制教分殊下的兩漢“中和”問題探析

摘要：“中和”問題是儒家思想的核心命題，兩漢的“中和”論述因其簡略且直接關涉政治而受到忽視。實際上，兩漢的“中和”問題如放置于“制教分殊”的特殊背景下將呈現出更為深刻的思想意義。春秋以來圣王分離的歷史境況造成制教分殊的治理圖式，兩漢的儒學經由“中和”的論述找到了一條重新統合制教的方式，即在上以君王立“中和之極”，在下以成“中和之化”。鄭玄認為以“中和問題”統合制教關系的關鍵在于尊崇圣人及其所立定的禮樂刑政，圣人問題就是“中和問題”的核心。兩漢“中和問題”實際上構建了一套以圣人之法為中心的“以教統制”的制教模式。

關鍵詞：制教分殊中和中庸鄭玄兩漢

作者諶祥勇，重慶大學馬克思主義學院講師（重慶400044）。

《禮記·中庸》篇中的“中和”問題自先秦以來就被當作中國思想的核心范疇之一。然而，思想史上，“中和”問題開始得到學人廣泛而深入的討論已是宋學大興之際。此時，“中和”被宋學各家視為儒學道統傳承的中心范疇，其所傳承之“中”乃“天命流行、生生不已之機”[1]1315。在定本《中庸章句》中，朱子認為“中和”分別為“道之體”與“道之用”。[2]12顯然，“中和”問題在宋學中已經成為形上之道的問題。然而，對“中和”作“形上之道”的理解并非古已有之。兩漢經學圖式中，“中和”問題有著更為獨特的思想考量。當代學界對先秦以及宋代“中和”問題的研究可謂汗牛充棟，而漢學的“中和”問題研究則比較少見。陳來對鄭玄《中庸注》有過比較系統的闡釋，認為“鄭玄以‘用中解釋中庸，從德行論角度詮釋中庸思想”[3]46。解頡理在其博士論文《〈中庸〉詮釋史》中，關注到漢儒鄭玄《中庸注》中的禮學及政治特色，認為鄭玄在其中“貫穿著強烈的現實關懷和企慕圣賢的主體表達”[4]74。鄭熊的博士論文《宋儒對〈中庸〉的研究》梳理鄭玄、孔穎達的《中庸》詮釋特點，認為他們“在理論上也沒有實現突破，只是對《中庸》原意的繼承與發揮”[5]26。吳飛關注到董仲舒的五行問題與“中和”問題的內在關聯，認為董仲舒整合了陰陽五行之體系，更把握住了“中”的核心概念，“以陰陽消長之中與和理解天道之化育”[6]82。從現有研究來看，鄭玄是兩漢《中庸》學的重心，然而，“中和”問題在兩漢思想中具體的展開則仍未被觸及，兩漢的“中和”問題還有待進一步地挖掘，而探究兩漢的“中和”問題將有助于把握其在整個中國思想史中的脈絡。

一、制教分殊與“中和”問題的緣起

宋儒所關注的道統問題實則是先秦“中和”問題開始凸顯的基本背景。春秋戰國之際的中國社會不僅呈現出莊子所謂“道術將為天下裂”（《莊子·天下篇》）的思想圖式，更是經史分離、制教分殊的政治現實。王官之學降臨民間，變為私家學問，詩書禮樂賴孔子整理刪削而為私學經典?，F實中的天子以及諸侯君主與理想中的圣王具有根本差別。春秋戰國以來的政治制度與教化理想也相去甚遠，甚至背道而馳。這意味著三代的制教結構在春秋戰國之際發生了重大轉變。

《禮記》的《禮運》篇記載了孔子關于公天下與家天下的論述，其中透露出孔子對公天下到家天下轉變的重要認識。在孔子看來，“天下為公”制度的價值基礎就是賢能原則，即“選賢與能”，正如東漢鄭玄所言，所謂“選賢與能”的核心就在于“禪位授圣，不家之”[7]875。換言之，真正且徹底的“選賢”應該從天子開始。不過，這一原則仍然有所期待，那就是“授圣”，即必須是圣人方能履天子之位。然而，進入家天下之后，這種“選賢與能”的可能性越發微渺，因為家天下中“私”的屬性易引發亂局?！抖Y運》的解決路徑是對“禮制”的倚重，故子游感嘆“如此乎，禮之急也”[7]882。從后世儒家論述來看，家天下王朝的興起與存續同其開國君主所立定的禮樂制度有著密切的關聯。因此，盡管上古以至三代似乎有著傳賢與傳子的制度差別，但在儒家敘事結構中，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人皆是盛德顯著且功業宏大的圣王。圣王之教與圣王之制實則是一而二，二而一的關系?！抖Y運》篇所昭示的公天下與家天下的區別不過是堯舜“以教為制”與三代“以制為教”的區分，制教不分乃公天下與家天下根本所在。

然而，到了孔子所處的春秋亂世，周代的文、武、周公所立定的禮樂制度已經疲敝，而無新的圣王起而制作。太史公曰：“三王之道若循環，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。”[8]393-394春秋以來，周代的禮樂制度并未消失，仍然著于竹帛方策之上，然其賴以成立的教化功能卻基本喪失，孔子亦有“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”（《論語·八佾》）之嘆?？鬃颖救擞芯仁乐?，甚至自許“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）。無論如何，孔子的政治夙愿并未實現。至高德性與政治功業之間的分隔成了既定的現實。這種分隔還造成另一嚴重的政制困境，即政治制度與政治教化的分殊。殘酷的兼并戰爭催生各種制度，這些制度已經突破傳統的制教一統、君師合一的治理結構，但這些制度并無“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）的意圖。因為，“三代而上，為政即所以為禮，治民即所以教民。在那里，治理活動本身就是教化的展開”[9]54。因此，“制教分殊”實際上是東周時代的思想家面臨的共同問題。

荀子嘗言：“圣也者，盡倫者也，王也者，盡制者也，兩盡者，足以為天下極矣?！保ā盾髯印そ獗巍罚氨M倫”指涉人倫與物理，“盡制”則指法度，兩者似乎朝著不同的面向。然而，在荀子看來，最高的標準恰是在“倫”與“制”兩個面向上都做到極致。所以荀子認為，人的最高范本是至高人格與至高位格合一的“圣王”，眾人當“以圣王為師”，且“以圣王之制為法”。顯然，荀子之論所針對的恰是東周以來，“圣”與“王”分立，“教”與“制”分殊的特殊境況。正是在這一前提下，荀子重新呼喚“君師合一”“制教并行”的復歸與重構。無獨有偶，稍早的孟子對孔子德性與位格的微妙認定也道出制教分殊的現實背景。孟子說：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！” 圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。（《孟子·滕文公下》）

在孟子看來，世道衰微有兩方面的表征，即“邪說”與“暴行”的流行，但是，這只是表征，并非緣由，究其根本乃是“圣王不作”。那么，拯救世道的根本方法就是“圣王有作”。然而，這一思路仍然懸而未決，因為，“圣王不作”本就是現實背景。孔子如何解決這一問題呢？他作《春秋》一經以行“天子之事”。盡管《春秋》一字褒貶乃擬行天子之黜陟賞罰，但畢竟流于字面竹帛，未曾真正做出來。無論如何，作為前大夫的孔子與“天子之事”的“作《春秋》”過于幽曲婉轉，是面對“圣王分離，制教分殊”現實困境的不得已。

孟子記述孔子作《春秋》之事是在“制教分殊”背景下處理教化目標與政治秩序關系的思想嘗試?！洞呵铩肥恰百购笫ァ敝畷?，于孔子當時并不能起到實際治理效用，而是期待后世“有王者興，必來取法”。然而，孔子作《春秋》以留后世王者的行為本身就表明中國思想中的治理圖式發生重大的結構變化。德性至高的孔子未能獲得治理天下國家的位格，只能退而以詩書禮樂等原本周代王官學的內容教育弟子，從而保留“制教合一”時代中“教”的內容及精神實質。同時，孔子又通過《春秋》一經為治理天下立定禮樂制度等治理原則，重新厘定了政治制度的模式。然而，因為圣王分離、制教分殊的時代背景，孔子只能留之后世，期望通過《春秋》經在后世的施行再次實現制度與教化的合一。公羊家認定孔子“作《春秋》”是“天子之事”的制作行為，并通過這一“天子之事”重新給予孔子以“素王”的位格，“素王”非時王，又高于時王，此即表明孔子之作為乃是“以教統制”。不過，這種制教統合的方式仍然停留在理論上，政治實踐中如何作為仍然未知。

“制教分殊”的背景下，孔子提出的“中和”觀念卻成為解決困境的重要思想資源。在《論語》中，孔子直接論述“中和”之意味的“中”只有兩處，即“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”（《論語·雍也》）與“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終”（《論語·堯曰》）。不管是《雍也》還是《堯曰》，它們所提供的“中”的思想或者命題，都需要被放置在一個基本背景之中，即現實政教秩序的崩壞?？鬃铀Q述“至矣”的“中庸”之德也正是對崩壞的現實情境的回應。在日用之中，百姓本可由切近倫常處力行，如能合宜則近乎中庸，然而，民對中庸之德的獲取需要一定的外部條件。春秋的動蕩，尤其是“教”的衰微，使民難以長久做到恰切。顯然，《雍也》篇之“中庸”乃指民而言，而《堯曰》篇之“執中”則指君而言。兩處合而觀之，《論語》的編纂者在考慮孔子“中庸”之教時試圖將其中的兩重意蘊充分展現出來。上則及于天子治政，下則及于百姓倫常。據此推論，“中庸”可能是統括天子與百姓為一體的一種思想觀念，在后世也受到非常特殊的對待。

二、中和之極與圣王關系的重構

正是懷揣著孔子的這種期待，漢代儒者在武帝時期終于實現儒術的至高地位，并將《春秋》一經塑造成漢代的制度基礎，而孔子本人則是“為漢赤制”的先輩圣人。于漢代君主而言，圣王分離之下，用何種思想資源作為國家制度與教化的依歸本就是迫切的問題。整合政治權力與教化權力才能重塑新的國家形態，實現王朝的穩固。然而，重新以三代制教不分的方式統合政治權力與民眾教化是否仍然可能呢？顯然這種可能性微乎其微。漢代的建立主要依靠高效率的戰爭制度，而非如三代圣王敘事中的那般德性與功業的相互成就。儒家作為古代王官學的主要承襲者，其對制教關系的訴求與君王的需求不謀而合，雙方逐漸接近并開始在政制的設計中實現其“制教重構”的夙愿。而作為連接至高德位與人倫日常的“中和”問題無疑具有特殊作用，甚至成了漢代君主與儒生重構制教關系的一大思想契機。

中庸或者中和可以是對人之情性的一種描摹?？鬃友裕骸安坏弥行卸c之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”（《論語·子路》）?！逗鬂h書·獨行列傳》引用此章寫作“孔子曰：‘與其不得中庸，必也狂狷乎！”[10]2665這也表明，中庸與人的情性有關。當然，從孔子的這些論說可以看到，合于或達致中庸的人非常罕見。同樣也很難從中得出“中庸”特殊性的結論?？鬃铀坪跞匀蛔尅爸泻汀被颉爸杏埂毕蛩腥顺ㄩ_。然而，在兩漢的“中和”觀念中，“中和”卻首先因關聯者的身份而成了一種特殊的品格。這種觀念在“獨尊儒術”的策動者董仲舒那里得到了頗為充分的表達。董仲舒言：

中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也?！对姟吩疲骸安粍偛蝗?，布政優優?！贝朔侵泻椭^與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。[11]444-445

在《中庸》篇里，子思從喜怒哀樂的“未發”與“已發”來描摹“中和”的內涵，子思顯然著重從人的視角來看待“中和”。而在董仲舒看來，“中和”其實是天地四時變化中的四個關鍵節氣。這四個節氣之所以是天地之“中和”乃因其為陰陽二氣消息變化的四個關鍵節點，也是萬物生、長、殺、藏的關鍵節點?！爸小?，即夏至、冬至，分別為陰陽二氣的終始，故而董仲舒以其為“天地之所終始”；而“和”即春分、秋分；中春則萬物生，而中秋則萬物成，故而為“天地之所生、成”?？梢?，董仲舒是從更大的宇宙天地視野來觀照“中和”問題，“中”橫貫了“天地人”三才。換言之，天地健順之道就是中，同時，它又為作為人道之極的圣人所秉持。在《中庸》里，子思從人的視角出發來承襲“中和”，從而使“天地位，萬物育”。這是一個從人反推到天地萬物的過程。董仲舒揭示了中和本身就是天地萬物存續的至高原則。他說“中者天之用也，和者天之功也”[11]447，這意味著，“中和”是圣人從天地自然中體悟到的一種天地運行的極致方式。中和并非天地萬物的一般狀態，毋寧說，人所能理解的“中和”乃是天地萬物生長的極致狀態，故而在人這一維度中，也就只有人道之極的圣人可與之相當。那么，于董仲舒而言，“中和”必然存在一個從天地萬物到人（圣人）的承接過程。

從天地萬物條貫而下以至于庶民百姓，其核心則是能夠從天地萬物領受到“中和”之道的圣人。在董仲舒的預設中，“中和”是一種天地萬物皆能分有的極致狀態，甚至眾人能通過擬行天地的“中和”之德健全自身的形體生命。因此，“中和”作為人皆可有之德必然具有普遍適應性，如董仲舒言：“中和常在乎其身，謂之得天地泰?！盵11]456稟賦不同的個人，能得自身稟賦以內的“天地泰”，自然可以“壽長”。然而，現實狀況往往是“出其質而人弗繼”[11]457，眾人空有可得“中和”之質，卻未能如其所愿的接續天地之道。那么，“中和”的普適特性并不能實現，眾人甚至可能與之背道而馳。那么這一問題的解決方案是什么呢？對于董仲舒而言，這恰是政治社會的根本合理性所在。如其在《深察名號篇》中所言：“天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”[11]302天地與民眾雖有直接的生養關系，但民眾卻未必能直接體認天地的中和之氣，他們需要“王教”進行轉介。在此尤其需要注意董仲舒關于“王”的論述，在整個結構中，似乎“王”與“圣”都是天地中和之道與民眾的中介力量，但兩者卻有著十分微妙的差異。圣人體悟天地中和之道，而王卻是以“教民”為己任之人，圣與王之間的張力在此凸顯。兩者當然可以合而觀之，但顯然，整個人間秩序應當以“宇宙（天地）—圣人—王者—眾庶”的結構順貫而下。

誠然，中和首先是天地陰陽之氣運轉得宜的狀態，人間秩序要運行長久也必須以宇宙模式為基礎，并化用天地中和之氣。圣人更像是宇宙秩序的觀察者與人間基礎秩序的建構者。而王者則是圣人構建之秩序的承繼人與傳播者。由此，圣—王擁有了對“中和”的獨占性，同時也就具有了把握中和之道的當然義務。

無獨有偶，在《漢書·倪寬傳》中，武帝因司馬相如之遺書，欲封禪泰山，問群臣封禪之事，群臣不能對，及至倪寬，則答曰：

陛下躬發圣德……符瑞昭明。其封泰山，禪梁父，昭姓考瑞，帝王之盛節也。然享薦之義，不著于經……唯圣主所由，制定其當，非群臣之所能列?！ㄌ熳咏ㄖ泻椭畼O，兼總條貫，金聲而玉振之，以順成天慶，垂萬世之基。[12]2630-2631

倪寬認為，封禪乃是帝王極大功德的體現，因此，封禪之禮并非常禮，傳統經典并未記載。禮制的缺失對于大一統王朝而言是極為重大的問題。倪寬認為，武帝應自己制定封禪禮儀，群臣不能插手。他認為，禮制當然地出于天子，應當“兼總條貫”。應注意的是，倪寬在此所面臨的問題實際上頗為特殊，恰好封禪的禮制并無經典可征引。在大一統帝國，只能由當時的君王來加以匯總制定。其關鍵就在于，“中和”與天子制定禮樂從而“垂萬世之基”之間有著對應關系。這看起來是對天子無上權威的肯定，實際上卻是對天子的限定，如果君主想要“垂萬世之基”，那么其前提則是能“建中和之極”。此處，制定禮儀的最終決定權在武帝手中，“中和”只有天子才能配稱。當然，這里說武帝配稱“中和”并不一定是實指，但也表明，中和是居于上位者治政施教的根本原則與內在要求。董仲舒與倪寬對“中和”的解讀實際上更偏重從上往下講，也就是說，更偏重以圣人—君王立“中和”之極。顯然，他們都試圖從君王入手來重整制教關系。于漢初而言，“宇宙（天地）—圣人—君王—民眾”的結構中，首要的問題是君王必須具有“教”的自覺，將自身納入這一制教結構之中。而隨著儒學在國家政教結構中的地位日趨穩固，儒者對“中和”問題的理解開始逐漸偏向治理的效驗。

三、中和之化與制教的效驗

正如董仲舒在《春秋繁露》中對“民”這一語辭及其指代含義的論證，“民”的稱謂本身就意味著一種“待完成”，在他看來，“性而瞑之未覺，天所為也。效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固尤瞑也”[11]298。民既是一種身份，又是對人性之狀態的描述，簡而言之，民即“性未覺”之人。這當然絕非對民之身份的貶斥，因為，未能覺之性實則稟受于天，天生未覺而已，也恰因其未覺而需王教以教之。正如前文所言，漢代制教重構的方式是“以教統制”，因此，以王教教民之性也就具有合理性，教民之性成為制與教的根本目的。如果說人君立“中和”之極是制教秩序重構的先決條件，那么導民歸于“中和之化”則是制教秩序重構所指向的最終效驗。

東漢班固在《漢書·地理志》記述：

凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：“移風易俗，莫善于樂。”言圣王在上，統理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。[12]1640

民人之性隨著外在條件的變化而有不同的表現，其情欲實則受上位者的直接影響。這也是孔子說“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》）的基本前提。在這一前提下，所有的良制善政都應該是高標準的，必須要從“政”“刑”的低階目標前進到移風易俗，以本易末，從而使民之風俗得正。簡而言之，政治的根本目標是敦風化俗，重塑民眾良好的生活世界。因此，政治制度應該是教化得以實現的方式，而教化的最終目標是“使天下一之乎中和”而“王教成”。在位之圣王，以及圣王之教化是中和之化的基本前提。從“政者，正也”的角度看，“中和”是圣王之性，而從移風易俗的角度看，“混同天下一之乎中和”則是施行王教的最終結果，它既是一種價值理想，也是一種政制理想?！爸泻汀弊鳛橐环N價值和品格在“宇宙（天地）—圣（王）—眾庶”的序列上傳遞，從而最終形成一種“中和”的狀態。因此，在這一結構之下，漢代“制教秩序重構”的過程具有當然的合理性，制教分殊的歷史事實被重構為“以教統制”的“制教相合”模式。

《漢書·匡衡傳》中，匡衡上書稱：

愿陛下詳覽統業之事，留神于遵制揚功，以定群下之心?！鼙M其性，然后能盡人物之性；能盡人物之性，可以贊天地之化。治性之道，必審己之所有余，而強其所不足。蓋聰明疏通者戒于大察，寡聞少見者戒于雍蔽，勇猛剛強者戒于大暴，仁愛溫良者戒于無斷，湛靜安舒者戒于后時，廣心浩大者戒于遺忘。必審己之所當戒，而齊之以義，然后中和之化應，而巧偽之徒不敢比周而望進。[12]3339

匡衡以為“中和”事關治政教化，他在此所進言于皇帝者，乃戒其應審己之好惡，而治己之情性，并引用《中庸》篇“盡其性”章來解說?？锖馑U明者乃上位者必自正而后正人，唯其如此，才可使巧偽之人不敢進于君前。那么，君王在處理君臣關系時需要將之納入自身“知性”與“治性”的工夫修養活動中。這實則為子思《中庸》篇“盡性知天”“下學上達”精神的具體化。如果君王審戒的自我修養工夫達成，那么“中和之化”則可隨之達成。值得注意的是，在西漢中后期的儒家敘事中，君王的“統業之事”與“尊制揚功”等等功業相關的事務開始逐漸被納入君王的自我修養之中來加以處理。誠然，所有儒者所寄予厚望的效驗是“中和之化”的流行，但“巧偽之徒”不再進于君前也就意味著作為儒家的君子士大夫們與君王在敦促“中和之化”的流行上必須進行合作。這即是說，盡制王者與盡倫圣者的后學都必須通過自身的“審戒”樹立制教的范本，從而推行“中和之化”。在許慎《說文解字》中，化的含義本就是政教的施行，“教行于上，則化成于下。賈生曰：‘此五學者既成于上，則百姓黎民化輯于下矣”[13]384，因此，這里的“中和之化”實際上就是中和之道的下貫。不過，在匡衡的敘述中，中和之道從“宇宙（天地）—圣（王）—庶民”的下貫結構變為“王—民”的結構。而到了西漢末年的揚雄處，這種結構的下沉則更為明顯。他在《法言》序言中總結《先知》一篇的主旨時說：

立政鼓眾，動化天下，莫上于中和，中和之發，在于哲民情。[12]3582

在揚雄看來，“中和”是立政教化的根本原則與當然目標，或者說“中和”就是“立政”所指向的理想之境。揚雄對“中和”之發也就是“中和”的前提作了說明，即“哲民情”，也就是“知民之情”。作為政教治理效驗的“中和”要得以實現，其關鍵就在于知曉民之情?！抖Y運》云：“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！痹凇抖Y運》的作者看來，人情就是圣王施教的當然對象，也即董仲舒所謂“民之為瞑”的必然結果?！懊袂椤奔仁钦埽ㄖ┑膶ο?，亦是化的對象。那么，“王—民”的結構中間也就必須有合宜的“制教”作為轉介，唯其如此，中和之化才能從王流動到民之處，進而導民為人。

從以上論述來看，“中和之化”似乎只限定在王與民之間。然而，如果說“中和之化”只是相對王與民而言的話，那其中的制教結構實則是殘缺的，制教之化要具有根本合理性必須要上接天地宇宙。不過，民很難直接從天地宇宙中獲取“中和”的生命原則，必須要有幾層中介轉化。從“宇宙（天地）—圣—王—民”的結構圖示中可以看出至少三組關系，即天地與圣人，圣與王，以及王（包括百官）與民。在每一對關系中，中和都必須得到充分展開才能實現“上下之化”的有效傳遞。正如陳赟所言，“中庸將上下通達的主題引入到廣義的文化的創造與看護過程，而不是限定在個體生命的內在性之中，從而展開了一種‘合內外之道的生活形式的可能性”。[14]4中庸或中和在漢代思想世界中的展開亦不外如是。在宇宙天地而至于政教秩序的上下之間，在君王與群臣個人的內外之中，中和都是貫通上下內外的根本性力量。而這種貫通性的力量試圖達成的最終效驗其實是禮樂化的社會圖景。中和的狀態需要的正是禮樂的熏染與敦化。正如《史記·樂書》所言：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣?！盵8]1186又言：“樂者天地之齊，中和之紀，人情之所不能免也。”[8]1220禮以節人，樂以和聲，禮用外在的儀節來規范人的行為，而樂則以內在的方式感發人心。當然，禮和樂的來源都是天地宇宙的極致狀態，它們經由圣人的“仰觀俯察”而轉變為人間的秩序準則。在制教重構的意味上，“中和之化”實則是人間秩序的直接擔當者（君）王將圣人從天地中獲取的禮樂之教具體化與生活化。這在東漢末年的鄭玄處得到了最為詳盡的呈現與表達。

四、鄭玄與作為“中和”樞紐的圣人之教

在上下四方所構成的天下視域之中，置身于政治社會網絡中活生生的個體如何獲取神圣性與超越性，這是每一個嚴肅生活和思考世界的民族必須面對和解決的問題?！爸泻汀彼峁┑恼沁@一契機。前文述及，“中和問題”在兩漢需要彌合由圣王分離所造成的制教分殊的政治思想困境。那么，前文的“中和之極”與“中和之化”如何在思想以及政治上做到通達無礙才是制教分殊得以解決的關鍵。東漢末年的鄭玄在《中庸注》中給出了自己的回答。作為“通論”性質的《中庸》將“中和”“孔子”與“禮樂刑政”三者的關系進行了最為顯白的呈現。在鄭玄看來，這些問題恰是整個《中庸》篇“兩重結構”的展現。他說：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也?？鬃又畬O子思伋作之，以昭明圣祖之德。”[15]1987《中庸》篇記載的是“用中和”，重心落在“用”字上，中和必須“為用”才能稱“中庸”。整篇《中庸》不僅闡述“中”“和”本身，更要說明“中和之為用”，那么，“中庸”之“中”實則為“中”與“和”的綜合。這自然就會引申出誰用以及如何用“中和”的問題，即用的主體與方式。同時，鄭玄更直接點出子思寫作《中庸》的目的：顯明圣祖孔子之德。換言之，中和之為用的中庸之德很可能就是孔子之德，或者說孔子能夠展現出中庸之德。由此觀之，于鄭玄而言，用中和的主體就首先應該是孔子本人。既可以說《中庸》篇是直接闡述“中庸之德”，亦可言《中庸》實為描摹孔子之德。因此，《中庸》篇是“述祖德”之作，就是展現孔子如何“用中和”的作品。

《中庸注》序言中，陸德明引鄭玄之說，認為《中庸》篇言“中和之為用也”，其中“中庸”之“中”字代表“中和”，而“庸”字則為“用”意。然而，在“君子中庸，小人反中庸”章里，鄭玄又注曰：“庸，常也。”在注《論語·雍也》篇“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮能久矣”一章時，鄭玄也解“庸”為“?！?。[16]63三處注釋有兩種不同的意思，不過兩種解釋似乎并不沖突。鄭玄在注《中庸》第二章時說“庸，常也”之后又說“用中為常道也”。[15]1990“庸”字除了出現在《中庸》篇中，還出現在《周易》中，《周易·乾》九二爻之象辭曰“庸言之信，庸行之謹”，此處“庸”字有“常”意[17]47，亦有“用”意[18]350。從鄭玄三處注釋可以看出，中庸之“庸”既有“用”意，又有“?！币?，而鄭玄對中庸的理解分幾個層次：首先，中庸即是用中；其次，是以中為常；最后，在更為整全的意義上，要用中為恒道。當然，也正是在“用中為常道”的意義上才能揭示《中庸》“時中”的意味。中庸之意落腳在“用中為常道”上，最重要的無疑是“用”意，否則無論是“中”還是“和”都只是潛藏的品質，無法發見于外。然而，所謂“用中為?！比匀淮嬖诶斫馍系睦щy，盡管“用中”與《尚書》之“執中”在意義上似乎有所對應，但這種對應有賴于對“中”或“中和”的恰切把握。

《中庸》原文將“中和”與人情“喜怒哀樂”的發與未發相互對應，其言“中”為“喜怒哀樂之未發”，“和”為“發而皆中節”。這似乎是分別解釋了“中和”，然而，如果說“發而皆中節”仍然對主體的情感有著極為嚴苛的規定的話，那未發的“喜怒哀樂”就可徑直稱為“中”嗎？宋代道學對于“已發未發”的中和問題習慣從“天理—性—情”關系的角度來加以闡釋，實際上，對于漢代儒者而言，“性情關系”與“未發”“已發”也同樣聯系緊密。鄭玄沒有直接注釋“中”“和”二字，他轉而對“中”之所以為“大本”作了說明。他說：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教由此出也。”[15]1988鄭玄的著眼點似乎不在“性情關系”上，而在“中”與“禮”以及“政教”的關系上。但實際上，性情關系卻是鄭玄理解“中和”問題的一條隱藏線索。這與《中庸》開篇從“性—道—教”縱貫而下的致思路徑直接相關。

人性論的問題在兩漢以及先秦都是一個重要論題。在整個漢代的人性理解中，陰陽五行之氣是其基礎，五德則由此五行之氣導源而出。如《白虎通·情性》篇云：“人稟陰陽氣而生，故內懷五性、六情?！薄抖Y樂》篇云：“人無不含天地之氣，有五常之性?！编嵭{《毛詩·烝民》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，亦云：“天之生眾民，其性有物象，謂五行仁、義、禮、智、信也。其情有所法，謂喜、怒、哀、樂、好、惡也。然而民所執持有常道，莫不好有美德之人。”[19]1782這些關于性情問題的論述展現了整個兩漢的基礎性觀念。以后世觀點來看，兩漢對人性的理解皆是“即氣言性”?！吨杏棺ⅰ芬膊怀龃朔h。《中庸》首章的“性—道—教”所展示的其實是天地宇宙秩序與人內在秩序以及人與人構成的政治秩序之間的聯結關系，這種內在聯結的開端實際上是自然先在的，它不待于人之求索就已灌注于人。鄭玄注“天命之謂性”曰“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”[15]1987，這是說，性乃是人稟受于天且生而有之，在基本存有與否的問題上，它毫無疑問。并且這種基本存有的性命還能通向更為根本的特質。鄭玄說“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”[15]1987。性命的特質實則與“性命”之根本規定息息相關，正是這種根本規定性的特質決定了稟受性命于天的眾人之間的差異性。作為宇宙基本構成的物質或者氣（五行）實際也是人的基本構成，那么稟受五行之氣的人也就具有了通向五行之神——五德的可能性。作為應然的五德保證了此種可能性，但在實然中，五德向不同個體展現的程度卻不盡相同。鄭玄其實與董仲舒以來的漢代人性論一脈相承，以為人性具有成善的可能之質，而要實現這種可能性還需要外在的禮樂教化。

“天命之謂性”緊接著就是“率性之謂道”以及“修道之謂教”兩句。所謂“道”者，并非后世所理解的本體或者規律，“它是對通常所說‘道路之‘道向著形而上的升華，也是對春秋后期流行的‘天道‘人道等說法的哲理化”[20]20。同時，道還有“導”意，鄭玄認為：“‘道，當作‘導?！盵21]56道與導可互訓。“其所含原初之‘導義默默提示人們不可把‘道執著為實體。它無寧只在于標舉一種虛靈的動勢，一種對‘器的‘形而下的界域的超出。這超出本身即意味著一種價值導向……其‘道都是要導出——亦可謂‘道出——某一須得人的生命踐履去體證的價值趣向?！盵22]31如泛而言之，“率性之謂道”似是說每個人都應向著五行之神——五德而行，五德應該成為每個人行事之原則和方向。然而，當由“道”往下推擴到“教”時，就必然要超出自身范圍而涉及他人以至于家、國、天下。鄭玄將“修道”之“修”訓為“治”，認為“治而廣之，人放效之，是曰教”。[15]1987這也就是說，君子治此成性之道，并且將之推廣，使眾人也可仿效而始修道成性。承接“性命”與“教”的樞紐就是“道”，道是人實現五性而為五德的根本途徑，是人之為人的本質意義，所以人自然不能須臾離道。然而，率性又是教（修道）得以成立的前提。道與現實的人不可分割，人需時時確保自己處于循性之道中。如人離開成性之道而行，則道非人道，人亦非人。“道”既然不可須臾離，那么率性修道之人就需要進行持續不斷的工夫實踐，在態度上戒慎恐懼，在行為上慎獨。故而，“率性”就是持續不斷地將源自天命的“五行之神”呈現為生命的基本特征。正是在此基礎上，修道而為教之人才能推擴源自天命的德性。換言之，鄭玄訓“修”為“治”意味著“教”的主體已經完成了“性”的實現和對道的把握，由此，他就具有了極高的人格樣態和工夫修為。達到這種極高的人格樣態和工夫修為之后，教的主體才試圖“治而廣之，使人仿效之”。顯然，“教”的主體絕非常人，他一方面達到了德性修養的極致；另一方面又試圖以自身的完滿德性導引他人。

在鄭玄對“教”的解釋中，隱隱設定了修道、行教的主體是上位者，且必定接近率性、修道之極致。反觀鄭玄對“中為大本”的注解就可更加確定這一判斷?！耙云浜才?，禮之所由生，政教自此出也”[15]1988的注釋頗為微妙，因為，鄭玄上接“修道之謂教”解釋經文。修道之人試圖使人亦能成性而不離于道。為達成這一目標，他制定了禮與政教。由此，可以反推鄭玄所理解的中和與性、道、教之間的關系?！爸泻汀钡闹黧w同時也是“修道之謂教”的主體。而“修道之謂教”的人是在“性”與“道”上修為達到極高成就的人。此人之喜怒哀樂未發為中，已發為和，同時，又能時時戒慎恐懼、慎獨，而自成其性，不離于道。這樣的人也就必然是圣人。唯其如此，我們才能完整地理解鄭玄所稱子思作《中庸》“昭明圣祖之德”的根本宗旨。

西漢的儒者以漢朝君王來立“中和之極”多少有些反權合經的意味。鄭玄則將“中和”成立的根本要義闡釋得更為清晰，中和之極以及中和之化要成立就必須承接具“中和”之德的圣人傳遞“禮樂政教”。這一切都有賴“圣人”這一位格的有效確立，因為宇宙天地以下的人間秩序得以將“中和”上下貫通的真正開端在圣人。在這意義上，“致中和”并非自身的修身工夫，“致”意味著必須要發見于外，將其推而廣之達到“行之至”[15]1988，就是將源自宇宙天地的“中和”之德統貫而下，建構出合宜的人間秩序的基礎以促成“中和之化”。整個“中和”的“宇宙（天地）—圣人—王者—眾庶”的結構中，圣與王的分離已成事實，而作為圣人之遺跡的“經典”或“禮樂刑政”等制度建構也就成為后世政治上位者接續“中和”的核心樞紐。鄭玄在這里所揭示的處理“制教分殊”問題的思路即是尊崇圣人與教化。

結語

兩漢儒者要處理“制教分殊”的政治思想困境，“中和問題”在根本上從宇宙論的圖式轉變為政治秩序，而這種轉變必須要保持“宇宙（天地）—圣人—王者—眾庶”這一結構上下通達的特性?！吨杏埂菲浴靶?、道、教”以至于“情”的處理方式顯然也遵從這一結構路徑。而其以“仁”為核心的“智仁勇”三達道顯然是“向外推擴”為主，要將“仁”在“博施而濟眾”以“安百姓”的意義上落實為合一的政教系統。在鄭玄的理解中，教與中和都以創生禮義政教的圣人為主體?！吨杏埂酚伞靶缘馈遍_端，又轉換為“中”“和”，其所欲表明的是圣人內在情性上接天地之中和，進而率性而修道，使天下之人有以效仿，即以中和為用，而為天下出禮法政教。在這一意義上，“中和之為用”就是以中和之極成中和之化。政治共同體中的眾人要獲得神圣性與超越性，并不能直接與天地相接，而是返回人間，從圣人灌注天地之中和而制作的禮樂刑政中獲得與天地的感通契機。圣人是人之涵義的完滿形態，其“中”含有喜怒哀樂，亦能出禮法政教。如果在更為整全的視野上來理解，“中和”之“中”實際是生發禮樂政教的根本所在。對于兩漢的儒者而言，在統合制教的大格局下，人們在實際生活中要獲得與天地同構的神圣性與超越性必須面向現實，由圣人制定而后演化擴展為百姓日用而不知的禮俗就是眾人獲得“中和”之德的根據所在，由此，“宇宙（天地）—圣人—王者—眾庶”的這一通貫“中和”的結構也就得以完整地內嵌入中國的思想與眾人的生活之中。

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（編校：劉峰）