初唐到中晚唐“另類思想”的萌發與推進

從初唐開始,經學闡釋的新變就已初見端倪。貞觀十六年《五經正義》頒布之初,馬嘉運就“駁其所定義疏之失”[14]198;武后長安三年,經學家王元感也上奏朝廷,攻擊的矛頭直指《五經正義》。《舊唐書·儒學傳》記載云:“長安三年,表上其所撰《尚書糾繆》十卷、《春秋振滯》二十卷、《禮記繩愆》三十卷,并所注《孝經》、《史記》稿草,請官給紙筆,寫上秘書閣。”[16]由此可見,中晚唐時所興起的經學闡釋新潮并非一蹴而就,其在初唐時就已初見端倪,并由李鼎祚、啖助、趙匡、陸淳、韓愈、李翰等人將之推向高潮。

據《新唐書·儒學傳》記載云:“大歷時,助、匡、質以《春秋》,施士匄以《詩》,仲子陵、袁彝、韋彤、韋茝以《禮》,蔡廣成以《易》,強蒙以《論語》,皆自名其學,而士匄、子陵最卓異。”[17]啖助、趙匡兩人的思想現多見于陸質所編纂的《春秋集傳纂例》、《春秋微旨》以及《春秋集傳辨疑》之中。據陸淳所整理的《春秋集傳纂例》卷一《修傳終始記第八》記載云:“天寶末,客于江東,因中原難興,遂不還歸,……始以上元辛丑歲,集三傳,釋《春秋》;至大歷庚戌歲而畢,……是歲,先生即世,時年四十有七。”[4]0146,0389,0390由此可見,啖助約為唐玄宗開元以后人,于天寶末年入仕,秩滿,而后隱居,開始研于《春秋》,而不久后便發生了“安史之亂”。因此可以推斷,啖助等人闡釋經典時所依憑的“不以經傳亂經”“據時求義”“三傳通觀式”的闡釋方式與“安史之亂”有著密切的聯系。其以摧枯拉朽式的解經方式一反前人的注疏之學,以自我理解的方式來回歸本經,實際上是出于現實的考慮。《四庫全書總目》云:“助之說《春秋》,務在考三家得失,彌縫漏闕,故其論多異先儒。……而程子則稱其絕出諸家,有攘異端,開正途之功。蓋舍《傳》求《經》,實導宋人之先路。生臆斷之弊,其過不可掩;破附會之失,其功亦不可沒也。”[4]0001-0532較之《新唐書》對啖助等人的論定,《四庫全書》的評價則更加公允。啖助等人經學闡釋方式代表著中晚唐較為偏激的解經路向,雖有穿鑿附會之嫌,但其功不可沒,這實際上代表著中晚唐經學闡釋的一種解經路徑,但這樣的一種解經路徑畢竟與李鼎祚有所不同。

(二)李鼎祚《周易集解》經學闡釋的新變

較之于啖助等人的解經方式,李鼎祚則稍顯“平穩”。在承續前人著說之善的同時,又能于解經方式上加以超越,這是李氏《周易集解》中所體現出的重要的經學闡釋特色。李鼎祚《周易集解》一書約于天寶后開始編纂,于代宗登基后進獻,因此其書也當完成于“安史之亂”前后。而關于蜀地是否存在新學風這一問題,可以從同為蜀人的仲子陵身上推知一二。根據《新唐書·儒學傳》的記載,在大歷年間,與李鼎祚同為蜀人的仲子陵因研《禮》而卓異于群。據何易展考證,知子陵大概為玄宗天寶以后人,于“玄宗天寶二年至大歷十三年(743～778年)學藝于峨眉山下,埋頭著述,時大歷十三年(778年)舉進士甲科”[18]。《新唐書》將仲子陵與啖助、趙匡、陸質等人歸為一派,由此可以推斷,蜀地也曾存在新學風的氣象,而這與初唐以來闡釋新風不能說毫無關系。金生楊根據《新唐書》的記載認為:“可見,蜀地確有新學風的氣象,李鼎祚并非橫空出世。”[5]371初唐孔氏書行而古易書亡,象數舊說多虧李氏《集解》一書而保存。一方面,這既是李氏以象數之學來補足孔氏易學之缺漏的一次闡釋實踐,同時也是李氏以象數舊說回歸本經、自明其學的一次解經策略的選擇。清人全祖望在《鮚埼亭集外編》中論斷:“唐人經學最草草,見于史者不過數家,《易》只推蔡廣成一人。……其幸得存者李鼎祚《集解》,乃所以輯三十六家之緒言,在唐人說《易》,別為一派。”[19]由此可以說,李氏《集解》一書在當時是自成一派的。關于李氏《集解》編纂的體例,至少有四個值得關注的特征。一是輯錄象數、義理之說,頗為詳盡,有整體的易學之觀;二是尤偏重以象數舊說來回歸本經,同時在宗主虞翻、荀爽之學的同時又能博采諸家眾說之善;三是打破了初唐以來“疏不破注”的經學闡釋局面,并且對前人未盡之義又以自己的案語析之;四是建構起了一個經、注、解為一體的整全、融通的闡釋空間。

魏晉時期,集解體成為一種編纂的風尚。最早的有何晏的《論語集解》、杜預的《春秋經傳集解》、范寧的《春秋谷梁傳集解》等著作,并且也產生了部分易學的集解體著作,“但這些著作都沒有流傳下來”[20]。較為完整保留下來的關于易學的集解體著作即為中唐時期李鼎祚的《周易集解》。但李氏《集解》并非是魏晉以來的集解體著作的簡單承續,因為兩者創作的時代背景畢竟有所不同。關于何晏的《論語集解》,《四庫全書·論語集解義疏敘》云:“前世傳受師說,雖有異同,不為訓解,中間為之訓解,至于今多矣。所見不同,互有得失,今集諸家之善,記其姓名,有不安者,頗為改易,名曰《論語集解》。”[4]0195,0338,0339由此可知,何晏所處的是一個諸家學說競起的時代,而其編纂的目的在于對諸家之學說加以刪改,輯錄下自己認為“善”的條目,因此羅列的異說較少。相較于何晏的《論語集解》,杜預《春秋經傳集解》的編纂形式又有其自身的特色。杜氏在其序文處就談到:“古今言《左氏春秋》者多矣,今其遺文可見者數十家。大體轉相祖述,進不成為錯綜經文以盡其變,退不守丘明之傳。于丘明之傳,有所不通,皆沒而不說,而更膚引《公羊》《轂梁》,適足自亂。”因而“預今所以為異,專修丘明之傳以釋經”[21]。以《左傳》為據,參以先儒和二《傳》之說是杜氏《集解》重要的編纂特點之一。無論是何氏的《論語集解》,抑或是杜氏的《春秋經傳集解》,兩者之間最為相似之處都在于諸家學說競起之間,據以自身的輯錄標準來回溯“圣人之義”,歸于統一。 而反觀李鼎祚編纂《集解》所處的時代,初唐以來便出現了漸趨于一尊的孔氏的《周易正義》,眾家異說已然在那一時期歸于統一,因此李氏編纂《集解》時所處的時代背景是與何氏和杜氏有所差異的。這是李氏《集解》與魏晉時期以來流傳下來的集解體著作差異的一個重要的地方。

面對初唐以來的孔氏《周易正義》一書,李氏《集解》序言云:“鄭則多參天象,王乃全釋人事,且易之為道,豈偏滯于天人者哉!致使后學之徒,紛然淆亂,各修局見,莫辯源流。”[3]8因此,李氏《集解》編纂的目的在于超越前人有所偏滯的解易路徑,以象數之學來回歸圣人之義,以此來完成重振儒學的目的。李氏以象數之學對孔穎達著說加以彌補本身就是一種突破,同時其以偏向于象數之學解易的特征,也說明著其解經策略的不同。據劉玉建考述:“《周易集解》一書共收錄了三十七位易學家《易》注,連同《九家易》、《乾鑿度》、《易軌》,合稱為四十家。”[22]但是李氏在偏向于以象數解經的過程中也不忘佐以義理解經,由此可見其并非全然否定義理,而是于象數與義理融通的過程中,建構自己的整體的易學觀念。例如在闡釋乾卦“乾元用九,乃見天則”一句時,其先引用何妥的注釋,曰:“陽消,天氣之常。天象法則,自然法則,自然可見。”其后在自加的案語中引用王弼的話說:“此一章全說天氣以明之也。九,剛直之物,唯乾體能用之。用純剛以觀天,‘天則’可見矣。”又如在闡釋“利貞者,性情也”一句時,先引用干寶的注釋:“以施化利萬物之性,以純一正萬物之情。”其后引王弼的話:“不為乾元,何能通物之始。不性其情,何能久行其正。是故‘始而亨’者,必乾元也。利而正者,必‘性情’也。”[3]22-23李氏《集解》一書并沒有完全否認漢魏以來以義理學解易的學說,相反的在一定程度上肯定了其存在的價值并佐以象數之說來共同闡釋。

不僅如此,李鼎祚以集解體為其編纂的體例,不能說沒有其自身的思考。谷繼明說到:“在經典詮釋中,經—注—疏是緊密聯系的,詮釋與被詮釋的經典之間相互制約,后來的詮釋往往在之前的經典或權威注釋的脈絡(context)中展開。離開這些脈絡,就無法正確解讀這些義疏的意義;單獨拈出一些脫離脈絡的語段來考察思想史的交涉,更容易走入比附的誤區。”[23]此處,谷繼明是針對義疏這一體例所提出的觀點,但這對于理解集解體著作不無啟發。李鼎祚《周易集解》在輯錄漢魏以來諸家之善的過程中,其實就是在建立起一個通向前人理解歷史視域的過程,而這些前人的注釋,正是對經文加以正確性理解的依憑,是人們回歸到圣人之義的一個階梯。因此,對于集解體而言,其所輯錄的不同的學說越多,基于文本的闡釋空間就越大,使得文本闡釋多元化成為一種可能。除了輯錄諸家的注釋以外,李氏對前人未盡之意又常常以案語的形式加以析之,而這在經—注—解三者之間,也就建構起了一個融通的、整全的闡釋空間。在闡釋文本的過程中,包含著闡釋文本和闡釋主體兩個最為重要的因素,而關于闡釋主體如何對所需要的闡釋文本做出正確性的理解,需要從闡釋主體和闡釋文本做兩方面的考察。關于這個問題,漢斯-喬治·伽達默爾認為闡釋主體在闡釋文本的過程之中是帶著“前見”進行闡釋活動的。因此,試圖完全還原闡釋文本的意義成為一種空想。被闡釋的文本產生于特定的歷史時期,而闡釋主體也處于特定的歷史之中,而當闡釋主體與被闡釋文本相碰撞之時,也即兩種視域融合而形成“效果歷史”的過程。而對于作為闡釋文本的《周易集解》而言,其所建構起的便是多個歷史的視域,既包括經文的,也包括注釋的,還包括自己的,這些視域的融合能夠更好地讓我們回歸到經典之中,不至于對經典加以誤讀和臆斷,這樣的一種編纂的特點其實與中晚唐啖助等人的解經方式存在著根本的不同。

無論是選擇以象數解經,抑或是以集解體作為自己的編纂體例,皆可覺察到這是李氏自我解經的一種策略的選擇。李氏通過轉變闡釋的策略使得邊緣性的話語回到中心,以此打破孔氏解經的偏向。而這樣的一種打破,實際上對中晚唐經學闡釋發生的新變有著一定的影響。肩負著“通經致用”的儒家經典,對其思想的闡釋必然處于動態發展之中,而邊緣性闡釋活動的流動,將再一次使得經學闡釋恢復原有的活力,并再一次實現儒家經典“通經致用”的目的。簡言之,李鼎祚《周易集解》一書,能于孔氏專崇王氏之易注中脫離出來,擇象數之學解易,便是對初唐以來經學闡釋的一次公開的反撥。而嘗試以象數之學解經,這不僅是一種闡釋的策略,同時也是一次對儒家經典何以能夠回歸本經,回歸話語中心的重新思考。

結 語

中晚唐,經學闡釋打破了初唐以來固守《五經正義》的傳統經學闡釋理路,興起了一股掃落傳統注疏,直指本經的闡釋浪潮,并逐漸形成了一群以“己意解經”“自名其學”的釋經群體。而約產生于中唐前后的李鼎祚《周易集解》一書正是受到了初唐以來闡釋新風影響的著作,于順應的過程中,又保留了其自身闡釋的特色,其與孔穎達、啖助等人的經學闡釋方法是存在著一定差異的。相較于初唐“固守”與中晚唐“偏激”的兩種經學闡釋方式,李氏《集解》選擇了一種既不完全掃落前人注疏之說而又能夠以偏向于象數之學的輯錄來打破孔穎達《周易正義》專注王弼義理闡釋的解經路徑。這樣一種有別于前人與時人的經學闡釋方式,使得李氏《集解》一書在既能夠很好地承接前人學說的同時,又能于集諸家之善的闡釋過程中達到回歸經典的目的。其實,無論是李氏《集解》經學闡釋方式的變化,還是初唐與中晚唐時期王元感、啖助等人經學闡釋方式的改變,都是士人們基于當時的背景與儒學發展境遇的一種自覺的思考。就中唐經學闡釋新變而言,是士人們對儒家思想如何“權輿三教,鈐鍵九流”的重新思考,同時也是對儒學再一次回歸“通經致用”之本位的實踐嘗試。