中西詩學形上論比較

《易經·系辭》有言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。[1]”“形而上”這個哲學概念由此誕生。“形而上”是指中國哲學的天道觀，而天道觀是抽象無形的、難以解釋的概念。西方哲學則采用“形而上學”的說法，這原本出自亞里士多德的一本著作，日本哲學家井上哲次郎翻譯這本書時，使用了《周易》里的“形而上”一詞，將其命名為“形而上學”，是指研究一切“萬有”之“上”或之“外”的“存在”，也就是對世界本質的研究。

中國古典文論在世界上一直處于弱勢地位，很多中國學者強烈呼吁要建造有中國特色的文論體系，與西方平等交流。美籍華裔中國文學研究者劉若愚在其著作《中國文學理論》中，以西方文論為準繩，囊括古今中外的文學理論進行對照，把“形上”的哲學概念引入文學理論范疇，梳理中國古典文論中的形上理論，并將其與西方的理論作比較，以此說明中西文論之間具有聯通性，二者可以進行平等的交互對話。本文從此出發，比較中西詩學的形上論。

1 中國形上論

劉若愚在《中國文學理論》中主要論述了六大理論，即形上理論、表現理論、決定理論、技巧理論、實用理論和審美理論。形上論篇幅遠多于其余五論，是該作品論述的重點，劉若愚將其排在六論之首，他認為，“對于最后可能的世界文學理論，中國人的特殊貢獻最有可能來自這些理論。[2]”

劉若愚認為，形上論是指認定“文學為宇宙原理之顯示”，即闡發“文”及其本原問題的相關文學理論，而這個本原就是《周易》中的“道”。劉若愚在《中國文學理論》中提到，“道家與儒家對于‘道’的概念并沒有不能調和的矛盾，而只有重點不同而已。”也就是說，儒道兩家所追求的“道”本質是相通的，中國形上論提及的宇宙原理就可以簡單地用“道”來表示。

劉若愚認為，《易傳》和《樂記》可以說是“形上理論”的兩個來源。在《易傳》中有“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”之說，“天文”和“人文”正是“道”的兩種顯示。《樂記·禮記》和《緯書》也是形上論的一種體現。論及形上理論的早期表現時，劉若愚在摯虞的《文章流別志論》和陸機的《文賦》這兩部作品中看到了形上的痕跡。此外，劉勰《文心雕龍》的形上理論表現得最透徹，《文心雕龍·原道》中有云：“觀天文以極變，察人文以成化。[3]”這是最為典型的形上概念。

對于劉若愚如此看重的形上理論，學術界頗有微詞。批評者如毛慶耆和譚志圖在《評lt;中國文學理論gt;》中提到形上理論時，認為劉若愚將以上幾類人物“和著作用形上之‘道’籠在一起，是很勉強的”[4]，他們的思想與老莊之“道”歸根結底缺少聯系，但只是反駁劉若愚牽強附會以及過分夸大老莊在中國文學史上的地位，并未對形上理論的定義提出異議。因此，我們仍可以沿著劉若愚的想法繼續思考。

可以看出，中國形上理論其實是在討論文道關系。文道關系早在戰國《荀子》中已有顯現，荀子把“道”看作現實世界的運行規律。劉勰的《文心雕龍》提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[5]，“明道”這一命題被清晰地表達出來。韓愈、柳宗元也是“文以明道”的倡導者。后來也有一些文人贊同此觀點，不過，他們大多將“道”看作是儒家的倫理之道。

顯然，劉勰等人認為“文”是用來“明道”的，“道”的地位至高無上。不過，隨著文道關系的日漸分離，文成為士人生命中的另一種價值體現，直到朱熹提出了“文道合一”，文道關系才進一步發生了變化。朱熹認為，“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。[6]”朱熹不僅僅著眼于內容與形式，更多使之上升到宇宙本原層面，形成了本體和現象的體用關系，文道關系的理論價值在朱熹那里得到了更多發展，也為中唐以來的文道之爭做了真正的總結。

劉若愚引用劉勰等人的觀點，將“文”當作顯示“道”的工具，卻也意識到了“文”的不可取代性，因此一開始就梳理了文的各種概念，強調文的特殊性。由此可見，劉若愚用“文以明道”的說法并非偏重“道”而輕視“文”，而是幫助我們更好地認識到文的價值。

2 西方形上論

亞里士多德曾說：“我們是在尋求現存事物，以及事物之所以成為事物的諸原理與原因。[7]”他首先追問事物的本體，涉及現象與本質等問題。可以看出，中西雙方雖都有“形上”的說法，實際上二者并不一樣。西方的“形而上學”是哲學發端時的狹義概念，是亞里士多德的“物理學之后”，與中國的天道觀截然不同。也就是說，西方的“形而上學”并非劉若愚提出的“形上理論”，因此劉若愚從中國的形上論出發，列出西方的模仿理論、表現理論、象征主義和現象學作比較。

哲學從古希臘發展到近代歐洲，正如懷特海所說，“歐洲哲學傳統最可信賴的一般特征是，它是由對柏拉圖的一系列注腳所構成的。[8]”雖然歐洲哲學的發展離不開希臘文明，但仍然有自己的獨特性。對于西方形上論的發展，最值得一提的是謝林。藝術很久之前就是哲學的重要考察對象，但由于古希臘哲學將藝術看作對現實的摹仿，導致藝術一直處于從屬地位，直到謝林提出“藝術哲學”，才將二者合為一體。因此可以說，謝林是將藝術地位提高到與哲學等同的第一人。

謝林認為，“哲學雖然可以企及最崇高的事物，但仿佛僅僅是引導少部分人達到這一點；而藝術則是按照人的本來面貌引導全部的人到達這一境地，即認識最崇高的事物。[9]”就此而言，哲學理念晦澀抽象，大眾難以理解，但哲學研究不能因此止步，因此只有借助藝術，才能更有效地呈現客觀真理。由此，謝林聲稱，“藝術是哲學的唯一真實而永恒的工具和證書，這個證書總是不斷重新確證哲學無法從外部表示的東西，即行動和創造中無意識事物及其與有意識事物的原始同一性。”可見藝術的重要性。

在謝林看來，只有立足于客觀現實并融入主觀想象，才能展現宇宙自然的運行規律，從而達到主客觀統一的境界。謝林認為，“上帝將宇宙制作成為絕對的藝術品，而且使之處于永恒的美之中。[10]”也就是說，他提出的藝術哲學并非研究藝術本身，而是以藝術形象為基礎，探索其背后的宇宙運行規律，最終回歸到自然哲學，在這一過程中感受客觀真理對主觀精神的統治。很顯然，謝林的藝術哲學蘊含著一種本原精神，這就能與劉若愚所說不謀而合。

3 中西詩學形上論比較

眾所周知，中西雙方對于各類文學作品的態度不同。西方從古希臘開始，一直認為戲劇是當之無愧的文學之冠，悲劇尤為重要。可中國傳統文化中并未出現“悲劇”這個概念，就算西方文化傳入也未引起關注，可見中國人并不重視西方悲劇中的對抗情結。與他們相反，抒情詩在中國文學中占有重要地位，而且中國詩的意義不在于激起人的對抗感，而是顯現出物我兩忘、天人合一的意境。為什么中西雙方在文學方面有著相反的審美理想呢？這就與二者的形上思維相關。

西方文化是天人二分的，且更重視自然，將自然當作研究的客體，試圖在變幻莫測的宇宙中尋求永恒不變的本質，直到笛卡爾提出“我思故我在”[11]，這種自然主體的地位才回歸對人自身的考察與反思。但無論是以自然為重還是以人為本，西方的人與自然和人與人之間都呈現出一種對立的姿態，在這樣的思維下產生的文學作品自然更重視沖突與對立。

然而，由此發展而來的形而上學在20世紀遭遇了前所未有的危機。從尼采開始，后現代主義理論家連續不斷地指出“上帝死了”、“人死了”、“作者死了”、“讀者死了”，一直到德里達宣告以邏各斯中心論為特征的哲學的“終結”，這是形而上學的思維方式導致的必然命運。這種思維方式促進了人類邏輯理性的發展，推動了西方科學技術的進步。但同時，資本主義危機興起，現代派作家開始批判都市的黑暗喧囂，使理性主義也成為被批判的對象，形而上學作為理性主義的思維背景自然也逃不開被否定的命運。但是，否定了形而上學，藝術就失去其實質，現實世界的荒誕不堪致使西方人沉溺于消極情緒和尷尬處境之中，形而上學由此終結。

當然，現代西方已經重新意識到形而上學的不可替代性，想要重新建構形而上學，但是始終找不到新的切入點。當西方的形而上學走不通時，到中國文論中尋找更多的可能性的出路就成了一種必然選擇。與西方追求的“天人相分”不同，中國的文化是天人合一的，提倡一種中庸、和諧的精神。

可以看出，中國形上論追求一種整體性的思維。中國古代先哲們強調“一體”，這個概念最早來源于惠施。惠施說，“泛愛萬物，天地一體也。[12]”“一體”很好地體現出中國形上論的整體性，側重從系統性的層面來考慮問題。在這種思想的指導下，中國傳統的中庸之道被視為最高道德。中國形上這種以“中庸”為核心的整體性思維在一定程度上避免了西方形而上學過于強調邏輯和對立的局限性，而且對于西方想要重建哲學卻難以找到方法的問題也提供了一定的解決思路。

由上所述，中西文論各有其發展的根源，因此呈現出不同的樣態。中國更加重視人與人之間的關系，重視事物之間的和諧，而西方更加強調人與自然之間的對立統一，重視個體的差異性。縱然各有優勢，不過在全球一體化的大背景下，中西雙方都不可能獨善其身，必然要緊跟時代潮流，不可故步自封。

4 結語

劉若愚梳理中國文學理論史上的諸多概念，除了要建立中國文學理論的系統性框架之外，更重要的是他試圖將中國文論融入世界性文學理論體系，為傳播中國文化做出貢獻。在這一過程中，既要注意不能改變中國文學理論自身的特色，又要盡量避免以西方文學理論為參照系闡釋中國文學理論，這樣以西釋中的做法難以讓中國文論散發出自己的獨特魅力，也會讓西方思想家認為中國文論并未脫離西方文論的框架。隨著時代的發展，中國形上論的框架必然還會繼續鞏固填充，這就對中國文論的發展提出了更加嚴峻的挑戰，中國文論如何才能在整個世界文論中占有一席之地，這是當代學界理論研究的重大問題。■

引用

[1] 楊天才.周易[M].北京：中華書局，2016.

[2] [美]劉若愚.中國文學理論[M].杜國清，譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[3] 劉勰.文心雕龍[M].王志彬，譯注.北京：中華書局，2012.

[4] 毛慶耆，譚志圖.評《中國文學理論》[J].文藝理論與批評， 1996（2）：87-97.

[5] 黃叔琳注，李詳補注，楊明照拾遺.增訂文心雕龍校注·原道[M].黃叔琳，注解.北京：中華書局，2000.

[6] 黎靖德.朱子語類[M].王星賢，校點.北京：中華書局，1986.

[7] 亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館， 1997.

[8] [英]懷特海.過程與實在[M].楊富斌，譯.北京：中國城市出版社，2003.

[9] [德]謝林.先驗唯心論體系[M].梁志學，石泉，譯.北京：商務印書館，1976.

[10] [德]謝林.對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究[M].鄧安慶，譯.北京：商務印書館，2007.

[11] [法]笛卡爾.談談方法[M].王太慶，譯.北京：商務印書館，2017.

[12] 方勇.莊子[M].北京：中華書局，2015.

作者簡介：吳宇瑄（1998—），女，江蘇南京人，碩士研究生，就讀于安慶師范大學。